ГЛАВА I ИДЕЯ КОНКРЕТНОСТИ В ФИЛОСОФИИ КАНТА

В истории философии проблема понятия была пред- мегом ожесточенной борьбы между рационализмом и эм­пиризмом. Главные представители рационализма в лице Декарта, Спинозы и Лейбница, в противоположность эмпирикам, утверждали, что ощущение не может быть источником истинного знания.

Точка зрения рационализма получила основательную критику в философии Локка, который, доказав несостоя­тельность принципа рационализма, в свою очередь, обос­новал основную посылку английского материализма о происхождении всех знаний из ощущений.

Свое учение Локк начинал с критики рационалисти­ческой теории врожденных идей. На основе многочис­ленных фактов Локк доказал несостоятельность этой тео­рии. По мнению Локка, единственным источником наших знаний являются ощущения и рефлексия. Самое внима­тельное исследование всего запаса наших идей говорит о том, что они не могут происходить из других источников. Несмотря на то, что указание на второй источник позна­ния является, несомненно, некоторым отступлением от позиций последовательного сенсуализма, вцслом,- уче-

ние Локка о чувственном происхождении человеческого^ знания имело большое значение в истории философию Великая роль гносеологии Локка в истории философий' заключалась, прежде всего, в том, что все содержание че-< ловеческого знания он рассмотрел с точки зрения своего основного принципа: в интеллекте нет ничего, чего рань? ше не было бы в ощущении. п

В своей гносеологии Локк rfe ограничивается только¹ обоснованием вопроса о чувственном происхождении на- ■ ших знаний, но также исследует и подвергает критичес­кому анализу многочисленные понятия и идеи.

Далее Локк подвергает критике идею субстанции:: Его учение о субстанции полно противоречий, так как, с одной стороны, он признает в вещах реальную сущность, а с другой, в качестве родовой сущности признает лишь совокупность качеств. При этом, первое объявляется им неизвестным, непознаваемым, а второе - доступным и познаваемым. Отсутствие диалектического понимания привело Локка к тому, что он отрицал познаваемость ре­альной субстанции. Он упорно не понимал того, что сущ­ность и явления выступают в их единстве, сущность явля­ется, а явление существенно.

На последующее развитие философии гносеология Локка оказала двоякое влияние. С одной стороны, фило­софское учение Локка является отправным пунктом для философских исканий Бетели и Юма. Последний, пос­

ледовательно развивая скептические отступления Локка, дал идеалистическую критику категории причинности. По мнению Юма, причинной связи в самой действитель­ности не соответствует ничего, кроме следования одного явления за другим, а кажущаяся всеобщность и необхо­димость причинности основана лишь на субъективной привычке человека отождествлять последовательность явлений с причинной св&зью между ними. С другой же стороны, в философских воззрениях Локка берут свое на­чало учения французских материалистов.

В качестве примирения между философскими направ­лениями рационализма и эмпиризма выступила кантовс­кая гносеология. Вопрос об истинном знании в кантовс­кой философии сводится к доказательству возможности синтетического суждения apriori.Возможность метафи­зики и вообще науки объясняется суждением, в котором «...рассуждаешь посредством чистого разума и имеешь притязание как бы создавать aprioriпознания, так как ты не разлагаешь только данные понятия, а представляешь новые соединения, не основанные на законе противоре­чия, и которые ты будто бы усматриваешь совершенно независимо от всякого опыта, - как же до этого доходишь и как оправдаешь ты такие притязания?»^[108].

Доказательство возможности синтетических сужде­ний является основным содержанием «Критики чистого разума» и должно, по мнению Канта, предшествовать бу­дущей метафизике. Так, Юм отрицал возможность суж­дений, которые расширяют наши знания и, в то же время, имеют всеобщее и необходимое значение. По мнению Юма, опыт расширяет наше знание, но не дает ему ха­рактера всеобщности и необходимости. Знание, имеющее всеобщее и необходимое значение, принадлежит, соглас­но английскому философу, только разуму и, следователь­но, имеет только аналитический характер, так как разум не может соединять необходимым образом одно понятие с другим, синтезировать содержание, которое раньше в нем

не находилось. Однако, понимая невозможность отрицать всеобщность и необходимость математических понятий, Юм заявил, что они имеют только аналитический харак­тер. Ученый категорически отрицал всеобщность и необ­ходимость категорий философии и, тем самым, отрицал их познавательную роль.

В отличие от Юма, Кант в своей дедукции исходит из факта существования синтетических суждений apriori.В качестве примера немецкий философ приводит положение геометрии: «прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками», которое является синтетическим и априорным, поскольку в понятии прямой линии, как бы точно мы его не расчленяли, не содержится представле­ния о кратчайшем пути. Такое же синтетическое значение aprioriимеет положение естествознания: «всякое измене­ние в природе имеет свою причину».

Отсюда возникает вопрос: как возможно синтетичес­кое суждение apriori?От удовлетворительного ответа на этот вопрос зависит преодоление ограниченности как эм­пиризма, так и рационализма.

Здесь мы вплотную подходим к кантовскому учению о трансцендентальном синтезе. Если сенсуалисты преуве­личивали роль чувственного знания, а рационалисты от­рицали истинность знаний, выводимых из ощущений, то Кант в чувственности и рассудке видит два самостоятель­ных источника познания. Первый из них есть способность получать представление (восприимчивость к впечатле­ниям), а второй - способность познавать предмет (само­деятельность понятий).

держания пусты, а наглядные представления без понятий слепы»^[109]. Категории объективны, когда они предметны, а созерцания объективны, когда подведены под категории.

Далее кантовская философия исследует вопрос: как предметы и явления подводятся под категории рассудка? Подводить предметы под категории означает совершать суждение, а соответствующая этой деятельности способ­ность суть способность суждения. По мнению Канта, об­щая логика, отвлекающаяся от содержания, не может дать обоснования способности суждения. Дело обстоит иначе в трансцендентальной логике, которая не отвлекается от содержания понятий, а учит правильному применению чистых понятий рассудка к предметам. Она показывает, подчиняется ли предмет данным правилам рассудка или нет, и в качестве критики предохраняет нас от ошибок способности суждения при применении чистых рассудоч­ных понятий.

Таким образом, возникает вопрос: как возможно под­водить предметы под чистые понятия рассудка? По мне­нию Канта, при всяком подведении предмета под поня­тие представление первого должно быть однородным с последним, т.е. понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете. Так, на­пример, нетрудно построить суждение «тарелка кругла», так как в данном случае и предикат, и субъект являются одинаково чувственными, т.е. эмпирическое понятие та­релки однородно с чистым геометрическим понятием ок­руглости, так как круглота, мыслимая в геометрическом понятии, наглядно представляется в эмпирическом поня­тии тарелки.

Иначе обстоит дело с суждением «солнце есть причи­на тепла», в котором чувственное присоединяется к рас­судочному понятию.

представлении. Отсюда возникает вопрос: как возможно применение чистых категорий к явлениям? Ответ на него дает трансцендентальное учение о способности сужде­ния, которое показывает, каким образом чистые понятия рассудка применяются к явлениям вообще.

Кант рассуждает следующим образом: для примене­ния категорий рассудка к явлениям необходимо нечто третье, что является однородным как по отношению к явлениям, так и к понятиям. Это посредствующее долж­но быть чистым, интеллектуальным, с одной стороны, а с другой - чувственным. Такое третье представление Кант называет трансцендентальной схемой, а применение его - схематизмом чистых понятий рассудка.

В основе такой схемы лежит форма времени. По мне­нию немецкого философа, время как формальное условие всякого явления, имеющее априорное происхождение, однородно со всяким понятием рассудка, а как форма каждого наглядного представления, всегда содержащая­ся в нем, однородно со всяким явлением. Схему понятия надо отличать от образов, так как схема имеет в виду не единичное наглядное представление, а только единство в определении чувственности. Схема указывает лишь на всеобщий способ создания для понятия соответствующе­го ему образа. В основании наших чистых понятий лежат, таким образом, не образы предметов, а только их схемы.

Только созерцаемые объекты имеют образы, чистые понятия ими обладать не могут. В самом деле, никакой образ предмета не совпадает с его понятием: Кант в ка­честве примера приводит треугольник и доказывает, что понятию треугольника вообще не соответствует адекват­но никакой образ, так как последний вообще не может достигнуть всеобщности понятия, имеющей значение относительно всех треугольников. Поэтому, относитель­но треугольника вообще, мы имеем дело со схемой как с правилом определения нашего наглядного представле­ния сообразно известному общему понятию.

.197

жет только в общих чертах набросать контуры понятий. В этом и заключается, по Канту, скрытое в глубине челове­ческой души искусство, истинные приемы которого едва ли когда-нибудь мы сможем раскрыть и понять.

Все явления протекают во времени. Всякое явление имеет известную продолжительность, т.е. оно остается, пока протекает известное время: эта его (явления - Ред.) продолжительность есть временной ряд. Представление временного ряда проходит через последовательное сло­жение одинаковых частей времени, из которых каждая есть единица; сложение единицы с единицей дает число. Всякое явление, продолжаясь, заполняет время и, в этом отношении, образует известное содержание времени. Явления заполняют время не одинаковым образом, но на­ходятся в известном временном отношении: одно остает­ся, в то время как другие уходят, следуют друг за другом либо в определенный момент, либо во всякое время. Такое определение времени Кант называет совокупностью вре­мени. Этим исчерпываются все возможные определения времени: оно - временный ряд, содержание времени, по­рядок времени, совокупность времени. Таким образом, всякое явление имеет известную временную величину, образует известное содержание времени, стоит по отно­шению к другим в известном отношении.

Если мы сравним теперь эти определения времени с чистыми понятиями, то оказывается, что число соответс­твует количеству, содержание - качеству, порядок вре­мени - относительности, наконец, совокупность времени - модальности. Число есть схема количества, содержание времени как заполненное время - схема реальности, как пустое время - схема отрицания. Порядок во времени имеет троякое отношение: одно явление пребывает, в то время как другое исчезает (одно остается, другие сме­няются); пребывание при смене есть схема субстанции, акциденции; последовательность явлений, если она про­исходит по правилу, есть схема причинности, а согласно правилу, одновременное пребывание двлений есть схема

общения или взаимодействия. Бытие в любой момент - схема действительности, бытие во всякое время (всегда) - схема необходимости.

Эти схемы делают явления и категории взаимно до­ступными друг другу. Рассудок связывает явления при по­мощи категорий; он субсуммирует с помощью схем пер­вые под вторые, т.е. производит суждения при посредстве схем чистой силы воображения. Теперь даны не только правила, но и руководящая нить их применения. Явления, которые последовательно повторяются в одно и то же время, мы не будем связывать как причины и следствия; явления, проходящие во времени, не будем представлять в качестве субстанции, и, наконец, явления, которые су­ществуют во всякое время, не будем рассматривать как происходящие только случайно.

Далее немецким ученым анализируется вопрос: ка­ким образом из категорий, чистых понятий рассудка про­исходят законы рассудка?

Согласно Канту, основоположения чистого рассудка распадаются по родам категорий на четыре группы: аксио­мы созерцания, антиципации восприятия, аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления.

Схематизм чистого рассудка, трансцендентальная сила воображения в кантовской гносеологии является связывающим звеном между чувственностью и рассуд­ком, о которых до сих пор речь шла как об единственных способностях познания. Ее функция (синтез) состоит в том, чтобы связывать данное в пространстве и времени многообразие. Если подлежащее связыванию многооб­разное дано в опыте, то синтез будет эмпирическим, если же многообразие дано apriori,то он будет чистым.

Стремление привести в связь чувственное и рассудок является великой заслугой кантовской философии. Это обстоятельство было высоко отмечено Гегелем, который писал: «благодаря этому чистая чувственность и чистый рассудок, которые Кант раньше представил нам как не­что абсолютно противоположное, теперь .объединяются.

199

В этом воззрении уже наличествует некий созерцающий рассудок или рассудочное созерцание; но Кант этого так не понимает, он не сводит концов с концами, не понима­ет, что он здесь свел воедино эти две составные части поз­нания и тем самым выразил их «в себе». И в самом деле, самое познание есть единство и истина этих двух момен­тов, но у Канта и мыслящий рассудок, и чувственность представляются неким особенным, приводимым в связь лишь внешним, поверхностным образом, подобно тому, как связывают, например, деревяшку и ногу веревкой»^[110].

Действительно, правильно поставив вопрос о единс­тве чувственности и понятий, Кант не понял диалектичес­кого единства чувственного и понятий, не знал того, что чувст-венное является источником понятий и категорий. По мнению Канта, чувственное и категории совершенно чужды друг другу, так как они исходят из совершенно различных источников. Отсюда, для применения катего­рий к чувственному, явлениям Кант прибегает к форме времени, посредством которого искусственно, внешним образом соединяет категории с явлениями. Однако кате­гории применяются к явлениям не потому, что находится нечто среднее (форма времени), которое соединяет их с чувственностью, а потому, что сами категории абстраги­рованы из объективного материального мира и в силу этого применяются к последнему - так ставит вопрос научный анализ проблемы.

Таким образом, главным пороком кантовской концеп­ции является ее субъективизм. По мнению Канта, ни чувс­твенность, ни понятия не отражают реального содержа­ния объективного мира и его закономерностей. Поэтому в обоих случаях у немецкого философа речь идет лишь о чем-то чисто субъективном. В связи с этим кантовская гносеология полна неразрешимых противоречий: в при­знании опыта источником познания, с одной стороны, и в утверждении, что опыт невозможен без категорий рас­судка, с другой стороны, равно, как и в признании суще-

ствования вещей вне нас и в отрицании возможности поз­нания этих вещей.

Философии Канта присуще противоречие и в самом понимании ощущений как одного из источников позна­ния. Ученый утверждает, что чувственность есть резуль­тат действия предмета на нас. Но эти чувства, ощущения не отражают реального содержания вещей, они дают лишь явления, не имеющие ничего общего с вещами в себе. Между нашими чувственными знаниями и вещами самими по себе принципиально не существует никакого сходства. Таким образом, формально возвышая ощуще­ния, считая их содержанием познания, Кант отрицает их значение как источника знания о внешнем мире.

Кантовская точка зрения была подвергнута критике И.М. Сеченовым. В своей работе «Впечатление и дейс­твительность» он на вопрос: «имеют ли какое-нибудь сходство, и какое именно, предметы, явления внешнего мира сами по себе с теми впечатлениями, которые полу­чаются от них человеческим сознанием», в противопо­ложность Канту, отвечает положительно. По его мнению, несомненно, «что внешние световые картины рисуются на воспринимающей поверхности глаз (сетчатке) с вер­ностью почти фотографической; притом сетчатка устро­ена так, что каждая отдельная точка ее, подвергающаяся •действию светового луча, воспринимает его единично. Фотографическое сходство между внешними картинами и их образами внутри глаза достигаются, как известно, тем, что свет преломляется в глазу совершенно так же, как в линзах оптических инструментов, а точечное восприятие световых образов тем, что от каждой точки сетчатки идет к нервным центрам отдельный нервный путь»^[111]. Как ви­дим, И.М.Сеченов на основе научных фактов доказывает, что сходство неизвестного предмета с его образом на сет­чатке не подлежит никакому сомнению. По мнению рус­ского физиолога, наши органы чувств являются орудием ориентировки в пространстве и во времени, и такую роль

они могут выполнить только в случае, если соответству­ют и правильно изображают действительность.

Чувственность и рассудок в их обоснованности ис­следуются Кантом в «Критике чистого разума». Он от­личает эстетику, науку о правилах чувственности, от логики, науки о правилах рассудка вообще. Кантовская философия строго различает трансцендентальную и об­щую логику, которая, по мнению Канта, не занимается содержанием познания, для которой все равно, эмпири­ческого оно или априорного происхождения. В отличие от традиционной логики, трансцендентальная логика ис­следует происхождение, объем и объективное значение чистых знаний. Трансцендентальная логика имеет дело исключительно с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку они aprioriотносятся к предметам. «Трансцендентальным может называться только знание о том, что эти представления вовсе не имеют эмпиричес­кого происхождения, и о том, каким образом они, тем не менее, могут aprioriотноситься к предметам опыта»^[112].

Сама логика, по Канту, делится на две части, а имен­но: на аналитику и диалектику. При этом под аналитикой понятий Кант разумеет не их обычный анализ - «в фи­лософском исследовании прием разлагать встречающие­ся понятия по содержанию и делать их отчетливыми», а «еще мало применяющееся до сих пор расчленение самой способности рассудка с целью исследовать возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рас­судке, как месте их происхождения, и анализируя чистое применение рассудка вообще»^[113].

Трем разделам «Критики чистого разума» соответс­твуют три части «Пролегоменов», а именно: как возмож­ны математика, естествознание и метафизика. Проблема гносеологической роли понятий в познании исследуется Кантом в «Критике» в разделе «Трансцендентальная ана­литика», а в «Пролегоменах» — в соответствующей части «Как возможно чистое естествознание».

По мнению Канта, понятиям, категориям принадле­жит великое значение в познании. Действительно, позна­ние сводится им к доказательству синтетического сужде­ния apriori.Кантовская философия различает суждения опыта, которые имеют объективное знание, обладают постоянным значением для нас, а также для всех других, от суждений восприятия, имеющих только субъективное, индивидуальное значение. Необходимо заметить, что кан­товское понимание объективного и субъективного не име­ет ничего общего с истинно научным пониманием этого вопроса, так как объективность суждений опыта немецким философом понимается не в смысле того, что содержание этих суждений отражает сущность реальных вещей, су­ществующих вне нас и независимо от нас. Для Канта вся­кое суждение имеет только субъективный характер, неза­висимо от того, идет ли речь о суждениях восприятия или о суждениях опыта. Хотя суждения опыта суть всеобщие и необходимые определения, они все же наши суждения и отделены, по Канту, от вещей самих по себе непреодо­лимой гранью. Кант не понимает того обстоятельства, что формы мысли, опытные суждения объективны не потому, что имеют для всякого сознания обязательное значение, а потому, что их содержание является отражением сущнос­ти объективного мира. Теории и положения имеют для всякого сознания общеобязательное значение и обладают прочностью предрассудка в силу того, что они подтверж­дались многочисленной практикой.

Кантовское деление суждений на суждения восприя­тия и суждения опыта имеет особенно положительное значение, когда Кант рассматривает переход от суждений восприятия к суждениям опыта. Это обстоятельство мож­но рассматривать как одну из сильных сторон кантовской философии. Здесь Кант до некоторой степени предвосхи­тил проблему субординации суждений, блестяще впос­ледствии развитую Гегелем.

Переход от восприятия к суждениям опыта возможен только посредством понятий рассудка, являющихся пре­

дикатом возможного суждения. Возьмем пример самого Канта. По мнению Канта, суждение «когда солнце осве­щает камень, он становится теплым» является простым суждением восприятия, которое имеет только субъектив­ное значение. Если мы хотим придать данному суждению характер всеобщности, объективности, добавляет Кант, то мы должны присоединить к нему чистые понятия рас­судка. Пусть таким понятием будет понятие причинности. Оно необходимо связывает понятие теплоты с понятием солнца и превращает в субъективное суждение опыта, ко­торое имеет всеобщее и необходимое значение. Отмечая это обстоятельство, Кант писал, что «опытные суждения заимствуют себе объективное значение не от непосред­ственного познания предмета (которое невозможно), а только от условия всеобщности эмпирических суждений; всеобщность же эта, как было показано, никогда не за­висит от эмпирических и вообще чувственных условий, всегда от чистого рассудочного понятия»^[114].

Теперь совершенно ясно, какое познавательное зна­чение имеют понятия (категории) рассудка: суждение опыта (синтетическое суждение apriori)возможно только посредством понятий рассудка. Без доказательства воз­можности синтетического суждения aprioriневозможно реальное существование ни математики, ни естествозна­ния, ни также метафизики. В образовании синтетичес­кого суждения aprioriосновную роль играют категории рассудка. Отсюда становится очевидным, какое выдаю­щееся место принадлежит категориям рассудка, являю­щимся условиями возможности синтетического суждения apriori,в системе кантовской гносеологии. Именно обос­нование значения категорий является основной целью «Критики».

Однако, недостаток кантовской философии заключа­ется в том, что она рассматривает гносеологическую роль понятий с точки зрения лишь их ценности, у Канта ка­тегории имеют значение лишь постольку, поскольку они

обуславливают возможность опытного суждения. Именно эту сторону кантовской философии ухватила и односто­ронне раздула в свое время неокантианская школа в лице Риккерта, отрицавшего отражение понятиями объектив­ного мира и признававшего их только в качестве познава­тельных ценностей, субъективных орудий познания. Но, тем не менее, несмотря на свою идеалистичность, идея Канта о связи категорий с суждениями является гениаль­ной идеей, так как в ней в первоначальной форме было выражено представление о связи и зависимости форм мышления друг от друга. При этом, безусловно, способ доказательства и исходный пункт кантовской философии не выдерживают критики.

По мнению Канта, переход от индивидуального суж­дения восприятия к суждениям опыта совершается не на основе действительности, практики, а посредством при­соединения к чувственным фактам априорных понятий рассудка. Эта сторона кантовской гносеологии была под­вергнута критике уже Гегелем, согласно которому непра­вильно «когда говорят о суждении, что оно получается благодаря тому, что субъекту приписывается предикат. Субъект при этом считается существующим самостоя­тельно, вне нас, а предикат - находится в нашей голове. Этому представлению противоречит уже связка «есть». Когда мы говорим «эта роза есть красная» или «эта карти­на прекрасна», мы этим утверждаем, что не мы извне за­ставили розу быть красной или картину быть прекрасной, а это составляет собственные определения этих предме­тов»^[115].

В отличие от идеализма, научное понимание исхо­дит из того, что мы произвольно не приписываем вещам, субъекту предикат, наши суждения являются отражением объективных процессов, в наших суждениях отобража­ются реальные связи и отношения вещей. Когда мы вы­сказываем суждение «солнце согревает камень», мы не приписываем категорию причинности фактам со стороны

своего рассудка, как полагал Кант, а отражаем в нашем суждении реальные связи вещей. Категории философии суть не чистые продукты рассудка, а отображения законо­мерностей объективного мира и ступени, узловые пункты познания.

Категории есть результат многочисленных определе­ний, суждений, практики. Категории исторически образо­вались в результате опыта. Образовавшись на основе прак­тики, вобрав в себя многочисленные суждения, заключе­ния, они приобретают аксиоматический характер. В связи с этим категории выступают в качестве основы суждения. Научное понимание категорий отличается от учения кри­тической философии: если, по Канту, категории, являясь априорной формой рассудка, навязываются фактам извне, прибавляются рассудком к суждениям, чтобы придать им всеобщее значение, то, с точки зрения современной на­уки, категории являются отображением закономерностей объективного мира и лежат в основе наших повседневных суждений, поскольку являются сокращенными отображе­ниями действительности, практики.

Категории никогда не лежали бы в основе наших суж­дений, если бы они не выражали суть объективной связи. Совпадение поступательного развития категорий и суж­дений, например, сущность - категорическое суждение, причинность - причинное (условное) суждение, необхо­димость - аподиктическое суждение и т.п., объясняется тем, что и категории, и суждения имеют одну основу, т.е. и те, и другие являются отображением действительности. В действительности развитие идет от низшего к высшему, что находит свое выражение в последовательном разви­тии и суждений, и категорий.

Заслуга Канта заключалась в том, что он впервые в истории философии рассмотрел проблему связи катего­рий и суждений (в «Критике чистого разума»). Поэтому справедливо мнение, что настоящая логика Канта разра­ботана не в его «Логике», а во Второй части «Критики чистого разума»..

Как было отмечено выше, не выдерживает критики положение Канта, в котором понятия рассматриваются лишь с точки зрения их ценности. Анализируя сущность форм мышления, В.И. Ленин писал о формах мысли (Denkformen)следующее: «нельзя сказать, что они нам служат, ибо они проходят через все наши представления», они суть «общее как таковое». Понятия имеют действи­тельное познавательное значение, ибо в них выражаются внутренние связи, сущность вещей и явлений. Отмечая это обстоятельство, В.Л. Ленин определил: «Категории мышления - не пособие человека, а выражение законо­мерности и природы, и человека»^[116].

Согласно Канту, законы диктуются природе челове­ческим рассудком. Относительно этого философ писал: «Рассудок не почерпает свои законы (apriori)из приро­ды, а предписывает их ей»^[117]. В связи с этим необходимо пересмотреть общераспространенное мнение, понимаю­щее под субъективным идеализмом Канта лишь настоя­щее определение, упуская из виду то, как понимает Кант саму природу. Между тем, по мнению Канта, природа есть факт познания. Кант рассматривает ее в субъектив­ной плоскости как «совокупность возможного опыта». Категории рассудка являются условиями природы. Не природа обуславливает возможность категорий и законов рассудка, а, напротив, категории и законы рассудка оп­ределяют возможность опыта и природы. Отсюда, Канту представлялось вполне логичным то, что наш рассудок не только диктует свои законы природе, но по существу, создает ее.

Видя сходство своей позиции с точкой зрения Беркли, Кант со всей силой хватается за непознаваемую «вещь в себе». Вещи в себе Кантом объявляются независимыми от категорий рассудка. Наш рассудок, по Канту, не при­писывает свои законы вещам в себе. «В самом деле, - писал Кант, - законы существуют не в явлениях, а только

в отношении к субъекту, которому принадлежат явления, точно так же, как и сами явления существуют не в себе, а только в отношении к такому же субъекту, поскольку он имеет чувства. Вещам в себе закономерность принадле­жала бы необходимо также и вне рассудка, познающего их, но явления суть только лишь представления о вещах, остающихся неизвестными со стороны того, чем они мо­гут быть в себе. Как простые представления, они подчи­няются не иначе как тому закону соединения, который предписывается им соединяющей способностью»^[118].

По этому вопросу точка зрения Канта была подвер­гнута справедливой критике Гегелем, который писал: «если нам известны свойства вещей, то мы знаем и саму вещь». Кантовская непознаваемая вещь в себе в таком слу­чае есть пустая и бессодержательная абстракция. Точка зрения марксизма на этот вопрос была сформулирована Энгельсом, отмечавшим, что именно практика показыва­ет могущество человеческого знания, т.к. на основе че­ловеческой практики непрерывно, на наших глазах осу­ществляется превращение вещей в себе в вещи для нас; между ними нет непроходимой грани, их разница сводит­ся к тому, что познано и что не познано.

Кантовская философия рассматривает вопрос о про­исхождении категорий и их познавательной роли в единс­тве. Это обстоятельство, безусловно, следует считать по­ложительным явлением. Разбирая мнение Юма о понятии в предисловии к «Пролегоменам», Кант писал: «Ведь речь шла лишь о первоначальном происхождении понятия, а не о необходимости его употребления; если бы было объ­яснено его первоначальное происхождение, то отсюда сами собою стали бы ясными условия его употребления и объем его приложимости»^[119].

Диалектическая научная концепция прямо противо­положна этому воззрению. Здесь познавательная ценность понятий рассматривается в связи с их объективным ха­

рактером. Понятия абстрагированы из действительности и отображают сущность явлений. Выдуманные и не свя­занные с объективным ходом вещей абстракции не имеют никакого познавательного значения.

Кант же подходит к вопросу о природе категорий со­вершенно с противоположной стороны. Правда, он отри­цает врожденность идей, в этом он согласен с Локком, на­зывающим сторонников теории врожденных идей ленивы­ми философами. В то же время, Кант не согласен с точкой зрения Локка об опытном происхождении нашего знания, так как опыт дает, по его мнению, только единичное и субъективное представление. Согласно Канту, настоящее познавательное значение, всеобщность и необходимость понятий неразрывно связаны с их априорным происхож­дением. Отсюда естественно, что категории рассудка ни в коем случае не являются эмпирическими продуктами. Относительно природы категорий Кант писал, что не­обходимо признать априорность их происхождения, так как в противном случае они достойны того, чтобы их вы­бросили как нечто абсолютно ненужное. «В самом деле, - пишет он, - это понятие требует, чтобы из какого либо А необходимо и по безусловно всеобщему правилу следо­вало некоторое В. Явления дают, конечно, много случаев установить правила, соответственно которым какое-либо событие обыкновенно случается, однако, они никогда не доказывают, что следствие вытекает с необходимостью: поэтому синтез причины и действия обладает таким до­стоинством, которое вовсе нельзя выразить эмпирически: оно состоит в том, что действие не просто присоединяет­ся к причине, а полагается посредством причины и сле­дует из нее. Строгая всеобщность также не может быть свойством эмпирических правил, которые приобретают посредством индукции только сравнительную общность, т.е. широкую применимость. Следовательно, употребле­ние понятий чистого рассудка совершенно изменилось бы, если бы они рассматривались только как эмпиричес­кие продукты»^[120]. Из сказанного следует, что, по Канту,

категории были бы лишены гносеологической ценности, если бы они имели эмпирическое происхождение.

В идеалистической философии очень часто ссылались на математику, как на образец науки, в которой разум имеет дело только с продуктами собственного творчест­ва. У Канта не было никакого сомнения в априорности математических категорий. Однако, на основе конкрет­ного анализа Энгельс показал ложность подобной точки зрения: «Как понятие числа, так и понятие фигуры заимс­твованы из внешнего мира, они не возникают в голове из чистого мышления. Должны были существовать вещи, имеющие определенную фигуру, и эти формы должны были подвергаться сравнению, прежде чем дойти до по­нятия фигуры. Чистая математика имеет своим объектом пространственные формы и количественные отношения действительного мира, стало быть - весьма реальный мате­риал. Тот факт, что этот материал принимает чрезвычай­но абстрактную форму, может лишь слабо затушевать его происхождение из внешнего мира»^[121]. Категории мышле­ния применяются к миру лишь только потому, что они яв­ляются отражением реальных связей этого мира. Отмечая это обстоятельство, Энгельс писал: «Чистая математика применяется впоследствии к миру, хотя она заимствована из самого мира и только выражает часть присущих ему форм связей, - и собственно только поэтому может вооб­ще применяться»^[122].

Вопрос о применении категорий к явлениям разра­батывается Кантом в разделе «Трансцендентальная де­дукция». Характеризуя сущность дедукции, Кант писал: «Поэтому объяснение того способа, каким понятия отно­сятся apriori к предметам, я называю трансценденталь­ною дедукцией и отличаю ее от эмпирической дедукции, указывающей способ, каким понятие возникает благодаря опыту и рефлексии над ним, а потому касается не право­мерности, но лишь факта, благодаря которому возникло

обладание понятием»^[123]. По мнению Канта, относительно понятий рассудка возможно применение только транс­цендентальной дедукции, но ни в коей мере не эмпири­ческой.

Научное понимание также не отрицает того факта, что категории связаны друг с другом и при их классифика­ции необходимо руководствоваться единым принципом. В основе связи категорий лежат реальные связи вещей и явлений. В мире нет ничего изолированного, все нахо­дится во всеобщей связи со всем. Выражением всеобщей связи являются законы диалектики. Категории суть мо­менты этой универсальной связи. В их связи и единстве они постоянно приближаются к охвату цельной картины мира. Касаясь вопроса о классификации категорий, В.И. Ленин писал: «Категории надо вывести, а не произвольно механически взять (не «рассказывая») не «уверяя», а до­казывая, исходя из простейших основных (бытие, ничто, становление (das Werderi)(не беря иных) - здесь, в них, «все развитие в этом зародыше»^[124].

Основной порок кантовской философии в том и за­ключается, что она не выводит понятия из жизни, из ре­альной основы, а объявляет их чистыми и априорными. Хотя при выведении категорий Кант ссылается на функ­ции суждений рассудка, из которых будто бы категории вытекают (т.е. по Канту, должно быть столько же родов чистых понятий, сколько есть родов в логических сужде­ниях), но, в действительности, эти категории Кантом не выведены при помощи дедукции, а взяты из докантовской традиционной логики. В свое время этот момент отметил Гегель, который писал: «Кант приходит к этим видам таким образом, что он их просто берет в той обработке, какую они получили в обычной логике. В общей логике, говорит он, именно указываются особенные виды сужде­ния, так как суждение есть некоторый вид соотношения многообразного, то в нем обнаруживаются те различные

функции мышления, которые «я» имеет в себе. Но мы замечаем следующие виды суждения: всеобщие, особен­ные и единичные, утвердительные и отрицательные, бес­конечные и конечные, категорические, гипотетические, разделительные, ассерторические, проблематические и аподиктические»^[125].

После выведения категорий Кант приступает к ана­лизу второй стороны дедукции, которая должна apriori доказать объективность категорий, применимость их ко всякому возможному опыту. В этой связи закономерно встает вопрос о том, что чистые рассудочные понятия ка­саются только формы мышления, т.е. сами по себе они лишены всякого содержания, совсем не имеют отношения к какому-либо предмету, совершенно пусты и не могут дать никакого познания; а раз в качестве априорных по­нятий они не заимствованы ни из какого опыта, то неясно по какому праву мы можем их применять к предметам. Другими словами, почему, будучи независимы от всякого опыта, чистые понятия должны иметь значение во всяком опыте; будучи чисто субъективными по происхождению, отчего они притязают по своему значению на эмпиричес­кую объективность? Как это происходит?

На этот вопрос Кант отвечает следующим образом: мы в данном случае имеем дело не с вещами в себе. Относительно того, что представляют собой вещи в себе, рассудок может научить нас так же мало, как и чувствен­ность, и точно так же, как мы не имеем права утверждать, что вещи находятся в пространстве и времени, мы не име­ем права говорить и того, что вещи в себе обладают вели­чиной, что они субстанции, что они находятся в отноше­нии причины и действия и т.п.

По мнению Канта, в действительности мы имеем дело только с явлениями, возможность которых опреде­ляется формами созерцания и мышления. Отсюда, само собой ясно, что не понятия заимствованы из опыта, а возможность опыта обусловлена категориями рассуд­

ка. Категории мышления применяются к предметам, т.е. имеют право на объективное значение потому, что они, по существу, сами создают опыт и предметы познания. «Предмет» Кант толкует только как предмет познания, отличая его от вещи в себе. Это положение является вы­водом из сложной кантовской дедукции.

Отправным пунктом кантовской дедукции является тот общий факт, что многообразное созерцание, как оно дано нам непосредственно, всегда представляется внут­ренне связанным. Соединение многообразия вообще ни­когда не может быть воспринято нами через чувства и, следовательно, не может также заключаться в чистой форме чувственного наглядного представления. Оно должно быть сведено к опыту рассудка (будем ли мы его сознавать или нет, будет ли это соединение многообразия в наглядном представлении или в каких-либо понятиях), который «мы обозначаем общим названием синтеза, что­бы вместе с тем отметить, что мы не можем представить себе ничего соединенным в объекте, что прежде не сое­диняли сами; среди всех представлений соединение есть единственное, которое не дается объектом, а может быть произведено только самим субъектом, ибо оно есть акт его самостоятельности»^[126].

От этого общего факта связи многообразного, кото­рая должна быть сведена к рассудку, Кант переходит к единству апперцепции, к которому многообразие созер­цания с самого начала должно находиться в известном от­ношении, чтобы получить возможность связи через рассу­док. На это единство апперцепции Кант обращает особое внимание в своей дедукции. Категории суть условия единства самосознания - в этом, главным образом, за­ключается характерная черта дедукции. Соединение не­обходимым образом предполагает первоначальное единс­тво самосознания, которое не может возникнуть из соеди­нения, скорее наоборот «оно делает впервые возможным понятие соединения вследствие того, что присоединяется

к представлению многообразия»¹²⁷. Это единство пред­шествует всем понятиям соединения.

Первоначальное единство апперцепции Кант отлича­ет от эмпирического сознания, в котором «я» без всякого отношения к единству «я» представляет только данное состояние. Правда, в некоторых местах единство аппер­цепции в первом случае понимается как то самое единс­тво, которое вносится сознанием в многообразное пред­ставление. В большинстве случаев единство апперцепции понимается в смысле тождества апперцепции и отождест­вляется с чистой апперцепцией. Это справедливо относи­тельно аналитического единства апперцепции, между тем как синтетическое единство представляет собой комби­нацию первоначальной апперцепции с другими момента­ми познания. Аналитическое единство апперцепции, т.е. факт, что я могу довести до сознания тождества моего «я», что всякий раз, как я мыслю об этом тождестве, я могу вызвать представление «я мыслю», отличается от синте­тического, единства апперцепции. Аналитическое единс­тво возможно только при посредстве единства синтети­ческого. Множество представлений я должен связывать в единстве и это связывание сознать, как произведенное мной, - только в таком случае я могу довести до сознания тождества моего «я» как связывающего субъекта.

Аналитическое единство самосознания возможно, таким образом, лишь при условии сознательного связы­вания представлений и предполагает поэтому вообще соединимость моих представлений способностью всех их быть связанными в единстве моего сознания. «Итак, - писал Кант, - синтетическое единство многообразия на­глядных представлений как данное aprioriесть основание тождества самой апперцепции, которая aprioriпредшест­вует всему моему определенному мышлению. Во всяком случае, не предмет заключает в себе соединение, которое могло бы быть заимствовано из него путем восприятия и таким образом впервые было бы получено рассудком, но,

наоборот, сам рассудок производит соединение, он есть ни что иное, как способность aprioriсоединять и подво­дить многообразие данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположе­ние во всем человеческом знании»^[128].

Прежде чем идти далее, сделаем здесь одно замеча­ние. У Канта многие термины встречаются в различных значениях. Прежде всего, это относится к понятию пред­мета. Предметы, оказывающие на меня воздействие и че­рез это вызывающие во мне ощущения, суть действитель­ные вещи в обычном смысле этого слова. Кант их назы­вает «вещами в себе». Им присуще реальное, отличное от моих представлений существование, совершенно незави­симое от моей представляющей деятельности. Напротив, предметы, которые мне даны (Кант называет их также объектами - выражение, употребляемое им в отдельных случаях и о вещах в себе), тождественны с моими созер­цаниями. Последние в качестве продуктов созерцатель­ной деятельности Кант называет также явлениями, тогда как в тех случаях, где выражение «созерцание» отлича­ется самодеятельностью созерцания, явления называются предметами созерцания. В кантовской дедукции реаль­ные связи и отношения извращены и поставлены с ног на голову. По мнению Канта, исходным пунктом познания и выведения категорий является первоначальное единство самосознания.

Понятия же связывают чувственные восприятия, бла­годаря которым создаются предметы опыта, совокупность которых Кантом называется природой. Синтез понятиями чувственных восприятий происходит apriori.Это воз­можно потому, что пространство и время являются также априорными формами, формами созерцания. Поэтому мы при помощи способности воображения можем создавать чувственную схему понятий, объединять понятиями чув­ственность пространства и времени, так как сами эти фор­мы чувственности даны apriori.А так как пространство

и время являются формами всех явлений, то получается, что единство сознания посредством категорий мышле­ния создает природу. На самом деле, исходным пунктом познания и категорий является единство, связь и зако­номерность объективного мира, которые действительно предшествуют всякому познанию. Рациональное зерно кантовской трактовки заключается в том, что он в единс­тве самосознания угадал действительное первоначальное единство, связь и закономерность мира.

Дедукция категорий рассудка в «Критике чистого ра­зума» проходит через две главные стадии. В основном, дедукция категорий на первом этапе нами изложена в начале данной работы. Поскольку это совпадает с поста­новкой вопроса в «Пролегоменах», здесь мы остановимся на первой стадии дедукции очень кратко. Прежде всего, Кант дает определение понятий объективного единства самосознания, представляя его как ту внутреннюю связь данного в созерцании многообразного, которая с необ­ходимостью обоснована в законах сознания и имеет по­этому значение для всякого мыслящего субъекта, отли­чаясь, таким образом, от субъективного единства созна­ния, обладающего только индивидуальным значением. Несостоятельность кантовского деления на субъективное и объективное нами была отмечена уже раньше, так как в обоих случаях суждения остаются только в сфере субъек­тивного. От вышеуказанного предварительного определе­ния Кант переходит затем к определению суждения, в ко­тором осуществляется только что указанное необходимое связывание. Если в «Пролегоменах» субъективное суж­дение восприятия отличается от опытного суждения, то во втором издании «Критики чистого разума» суждение берется в более узком смысле и отождествляется с опыт­ным суждением. Только посредством категорий возника­ют составляющие познание суждения, осуществляющие ту внутреннюю связь, к которой должны быть способны все наши созерцания.

Факт связывания созерцаний посредством суждений, равно как и основание его возможности доказывается во 216

второй стадии дедукции. С особой силой проводится й подчеркивается та мысль, что весь мир наших созерцаний закономерно формируется силой воображения по нормам категорий, потому и сами категории, и вытекающие из них законы природы всегда могут быть открыты в нем.

С полной определенностью утверждается также, что и восприятия становятся возможными лишь благода­ря связывающей посредством категорий деятельности. «Существуют только два пути, — указывает Кант, - на которых возможно необходимое согласие опыта с по­нятиями о его предметах; или опыт делает эти понятия возможными, или эти понятия делают опыт возможным. Первое невозможно в отношении категорий (а также чис­того чувственного наглядного представления), так как они суть априорные, т.е. независимые от опыта понятия... Следовательно, остается лишь второе допущение (как бы системы эмпигенезиса чистого разума), именно, что ка­тегории содержат в себе, со стороны рассудка, основания возможности всякого опыта вообще»^[129].

Итак, созерцания, комплексы которых составляют мир явлений, строятся посредством переработки мате­риала ощущений по нормам категорий, поэтому мысля­щее познание этого мира созерцаний (мира опыта) может быть получено из рассмотрения связей его, которые осу­ществляются в суждении посредством категорий. Этим заканчивается дедукция кантовской философии.

Следует заметить, что не выдерживает критики, с точки зрения науки, также положение Канта о том, что понятия сами лишены содержания, т.е., что они являются чистыми формами мысли. Данная мысль Канта была под­вергнута критике еще Гегелем.

Правильность гегелевской мысли, в данном случае, не подлежит никакому сомнению, хотя в самой философ­ской позиции Гегеля по этому вопросу обнаруживаются непримиримые противоречия. Он совершенно прав, ког­да пишет, что бессодержательной формы не существует,

а всякая форма содержательна. Но тут же в качестве до­казательства выдвигает нечто неправомерное, а именно: «Понятие есть начало всякой жизни» и т.д.

Несомненной заслугой философии Канта является то, что немецкий философ подверг критике понятия до- кантовской философии. Объектом его критического ис­следования были сами формы мышления, хотя он еще не понимал того, что вопрос об истинности нашего мышле­ния, знания не есть вопрос теории, а есть практический вопрос. .

Кант требовал, чтобы само мышление подвергало себя исследованию и установило, в какой степени оно способ­но к познанию, т.е. он хотел чистым мыслительным путем определить способность и границу познания.