Свобода (кордоцентризм як антитеза тоталітаризму)

Свобода не міститься в жодній формі правління, вона знаходиться в серці вільної людини.

Ж.-Ж. Руссо

Крах світової соціалістичної системи, а разом з нею — усталених світо­глядних імперативів загострив ряд проблем (і в теоретичному, і в практич­ному відношенні), насамперед — проблему вирішення свободи.

Найкращим засобом у вирішенні цього завдання є протиставлення двох підходів, які окреслились у другій половині XIX ст. — у філософії російській і українській. Остання яскраво репрезентована в позиції П. Юркевича щодо проблеми свободи як однієї з найважливіших людських якостей. Її розуміння має глобальний характер і пов'язане з кордоцентрич- ною традицією української філософії у цілому. Причому, незважаючи на широке тлумачення терміну «серце», в ньому закодована певна культурна пізнавальна традиція. Якщо погодитись з думкою, що українську «філо­софію серця» можна розглядати в трьох аспектах: психологічно-емоційно­му, релігійно-християнському та символіко-антропоцентричномуі (вра­хуємо умовність такого поділу), то в кожному з цих аспектів чітко окрес­люються «контури» свободи, прагнення до неї. Адже постійно орієнтована в майбутнє людина переживає своє буття в якості свободи, адже май­бутнє — ті можливості, котрі запрошують (і «примушують») до вибору.

Перший аспект пов'язаний з такою рисою української національної вдачі, як емоційність, тобто надання високої оцінки почуттям, своєрідне бачення природи тошо. Другий аспект — це репрезентація поняття «серце» як релігійного символу, центру морального життя й духовності людини. Розгляд «серця» під таким кутом зору притаманний всій українській куль­турі — починаючи від авторів «Києво-Печерського патерика», через І. Ви- шенського, П. Величковського, П. Могилу, Д. Туптала, Г. Кониського до П. Юркевича. Саме в нього обґрунтування «філософії серця» через світо­глядні настанови християнської антропології відкриває той факт, що сер­це є глибшою основою душевного життя, ніж розум, оскільки «в самій душі є щось за-душевне, є така глибока істотність, котра ніколи не вичер­пується явищами мислення»². Поза тим, підстава релігійної свідомості - в серці людини: релігія не є чимось стороннім для її духовної природи, вона заснована на природному грунті, бо не розум є для нас головним аргумен­том буття Божого, а серце. Саме тому серце (а не тільки розум) визначає індивідуальність людини, її неповторність.

У пошуках людської ібндивідуальності та сенсу її буття український мислитель приходить з необхідністю до проблеми свободи волі. Не погод­жуючись з сучасними йому раціонально вивіреними твердженнями, він дійшов висновку, що з таких позицій не можна з легкістю вияснити мож­ливість і дійсність свободи волі в людині. Не так легко можна також виз­начити моральну гідність і значення людського вчинку, який випливає з безпосередніх захоплень і почуттів серця, а не визначається абстрактною думкою про обов'язок. «Тому, — підкреслює П. Юркевич, — філософія так часто заперечувала в людині свободу, так часто стверджувала, що в людині та людстві царює така ж непоборна необхідність, як в логічних висновках мислення, в яких висновок визначається не вільно, а з необхідністю, за якістю та значенням посилок. Таким чином теплу і життєву заповідь лю­бові - заповідь, котра так багатозначна для серця, — філософія підміняла абстрактним і холодним усвідомленням обов'язку, — усвідомленням, що передбачає не натхнення, не полум'яний поклик серця до добра, а просте, байдуже розуміння явищ»².

Розвиваючи цю тенденцію, П. Юркевич постійно «не погоджується» з «новітнім раціоналізмом», який визнає релігійну свідомість людства чи­мось «неістотним». Тим самим він приходить до третього, символіко-ант- ропоцентричного аспекту в розумінні проблеми свободи.

Надаючи особливого значення антропологічним вченням, український мислитель закликає людину до активного духовного життя, до відпо­відальності, до усвідомленого, творчого виконання нею гуманістичної місії. Саме для цього і потрібна духовна свобода, котру не можна знайти в сфері уявлень і понять; вона, як щось непідвладне опису і визначенню, як дійсне відчуття нескінченного, може бути в серці. Адже мрії людських сер­дець про кращий світ і кращий порядок речей — «не вимовлені» («невис- казані») ні ретельними прибічниками матерії, ні прибічниками логічно- механістичного пояснення світу.

П.Юркевич вважає, що раціоналізм, як і матеріалізм, не може привести людину до свободи, оскільки вони ведуть до атеїзму, який відокремлює людину від її самості і втягує в щоденну суєту життя, в турботи про своє тіло, про задоволення, про речі. Атеїзм — не тільки невіра в Бога, але та­кож невіра в людину, невіра в самого себе, невіра в свою абсолютну цінність і в свою абсолютну вічність. Атеїзм вважає, що «Я» — це моє тіло, мої пристрасті, мої бажання, мої дії у цьому світі, і все це, звичайно, тим­часове, підлягає руйнуванню і проноситься, як дим. Атеїзм як породжен­ня науки, логіки, раціоналізму є світоспогляданням, яке постійно ру­хається «на периферії, на поверхні, воно постійно вірить у зовнішність, видимість». По суті він заперечує моральність людини, оскільки заперечує душу, а з нею — заперечує втаємничений центр особистості. Немає душі, немає і серця людини, оскільки атеїзм (як вияв раціоналізму) ніколи не спускається в глибину, постійно «ковзаючи» по поверхні (немає нічого легшого, чим ковзати по поверхні). Атеїзм як утвердження матеріальності є «банальне світоспоглядання», «світоспоглядання бездарності». Якщо, за Арістотелем, початком філософії є подив, то початком релігії — почуття таємничості, трепет таємничого, благоговіння перед таємничим.

У П. Юркевича кордоцентрична позиція (як і у всій українській ду­ховній історії) не заходить у жорстке протистояння з раціоналістичною (остання також має глибоке коріння в національній філософській куль­турі — про це свідчать твори Г. Кониського, Й. Кононовича-Горбацького, Ф. Прокоповича, В. Лесевича, О. Козлова та ін.), а найпевніше, намагається гармонійно співіснувати з нею. Адже розум залишається для моральності упорядковуючою силою, яка задається людині через усвідомлення, уза­гальнення й упорядкування загальних правил і законів морального життя. Розум є дієвою силою людської діяльності в своєму єднанні з морально- духовною сутністю людського духу, оскільки світ як система життєвих, яс­кравих у своїй значимості виявів існує і відкривається насамперед для гли­бокого серця, а лише потім для мислення. Стан серця — це свідчення про стан людської душі. Людина відповідальна за вибраний духовно-мораль­ний стан свого серця. Тому для моральності передусім істотна свобода са­мовизначення. Саме в моральній діяльності важливий той вчинок, котрий здійснюється за межами зовнішньої примусовості, із вільних рухів серця. Людина покликана робити добро вільно. Із незалежних прагнень і по­чуттів людського серця, котре «любить добро і прагне до нього», виникає моральна гідність людського вчинку.

У цьому випадку головним є те, що як виявлення духу свобода люди­ни — це не просте фізичне чи «тварне» піднесення, а є перемогою правди і любові, перемогою над тваринними прагненнями і самолюбством. У ви­явах душі, в її самовизначенні до діяльності здійснюється свобода людини.

Філософ дійшов висновку, який проходить через всю класичну і сучасну європейську філософію, що моральні справи тільки тоді набувають мо­ральної цінності, коли вони здійснені людиною вільно, охоче, від серця або з любові.

Якщо свобода — вимір моральності, то звідси, на думку П. Юркевича, виявляються безмежні духовні можливості людини, як змістовні, так і тимчасові. Наявність свободи пов'язує людську душу з вічністю, оскільки нескінченність, незмінність рухів, прагнень, бажань людського серця ви­водять людину за межі кінечних форм її душевних проявів. Навіть за тим­часових обставин людського буття завдяки серцю людина має можливості незвичних проявів, котрі виводять її за межі звичного способу дії. Такі можливості, вважає філософ, ґрунтуються на потенціалі глибинного сер­ця, задушевності. Завдяки цим можливостям виявляється індивідуалізо- ваність проявів людської моральності.

Розуміння свободи в українського мислителя особливе. Ця позиція має глибоку гуманістичну спрямованість, що якісно відрізняло філософію П. Юркевича від тих тенденцій, котрі були «модними» і популярними в йо­го час серед російської інтелігенції. Українського філософа характеризує дійсний інтерес до людини, що змусило його шукати інші, не раціона- лістично-сцієнтистські, а внутрішньо-глибинні (екзистенційно-персо- налістські) можливості вирішення проблеми дійсного буття і свободи лю­дини. Тобто людина стала для нього «проблемою» (Г. Марсель).

Відзначимо, що оцінка людської особистості у всій повноті людських прагнень і переживань, оцінка спокусливої різноманітності, безмежності та безпосередності буття, поваги до таємничості людської самості, глибин- ності серця людини, невичерпності її задушевності і врахування цих особли­востей при організації спільного життя на принципах миру з ближнім — все це складає своєрідність філософської позиції П. Юркевича, як на фоні пра­вославного аскетично-общинного менталітету, пануючого за його часів, так і серед сучасних пошуків оновлення духовно-моральних орієнтирів.

На противагу гуманістичній позиції П. Юркевича тоді існували й інші пропозиції щодо вирішення проблеми людини в цілому, які також спира­лися на християнство. Але філософська спадщина П. Юркевича завдяки своїй національній своєрідності не втрачає своєї актуальності й сьогодні, має «резонуючу» здатність як для процесів національного самовизначен­ня і культурного відродження, так і дійсного розвитку української філо­софії.

Не треба забувати, що в свій час багато було написано про байдужість росіян до «філософської істини», «недовір'я до ідей» (М. Бердяев), про «російський жах перед будь-яким розумовим недовір'ям» (К. Леонтьев) і про «здичавіння інтелектуальної совісті» (Г. Флоровський) в певні періоди російської історії. Ця «смертність, крихкість», можливо, основна особ­ливість «російського мислення», шо зробило Росію країною «мовчання і мо­литви», де святість як онтологічна реальність була єдиним критерієм істини.

Доцільно згадати творчість деяких російських мислителів. Передусім 77. Чаадаева, якого порівнюють з Нарцисом. Але його нарцисизм — це не нарцисизм Г. Сковороди. Він — інтровертний, закритий в «тюрмі» своєї свідомості; не гедоністичний або естетичний, а метафізичний, він закоха­ний не стільки в себе самого, а в свою самосвідомість, свою рефлексію. Нагадаємо, що 77. Чаадаев — релігійний мислитель, але його релігій­ність — це врівноважений світогляд християнського інтелектуала, помір­кованого консерватора, аристократа з розвиненим почуттям власної гідності (в стилі Шеллінга або Жозефа де Местра), своєрідний релігійний раціоналізм, усвідомлюючий обмеженість людського ratio і небезпеку, ко­тру він в собі таїть, але разом з тим ніскільки не прагне її принизити. Це — релігійність, в «якій немає драматичної суперечності між вірою і знанням, церквою і культурою, релігією і цивілізацією, життям і знанням»^. Бог 77. Чаадаева — це не Бог «Авраама, Ісаака та Іакова», а якраз Бог «філо­софів і вчених».

Зауважимо, що коли життя позбавляється того релігійного змісту, який 77. Юркевич називає «душевністю», «серцем», відбуваються катастрофічні метаморфози: релігійні архетипи діють так само, але поза духовними осно­вами починається їх мутація, перетворення в гротеск, в оборотнів-му- тантів, бісів, котрі знищують все високе, що трапляється їм на шляху, вла­штовуючи справжні метафізичні погроми. Містичний обскурантизм, який захищає релігійну цілісність життя, відступає на другий план або деградує, стаючи обскурантизмом утилітарним, побутовим, моралістичним або ре­волюційним; настає інша епоха — «інтелігеншини», «любові до бідності» (С. Франк) і всезагальної зрівнялівки, неприйняття всього творчого, над­мірного, епоха, описана у «Віхах» і багатьох інших книгах. Врешті-решт починається виродження — і якщо «католицизм перетворюється в історію, казуїстику, формалізм та інквізицію, — як пише А. Лосев, — то право­слав'я, розпушуючись, дає хуліганство, розбійництво, анархізм і банди­тизм»^. Звичайно, ні про яку свободу, яка може бути відкрита і досягнута через «внутрішнє», «екзистенційне» відчуття, як це ми знаходимо у 77. Юр- кевича, не може бути мови.

Відзначимо, шо російські мислителі, якими б глибокими не були їх філософські інтуїції, все ж таки відійшли від проникнення в сутність кор- доцентричного вчення, що проявилося в їх оцінці соціалізму, і не стільки в оцінці його змісту як світогляду і як програми суспільної перебудови, скільки про розуміння його історичних причин виникнення і перспектив. У цьому безперспективність їх роздумів, які призвели до зміни вектора свободи і зрештою — до трагічних наслідків.

Поставлені в українському кордоцентризмі, вони розбудили творчість ве­ликого російського письменника — мислителя Ф. Достоєвського. Не торкаю­чись глибини і сміливості його образів, зауважимо, що він, як і Ніцше, відчув те, що проявилося тільки в нашому столітті — той новий, невідомий раніше, але притаманний людству досвід, котрий пізніше був названий «тоталітариз­мом»’ ніколи раніше не перевірена спроба встановити «тотальний» контроль над всіма сферами людського життя. Причини тоталітаризму, як суспільно­го явища полягають в абсолютному пануванні розуму, що є «міфологічною ситуацією». «Там, — підкреслює П. Козловський, — де людина абсолютно об­межується, ототожнюється із скінченним, виникає тоталітаризм. Жах перед скінченністю буття перетворюється на нескінченність?.

Нині — як на Заході, так і на Сході, — коли «оволодіння» минулим на­буває особливого значення, постає питання — перед християнином особ­ливо, — про глибоко приховані причини тоталітаризму. Потрібно зро­зуміти, що тоталітаризм ніяким чином не можна зводити тільки до масо­вих чи імперських інтересів, голого прагнення до влади, геополітичних і соціальних проблемам. Навпаки, передусім йдеться про духовні предмети, про світоглядні, антропологічні, філософські та теологічні проекти

Без сумніву, Ф. Достоєвський проник у ті духовні основи тоталітаризму, з яких він отримував свої сили. Варто нагадати «Біси», в яких зображена абсолютно антиіндивідуалістична утопія, в якій індивід підкорений безли­кому цілому, суспільство знівельоване, передбачене примусове щастя ка­зарменного існування.

Показовим є те, що на відміну від гуманізму українського кордоцент- ризму, в якому «серце», «душа», як дійсна екзистенція, пов'язані з Богом і свободою, герої Ф. Достоєвського, котрі виступають як ідеологи, борються з релігією, яка, на їх думку, є основною перепоною на шляху до загально­го рабського щастя. ] чорт, який з'явився в маренні Івану, вбачає у зни­щенні віри в Бога основну умову об'єднання людей, тобто здійснення «братства» спільного мурашника в цьому світі. Але Ф. Достоєвський як ве­ликий мислитель поставив дуже глибокі проблеми — Бога, Життя, Смерті, Вчинків, Вини, Сенсу Життя — в їх єдності. Його романи — не тільки ху­дожньо-філософські твори, але цілісний проект людського існування, який засуджується. Проект заснований на атеїстичному постулаті, з котро­го «чорт» виводить ірраціональну, абсолютну свободу людини від всілякої моралі і схиляє її до рішучого політичного акту. Цей акт ставить своєю ме­тою тоталітарну організацію суспільства і держави. Проект Ф. До­стоєвського (як і Ф. Ніцше) починається з бунту проти Бога, шоб звільни­ти людину. Але випливаюча з цього бунту ліквідація моралі обезцінює лю­дину і поневолює її самим жахливим чином: через тоталітаризм. Пояснен­ня цього парадоксу, або діалектики (якою займався і Бердяев) веде до філософсько-теологічного розуміння того, що Бог є джерелом і гарантом свободи людини і що вигнання Бога з голови і серця людини позбавляє її свободи. Тому усунення уявного поневолення людини Богом веде до дійсного поневолення людини іншими людьми. Позбавлена внутрішньо­го змісту свобода свавілля є «страшною свободою», котра веде до «страш­ного рабства»^.

Безперечно, передбачення Ф. Достоєвського ґрунтувалися на теоретич­них постулатах і висновках російських мислителів XIX ст. Чому соціалізм так добре ліг на розум і душу російського інтелігента? Варто згадати, що носієм ідеї соціалізму в Росії став революційно-визвольний рух, соціаль­ною базою якого стала інтелігенція. Загибель декабристів, мстивість наля­каного імператора, відсутність політичних свобод, затримка реформ утво­рили особливу — «підпільну» — ментальність, котра отримала верх у цьо­му русі. Ксенофобія конспірації, заперечення свободи і відповідальності в ім'я класово-партійних інтересів і дисциплін, від імені яких міг виступати практично будь-який самозванець, а то і провокатор, породили «культу­ру» нелюдськості, аморалізму, безкультурності та іншого «бісівства» рево- люціонаризму.

Прагнення подолати теоретичні та ідеологічні тупики поставило за­вдання перед російською інтелігенцією пошуку нових аргументів, які були знайдені в «науковому соціалізмі», в марксизмі, що набув популярності на той час. Щоправда, в перекладах, популяризаторській пропаганді марк­сизм був набагато спрощений і здобув характер міфології, яка давала ілюзію відповідей на всі питання і рецепти на всі випадки життя. Марк­сизму повірили на слово в його пророцтві про історичну безпідставність і згубність ринкової економіки, приватної власності, парламентської демо­кратії і лібералізму. Повірили, тому що ці ідеї, поза всім, потрапили на бла­годатний ґрунт.

Передусім це пов'язано з тим, що соціальний ідеал суспільного буття в російській філософії ґрунтувався на ідеї всеєдності (соборності, общин- ності тощо) — головній і типологічній темі російської думки від А. Хом'якова до Л. Карсавіна, від космізму М. Федорова і В. Соловйова до пер­соналізму М. Бердяева. Йдеться про прагнення до цілісності, коли буття (і суспільне також) в його повноті мислиться як досконала єдність, утворена з багатоманітних і відповідних одна до одної частин гармонійного цілого.

Тема всеєдності проявляється в ідеї софійності — єдності ноуменально­го і реального планів буття, тотожності буття і свідомості, котре робить можливим безпосереднє бачення сенсу і — одночасно — дає смисловим формам статус реальності. Ця ідея, поширена на концепції суспільного розвитку, надавала російській філософській традиції характерні для неї риси історизму і прогресизму — насамперед у формі органічної істо­ріософії. Тема «історичних начал», «ґрунту», «логосів», їх «розгортання», «стадій» — характерна для неї.

Ідея всеєдності (соборності) мала характер саме ідеалу, але зовсім не ре­альної програми практичних дій. Фактично російською філософією була вироблена одна з найяскравіших морально-релігійних утопій, котра, як і марксизм, грунтувалась на раціоналізмі гегелівської діалектики. Тому-то соціальна практика реалізації цього ідеалу, який ставить перед осо­бистістю вимоги високої ступені моральності, може бути будь-якою. Про­те історичний досвід (Росії особливо) свідчить, що спроба реалізації утопій рано чи пізно стає насиллям над іншими людьми, над суспільством і при­родою, котрих прагнуть «привести у відповідність». Адже той, хто знає, як інших зробити щасливими всупереч їх волі, як правило, не враховує те, що ці інші в своїй окремості мають тільки їм притаманну душу і серце, які не можуть вміститися (ніколи!) в «прокрустове ложе» чужих міркувань і мірок.

Перед нами — російський варіант «втечі від свободи», а точніше — ви­моги свободи волі як волі до неволі. Але не можна «розчиняти людську дію в «практичних наслідках», підміняти її мету утилітарно трактуємим успіхом. У російській же філософії відстоюється ідея особливої сумирності індивіду, народу при особливій суворості влади. Ідеал соборності того ж рівня абстракції, що і нескінченність, абсолютне тверде або абсолютне чорне тіло. Він важливий і продуктивний в теорії і метафізиці моральності, але на практиці моральний максималізм і утопізм, гра з моральною нескінченністю обертається правовим нігілізмом, свавіллям, зрештою — на­силлям і людиновбивством. Іншими словами, російська філософія з релігійно-моральними міркуванням не стала серйозним супротивником соціалізму, і сама несла в собі достатній потенціал тоталітарної свідомості. Вона, подібно Івану Карамазову, більше любила сенс життя, ніж саме життя.

Утопізм і есхатологізм, моральний максималізм в поєднанні з право­вим нігілізмом поєднують російську релігійну філософію з її опонентом (соціалізмом) — не за буквою, але за духом, якщо не архетипічно. Неда­ремно М. Бердяев, автор найбільш емоційних інвектив на адресу соціалізму й більшовизму і руйнівної їх критики в «Філософії нерівності, підкреслював особливу близькість більшовизму і російської ментальності Більше того, М. Бердяев вважав’ російська революція «поставилася з чор- ною невдячністю до російської інтелігенції, котра її підготувала»^. І дал^; він говорить, шо досвід російської революції підтвердив його думку, що «свобода не демократична, а аристократична»^.

Російські релігійні філософи, вбачаючи в соціалізмі загрозу духовності, свободі, висували йому альтернативу — соборності, а то і теократії. Разом з тим, відкидаючи буржуазну демократію і лібералізм, російські філософи рано чи пізно повинні були робити кроки до концептуального примирен­ня з тоталітаризмом. Так, згідно з карсавінською антропологією, людина стає особистістю лише у міру її входження в ієрархічно організовані струк­тури — «симфонічні особи» типу церкви, нації, класу, суспільства, котрі тільки і володіють особистісним началом. Тим самим людина не тільки втрачає самостійність і самоцінність. Вона позбавляється і безпосередньо­го відношення до Бога, а може здійснити його лише «по інстанції» — через посередництво вищих осіб.

Якщо в метафізиці В. Соловйова людини немає взагалі, то в метафізиці Л. Карсавіна людина зведена до матеріалу, елементу, позбавлена індивіду­альної неповторності. Не випадково, апелюючи до ідеалу «симфонічної особистості», Л. Карсавін заперечує принцип демократії на користь корпо­ративних соціальних форм, заснованих на жорстокому ієрархічному підкоренні індивіда соціальним утворенням, до яких він відносив ко­мунізм і фашизм.

Аналіз показує, шо категоричність, нормативність і нетерпимість, прагнення знайти ключ до всіх проблем і таємниць буття притаманні російській філософії (досить згадати хоча б стилістику філософствування М. Бердяева, L Ільїна, П. Флоренского, Л. Карсавіна, навіть А. Лосева}. В своїй архетипічності (не в раціональних вербалізаціях) вона виявилась близькою марксизму-ленінізму — раціоналістичних «схематизмах», котрі претендують на загальні закони розвитку буття; в історицизмі та прогре­сизмі, констатуючих залізний поступ історії, неминучість зміни однієї стадії суспільного розвитку іншою; в установці на перетворення світу, суспільства і людини відповідно до заданих схем; в упорядковувальних проектах цього перетворення; в суспільній природі особистості, первин­ності соціальних спільностей (нації, класу) по відношенню до індивіда, коли найбільшою реалізацією цієї цінності є спеціальна організація (церк­ва, партія нового типу), котра володіє найвищою особистісною природою. І саме головне — в тотальності всеєдності.

На думку В. Соловйова, мета людського існування полягає в утворенні «цілковитої загальнолюдської організації», котра за своєю формою є цілісною або вільною теургією, цілісним знанням або вільною теософією, цілісним суспільством або вільною теократією. Для людини сенс «об'єктивної моральності» виступає служінням свідомим і вільним цій за­гальній меті з поєднанням з нею своєї особистої волі. Накладаючи цей ме­тафізичний образ на історію розвитку людства, В. Соловйов вважає, що західна цивілізація, характерна особливість якої — «економічний соціалізм у галузі суспільній, позитивізм у галузі знання й утилітарний ре­алізм у сфері творчості», являє собою лише другий, перехідний етап, слідом за яким повинен йти третій — етап синтезу¹ L

У цьому розумінні Росія пішла західним шляхом розвитку, однак В. Со- ловйов наголошує і на особливій рисі російського народу і Росії: свобода від усілякої виключності й однобокості, піднесеність над вузькими спеціальними інтересами, аби він не стверджував себе з виключною енергією в якій-небудь приватній (окремій) сфері життя та діяльності: цілковита віра у позитивну дійсність найвищого світу. А ці властивості, на думку мислителя, безумовно, притаманні характерові слов’янства, покли­каного «повідомити живу душу, дати осереддя і цілісність розірваному та змертвілому людству» через об'єднання його з цілковитим космічним на­чалом. Тільки таке життя, така культура, яка нічого не виключає, але у своїй всезагальності об’єднує «найвищий ступінь єдності з щонайваж­ливішим розвитком вільйзї множинності», можуть здійснити справжнє за­доволення всіх потреб людського відчуття, мислення і волі, включаючи і найвищі їх прояви, і таким чином бути, без перебільшення, справді загаль­нолюдською або навіть вселенською культурою.

Очевидно, що такі роздуми про загальнолюдське, вселенську культуру тощо, тобто космізм В. Соловйова нагадує масштаби «світової революції», всезагального щастя, рівності, які були першочерговими лозунгами в російському більшовизмі. Дехто з цих «противників» соціалізму усвідо­млював (як Бердяев), дехто не усвідомлював (як Карсавін) глибоку мен­тальну спільність з ним, дехто де-факто співробітничав з ним (Флоренсь- кий, Лосев). А деякі намагались вибудувати систему мотивації для такого співробітництва. Наприклад, Г. Шпет писав: «Революція наша є не тільки каузальний наслідок і результат, але також здійснення задуму. Цей задум виносила, виплекала, себе сама на ньому виховала наша інтелігенція дев'ятнадцятого століття. Революція здійснюється не у всьому так, як, ма­буть, мріялось і хотілося цій інтелігенції, але що ж це означає: недійсність революції або недійсність інтелігентського ідеалу і, таким чином, самої інтелігенції, наскільки вона жила цим ідеалом? Я схильний думати ос­таннє... Наша революція в філософсько-культурному аспекті «свідомості» повинна спонукати до настроїв оптимістичних. І такий оптимізм, у моїх очах, є здоровий оптимізм»¹2. Ці слова написані відомим спеціалістом по філософії скептицизму і відомого своїм власним скептицизмом. Для ньо­го самого — одного з перших філософських герменевтиків, творця нової гілки семіотики, організатора Вільної філософської академії і Російської академії художніх наук, неперевершеного перекладача Г. Гегеля, перекла­дача і коментатора Ч. Діккенса — радянський «Ренесанс» і «аристократія соціалізм у галузі суспільній, позитивізм у галузі знання й утилітарний ре­алізм у сфері творчості», являє собою лише другий, перехідний етап, слідом за яким повинен йти третій — етап синтезуй.

У цьому розумінні Росія пішла західним шляхом розвитку, однак В. Со- ловйов наголошує і на особливій рисі російського народу і Росії: свобода від усілякої виключності й однобокості, піднесеність над вузькими спеціальними інтересами, аби він не стверджував себе з виключною енергією в якій-небудь приватній (окремій) сфері життя та діяльності: цілковита віра у позитивну дійсність найвищого світу. А ці властивості, на думку мислителя, безумовно, притаманні характерові слов'янства, покли­каного «повідомити живу душу, дати осереддя і цілісність розірваному та змертвілому людству» через об'єднання його з цілковитим космічним на­чалом. Тільки таке життя, така культура, яка нічого не виключає, але у своїй всезагальності об'єднує «найвищий ступінь єдності з щонайваж­ливішим розвитком вільної множинності», можуть здійснити справжнє за­доволення всіх потреб людського відчуття, мислення і волі, включаючи і найвищі їх прояви, і таким чином бути, без перебільшення, справді загаль­нолюдською або навіть вселенською культурою.

Очевидно, що такі роздуми про загальнолюдське, вселенську культуру тощо, тобто космізм В. Соловйова нагадує масштаби «світової революції», всезагального щастя, рівності, які були першочерговими лозунгами в російському більшовизмі. Дехто з цих «противників» соціалізму усвідо­млював (як Бердяев), дехто не усвідомлював (як Карсавін) глибоку мен­тальну спільність з ним, дехто де-факто співробітничав з ним (Флоренсь- кий, Лосев). А деякі намагались вибудувати систему мотивації для такого співробітництва. Наприклад, Г. Шпет писав: «Революція наша є не тільки каузальний наслідок і результат, але також здійснення задуму. Цей задум виносила, виплекала, себе сама на ньому виховала наша інтелігенція дев'ятнадцятого століття. Революція здійснюється не у всьому так, як, ма­буть, мріялось і хотілося цій інтелігенції, але що ж це означає: недійсність революції або недійсність інтелігентського ідеалу і, таким чином, самої інтелігенції, наскільки вона жила цим ідеалом? Я схильний думати ос­таннє... Наша революція в філософсько-культурному аспекті «свідомості» повинна спонукати до настроїв оптимістичних. І такий оптимізм, у моїх очах, є здоровий оптимізм» ¹². Ці слова написані відомим спеціалістом по філософії скептицизму і відомого своїм власним скептицизмом. Для ньо­го самого — одного з перших філософських герменевтиків, творця нової гілки семіотики, організатора Вільної філософської академії і Російської академії художніх наук, неперевершеного перекладача Г. Гегеля, перекла­дача і коментатора Ч. Діккенса — радянський «Ренесанс» і «аристократія новить складність проблеми існування й існуючого, не кажучи вже про те, що ця складність не усвідомлюється. Оскільки абстрактне мислення є мислення sub specie aetemi, то воно відхиляється від конкретності, від тим­часовості, від виникнення існування, від бідувань усього існуючого через поєднання вічного й тимчасового. Абстракція відхиляється від цього виз­наченого щось. Тим часом складність полягає саме в тому, щоб об'єднати ідеальність мислення з цим визначеним щось...»¹⁴.

Моральність, дійсність людського буття, його індивідуальність і непо­вторність у російській філософії відсуваються далеко на другий план, лю­дина переходить у вимір інший, вимір, де панує схема, параграф, обов'язок в ім’я відірваних від глибин людської сутності цілей тощо. Тобто кон­кретність — жива і онтологічно стійка — відкинута і зневажена, абстракт­ний же принцип оголошено етично-істотним, та онтологічної сили і міцності набути він не міг. Звідси виростає боязкість, острах, відчуття «всезагрожуваності» (С. К'єркегор), яке, хоча і підтримує релігійну свідомість, але водночас доводить до максимального ступеня психологічну невпевненість етичного суб'єкта у своїй онтологічній міцності, створює в душі стан нестійкої рівноваги. (За М. Гайдеггером — «турбота», в якій «фондовані» феномени волі, бажання, прагнення, поклик). Суб'єкт, який втратив джерело і основу — конкретність «Я», своє «Хто», витрачає й ту сферу конкретності, яка в нього ще лишилася — «своє місце», конкретну «сферу свободи», своє «де».

Торжество абстрактних ідеалів змушує «відступати» далеко на другий план конкретність індивідуального буття, оскільки «душа», тобто «внут­рішній голос», «серце», завдання духу людського розумілися зовсім в іншій площині. П. Юркевич немов би відчував ту небезпеку, яку несе в собі раціоналізм разом із своїми здобутками, відкриттями і досягненнями в сфері людського духу і мети людської діяльності. Головне для людини — не втрачати своєї конкретності в абстрактних міркуваннях, не забувати, що морально досконала діяльність є необхідною умовою для щастя, або для блага людей як істот розумних. Збереження «багатоголосся» людської індивідуальності, збереження внутрішньої цілісності та багатства особис­тості відкриває перед нею горизонти дійсної свободи.

Література

^Валявко І. Дмитро Чижевський — фундатор поняття «філософії серця» // Слово і час. — 1998. — № 8. — С. 85.

^Юркевич П.Д. Философские произведения. — М., 1990. — С. 76.

³Там само — С. 77.

новить складність проблеми існування й існуючого, не кажучи вже про те, що ця складність не усвідомлюється. Оскільки абстрактне мислення є мислення sub specie aetemi, то воно відхиляється від конкретності, від тим­часовості, від виникнення існування, від бідувань усього існуючого через поєднання вічного й тимчасового. Абстракція відхиляється від цього виз­наченого щось. Тим часом складність полягає саме в тому, щоб об'єднати ідеальність мислення з цим визначеним щось...»¹^.

Моральність, дійсність людського буття, його індивідуальність і непо­вторність у російській філософії відсуваються далеко на другий план, лю­дина переходить у вимір інший, вимір, де панує схема, параграф, обов'язок в ім'я відірваних від глибин людської сутності цілей тощо. Тобто кон­кретність — жива і онтологічно стійка — відкинута і зневажена, абстракт­ний же принцип оголошено етично-істотним, та онтологічної сили і міцності набути він не міг. Звідси виростає боязкість, острах, відчуття «всезагрожуваності» (С. К'єркегор), яке, хоча і підтримує релігійну свідомість, але водночас доводить до максимального ступеня психологічну невпевненість етичного суб'єкта у своїй онтологічній міцності, створює в душі стан нестійкої рівноваги. (За М. Гайдеггером — «турбота», в якій «фондовані» феномени волі, бажання, прагнення, поклик). Суб'єкт, який втратив джерело і основу — конкретність «Я», своє «Хто», витрачає й ту сферу конкретності, яка в нього ще лишилася — «своє місце», конкретну «сферу свободи», своє «де».

Торжество абстрактних ідеалів змушує «відступати» далеко на другий план конкретність індивідуального буття, оскільки «душа», тобто «внут­рішній голос», «серце», завдання духу людського розумілися зовсім в іншій площині. П. Юркевич немов би відчував ту небезпеку, яку несе в собі раціоналізм разом із своїми здобутками, відкриттями і досягненнями в сфері людського духу і мети людської діяльності. Головне для людини — не втрачати своєї конкретності в абстрактних міркуваннях, не забувати, що морально досконала діяльність є необхідною умовою для щастя, або для блага людей як істот розумних. Збереження «багатоголосся» людської індивідуальності, збереження внутрішньої цілісності та багатства особис­тості відкриває перед нею горизонти дійсної свободи.

Література

^Валявко І. Дмитро Чижевський — фундатор поняття «філософії серця» // Слово і час. - 1998. - № 8. - С. 85.

^■Юркевич П.Д. Философские произведения. — М., 1990. — С. 76.

³Там само. — С. 77.