Аксиологическая традиция в России

От анализа путей становления и развития мировой аксиологии перейдем к рассмотрению вопросов, связанных с судьбами этого направле­ния в философском мировоззрении России. В русской философии самосто­ятельное развитие аксиологии начинается достаточно поздно, с конца XIX в., хотя повышенный интерес к нравственным, этическим и ценностным проблемам был характерен для всей ее истории Руси, начиная с Киевского периода.

В отечественной философии аксиологические идеи развивались в ра­ботах материалистов-демократов (В. Белинского, Н. Чернышевского, Н. Добролюбова, Д. Писарева) и идеалистов (Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Федорова, Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, М. Бахтина), для кото­рых исходным был принцип гуманизма и триединства Истины, Добра и Красоты. Ценности здесь не рассматриваются отдельно от субъекта (как у Платона или М. Шелера), они связаны с субъектом (но не субъективны) - ведь без последнего они не более чем пустая возможность. Также как и в европейской аксиологии, здесь обнаруживаются общие закономерности ценностного отношения и его философского осмысления как «движения от недифференцированного ценностного миропонимания к осознанию его отдельных сторон, а затем к синтетическим философским понятиям»^[154]. Смысл и содержание ценностей в древний и средневековый периоды раз­вития Руси были связаны с формированием и утверждением ведущих идей-символов: Троицы как триединства Истины, Добра и Красоты («Мо­ления Даниила Заточника», Епифаний Премудрый, А. Рублев), Софии Пре­мудрости (Дионисий Ареопагит), Святой Руси (Иларион, Филофей).

Теоретическое осмысление и понятийный анализ ценностей происхо­дит в России уже в XIX в.

ский, Н.А. Добролюбов, Д.И. Писарев) проявили высокий интерес к проблемам эстетической ценности, оценки, вкуса, творчества, критики, эстетической и критической деятельности и внесли значительный вклад в углубление этих теоретических проблем в общей истории аксиологии. В.Г. Белинский понимает под ценностью «достоинство», «значение» явлений жизни и искусства, подчеркивая ее синтетический нравственно-эстетиче­ский и общественно-исторический смысл: «Красота возвышает нравствен­ные достоинства; но без них красота в наше время существует только для глаз, а не для сердца и души»^[155], «много прекрасного в живой действитель­ности, или, лучше сказать, все прекрасное заключается только в живой действительности»^[156]. Н.Г. Чернышевский развивает эту мысль, уточняя, что прекрасна не просто жизнь, а «хорошая жизнь», «жизнь, как она долж­на быть»^[157]. Значимость жизни и искусства определяются, по его мнению, в соотнесении с тем, что они несут человеку и человечеству. Д.И. Писарев, выступая за «переоценку ценностей», предпринимает критику, прежде всего эстетических ценностей, отстаивая при этом ценности человека, сво­боды, новизны, что в целом имело, однако, утилитарный характер. Ценно­сти человека, свободного выбора, творчества, художника становятся глав­ными в обсуждении аксиологических проблем в последующей русской фи­лософской мысли от Ф.М. Достоевского до Н. Бердяева и Н.О. Лосского.

Тема красоты как ценности становится одной из центральных в твор­честве Ф.М. Достоевского. Из анализа его отношения к сущности и назна­чения красоты можно сделать выводы и том смысле, который русский мыслитель вкладывал в понятие ценности. Достоевский размышляет о том, что красота не есть уникальность, она нормальна и гармонична, она есть выражение здоровья и высшего развития. Вместе с тем, отмечает он, кра­сота загадочна и таинственна, так как она противоречива по своей сути и может соединить в себе силы ангельские и демонические.

Отличительной чертой антропологических идей Достоевского являет­ся его стремление показать неправомерность идеализации человека и его природы, характерной для европейских и русских просветителей и гума­нистов. Человек по своей сути состоит из демонического начала, тяготею­щего к эгоизму, аморализму, стремлению к саморазрушению, агрессии и -

из божественного начала, как источника милосердия, сострадания, добро­ты, любви и веры. В этом единстве состоит человек, и поэтому нет ничего дороже человека, и ничего страшнее его, считает Достоевский. При этом он подчеркивает, что даже в лице самой ничтожной особи человек являет­ся абсолютной ценностью. Ф.М. Достоевский, не касаясь категориального анализа аксиологических понятий, своим творчеством обращает любые проблемы человеческого бытия в ценностные, связанные со значимостью для совершенствования, спасения, духовного развития, усиливая тем са­мым реальную ценность самой аксиологии.

Религиозно-нравственное направление в русской аксиологии дости­гает своей вершины в творчестве Вл. Соловьева. Для него ценность высту­пает в качестве общезначимости, что получает свое усиление в контексте теории всеединства, и трактуется им как значимость во вселенском смыс­ле, в деле собирания мира воедино. Высшей ценностью становится едине­ние Истины, Добра и Красоты, к которому имманентно стремится бытие. Это единство имеет в себе и человеческое основание, ибо развитие мира связано в первую очередь с его обожением и следованием по пути к бого- человечеству. Как и Ф.М.

основа которого - божественная душа, заключенная в человеке, который «получает свое истинное и положительное содержание от своего мистиче­ского или божественного элемента»^[163].

Ценность человека и богочеловека связывается Соловьевым с утвер­ждением ценности свободы, которая для русского философа есть момент свободы в Боге, ибо, по его словам «Бог есть не просто единый, исключаю­щий все другое, а всеединый, во всеединстве же каждый из элементов есть все, то есть ничем не ограничен, и, следовательно, безусловно, свободен»^[164].

Вл. Соловьев по сути продолжает традицию русской философии ан- тропологизации и аксиологизации всех философских проблем, от онтоло­гических до этических, давая тем самым мощный толчок развитию отече­ственной аксиологии не как теоретической умозрительной науке, а как жи­вому знанию, связывающему мир и человека особыми ценностными отно­шениями. Этот дух присущ и философии русских мыслителей ХХ века, в том числе Н. Бердяеву, Н.О. Лосскому, С.Л. Франку.

Н. Бердяев, критикуя неокантианцев, и в частности Риккерта, за из­лишнюю рационализацию понимания ценности, сам проходит к выводу о невозможности ее интеллектуального логического истолкования, в силу того, что ценность имеет божественную природу. Он пишет: «О ценности ничего нельзя изрекать словами, не может быть учения о ценности, потому что ценность должна предшествовать суждению, не зависеть от суждения, а определять его»^[166]. Бердяев еще в большей степени, чем его предшествен­ники усиливает антропологическое звучание всей философской теории, в том числе и онтологии. Ценность человека становится в его учении абсо­лютной, обусловленной только ценностью свободы, первичной в историче­ском и аксиологическом смысле. В такой взаимосвязи особым смыслом на­деляется ценность свободной личности, анализу достижения которой и по­священы главные произведения Н. Бердяева. Несоизмеримы с ценностью свободной личности ценности общества, государства, рода или коллекти­ва, полагает философ, и в то же время продолжает отстаивать традицию

русских философов в развитии идеи единого соборного организма, как це­лостности, основанной на любви и религиозной вере.

Несмотря на критику рационализации аксиологии со стороны евро­пейских философов, Н. Бердяев сам невольно развивает традицию религи­озной философии в духе ее логического обоснования, выводя за рамки ана­лиза лишь те сферы, которые касаются понимания божественного бытия и его ценности. Божественное бытие в неортодоксальном христианском уче­нии Бердяева не обладает первичностью и обусловлено свободой онтоло­гической и аксиологической. Значимость Божественного, по мысли Бердя­ева, состоит в направлении путей мира и человека в сторону добра, при на­личии выбора всех возможностей и потенций мирового хаоса. Ценностью, для Бердяева, в отличие от других отечественных мыслителей, выступает свобода не как средство для реализации индивидуальности субъекта или возможности нравственного выбора на пути совершенствования, но как самостоятельная абсолютная ценность, как самоценность.

Менее известным, но, несомненно, выдающимся по замыслу и реали­зации, выступает исследование по теории ценности Юрия Вейденгаммера. Автор труда «О сущности ценности. Социологический набросок» (1911) отмечает, что традиционно поиски природы ценности велись в сфере объекта потребления - благе, в то время как она, кроется в психической природе субъекта: «мир ценностей - это мир субъективно-психический переживаний, а не объективно-вещественных фикций»^[167]. Вейденгаммер доказывает, что «полезность благ, встречаемых действительно в жизнен­ном обороте, будет прямо пропорциональна качествам благ и обратно про­порциональна их количествам. В этом отношении выражается объективно ценность, как конкретная величина»^[168]. Сама же ценность определяется как осознание субъектом этого отношения. Механизм формирования ценности связан с переработкой восприятия мыслью и чувством: «Прочувствовать» положительна или отрицательна полезность блага, означает «пережить психологический процесс чувствами, аналогичный сознанию»^[169]. Ценность, полагает мыслитель, можно описать как «интуитивную способ­ность психики к восприятию чувством»^[170]. При этом объективным вырази­телем ценности является полезность, следовательно, заключает он, «ценность в объективной форме есть полезность данного момента в субъ­

ективном восприятии в смысле прочувствования»^[171]. Вейденгаммер не счи­тает, что ценность определяется полезностью, напротив, подчеркивает он, последняя сама определяется, зависит от ценности, которая ей предшеству­ет. В данном исследовании не только обстоятельно освещаются все ис­пользуемые дефиниции, касающиеся проблемы ценности и оценки, но и приводится глубокое обоснование субъективной природы ценностного переживания, к сожалению, как и персонализм Бердяева, не востребован­ное в отечественной философии начала ХХ века, развивающейся в направ­лении объективизма (идеалистического, а затем материалистического).

Аксиологическая направленность отличает философские искания Н.О. Лосского, главные произведения которого непосредственно посвящены ис­следованию нравственных ценностей и понятий. Понимание ценности раз­вивается им в духе европейской традиции как значимости и идеальной сущности: «значение и смысл есть идеальный аспект ценности. всякая ценность или сполна идеальна или заключает в себе идеальный аспект»^[172]. Значимость понимается им как то, что приближает к полноте бытия, в ко­нечном итоге к Божественной полноте. Лосский определяет ценность как «бытие в его самопереживаемом или переживаемом другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удаления от нее»^[173]. Лосский отстаивает онтологическую теорию ценностей, полагая, что «бытие есть не только носитель ценности, оно само, будучи взято в его значительности, есть ценность, оно само есть добро и зло»^[174]. Исследуя важнейшие свойства ценности, Лосский отмечает, что всякая ценность есть ценность для какого-нибудь субъекта, не дает основания считать, что ценности субъективны по своей сути. «Ценность, - пишет он, - есть нечто выходящее за пределы противоположности субъекта и объекта, так как обуславливается отношением субъекта к тому, что выше всякого субъект­ного бытия, именно к Абсолютной полноте бытия»^[175]. При этом он называ­ет субъективными ценности значимые для определенного субъекта, а объективными - имеющие общезначимый смысл. Строя классификацию ценностей, Лосский продолжает традицию русской религиозной филосо­фии и утверждает высшей ценностью абсолютную полноту бытия как во­площение троичности Добра, Истины и Красоты в Боге. Абсолютной ценностью он называет ценность «саму в себе безусловно оправданную»^[176], в то время как ценности «относительно» положительные те, что имеют ха­рактер добра лишь в определенном отношении или для определенных субъектов. Развитие мира, по мнению Лосского, трагично из-за того, что в

борьбе за достижение абсолютных ценностей рушатся ценности относи­тельные, высоко значимые для конкретных единичных субъектов.

В работах русских философов начала и середины ХХ века, таких как Г. Шпет, М. Бахтин можно увидеть развитие, казалось бы, антиаксилогиче- ского подхода и даже критику теории ценностей. Но это было связано с критическим анализом неокантианства, проводимым отечественными мыс­лителями. Г. Шпет критиковал Риккерта и его понимание ценностей, с по­зиции феноменологического анализа, за излишний, по его мнению, субъек­тивизм и повышенное внимание к роли ценностей как таковых^[177]. М. Бах­тин, исходя из собственной теории первостепенной значимости субъектив­ного участия в бытие, напротив, критиковал неокантианство за недооценку роли субъекта в формировании ценности как эмоционально-волевого тона предмета^[178]. Вместе с тем анализ оригинальных учений отечественных мыслителей свидетельствует о высоком интересе к ценностной проблема­тике, как в онтологическом, так и в этическо-эстетическом аспектах и о дальнейшем углублении теоретико-аксиологического подхода к анализу индивидуального и общественного бытия.

В советский период одними из первых исследователей в области ак­сиологии стали В.П. Тугаринов, В.А. Василенко, В.В. Гречанный, О.Г. Дробницкий, М.С. Каган, Б.Г. Кузнецова и др. Сегодня в отечественной литературе можно встретить самые различные подходы в понимании ценностей, сложившиеся на базе уже имеющихся традиций. В.С. Степин, крупнейший представитель ценностного подхода в социальной филосо­фии, характеризует ценности как ориентиры, «составляющие своего рода «культурную матрицу», нечто вроде генома культуры, который обеспечи­вает воспроизводство и развитие социальной жизни на определенных основаниях»^[179]. В работе «Теоретическое знание» он отмечает повышение роли ценностного сознания в современную постнеклассическую эпоху, ко­торая учитывает «соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целе­выми структурами»^[180]. М.С. Каган полагает, что понятие ценности необхо­димо редуцировать из структуры субъектно-объектных отношений, под­черкивая, что «ценность зависит от обеих переменных - и от качеств объекта, и от качеств субъекта», при этом социальное и личное образуют целостность, «не сводимую ни к одной из них, ни к простому механиче­ской суммированию»^[181]. П. Рачков полагает, что ценности выражают отно­шение между действительностью и мыслью, между предметной деятельно­

стью и нашими духовными целями и смыслами^{181 [182]. А. Разин считает, что их можно определить как такое отношение к предметам и явлениям, которое «показывает человеку его истинное благо, раскрывает перед ним возмож­ность жизни»[183]. Ю. Смирнов объясняет ценности как «универсальные нор­мы, вызывающие чувство почитания, обязательства, послушания, обладаю­щие сверхзначимостью для всех членов общества»[184]. Главным признаком ценностей-норм он называет их внеэмпирический, сверхъестественный ха­рактер, который, правда, как не парадоксально, не означает, что они не мо­гут быть материальными или духовными феноменами реальности. Н. Ро­зов считает, что в отличие от неизменных религиозных и культурных сим­волов ценности представляются как «конкретное рациональное историче­ское понимание этих символов, которые уже могут быть «обсуждены» и изменены»[185]. П. Смирнов называет ценностями «смыслообразующие эле­менты человеческой действительности», от которых зависит ее направлен- ность.[186]Ценности он определяет как связующее звено между личностью, объективно необходимой деятельностью и обществом. По мнению Р. Ро- зенбергса, ценности - это «глубоколежащая, трудноуловимая сущность всеобщности», аналогичная «идее» Платона, «эйдосу» Аристотеля, эссен­ции в схоластике, области «сущего» в феноменологии.[187]З. Залевская, в свою очередь, определяет ценность, исходя из традиции идущей от Рик- керта, как значимость: «Признать нечто ценным целью деятельности, зна­чит соотнести его со всем предшествующим опытом, признать его важ­ность, его значимость для жизни человека».[188]П.Л. Леиашвили, исследуя в первую очередь экономические ценности, приходит к выводу, что сами ценности можно определить как «единство реализованной абстрактной цели и издержек абстрактного средства», утверждая материальный харак­тер ценности и полагая, что последняя представляет собой единство каче­ственной и количественной определенности[189]. Е.А. Подольская полагает, что основа ценности объективна, в отличие от субъективной оценки, а сами объекты «ценностно нейтральны»[190]. М.А. Розов исходит из положе­ния о том, что ценности есть «конечные основания целеполагания», кото­рые существуют «прежде всего в форме практической реализации образ­}

цов предпочтения, выбора, оценки»^[191]. В.И. Супрун, обосновывая необхо­димость внесения в научное познание аксиологического подхода, отмеча­ет, что «ценности транслируются культурой, живут в культуре и усваива­ются индивидом как через непосредственное социальное окружение, так и через общение индивида со всем культурным массивом в конкретный ис­торический период». Сами ценности он называет «устойчивыми убеждени­ями в том, что определенный тип поведения (действий) более значим (предпочтителен) в существующем типе культуры». Подчеркивая объек­тивную природу ценностей, В.И. Супрун утверждает, что они существуют только в «социальном сознании и интернализируются индивидом^[192]. В дис­сертационном исследовании З. Маецкий определяет ценности как це­лостность, в основе которой лежит «первичная интуиция», а также «такие свойства и качества объекта, которые служат средством удовлетворения интересов и потребностей субъекта и формируются в сознании личности и общества в результате накопления практического и теоретического опыта многих поколений людей»^[193]. А.Б. Фирсов отмечает, что категориальное ядро ценности выступает как «совокупность указания на человеческое, со­циальное и культурное значение определенных явлений действительности и специфический способ отношения человека к миру»^[194]. О.А. Голубкова определяет сферу существования ценности как единство объективного и субъективного, абсолютного и относительного, всеобщего и особенного в бытие. Исследуя ценностные ориентации, она полагает, что последние в отличие от ценностей, «лежащих в основе ценностного отношения индиви­да к бытию, есть виды этих ценностных отношений, обобщенные схемы ценностных представлений, зафиксированные в психике человека»^[195]. В.Р. Полозов, включая оценивание в содержание ценности, отмечает, что ценность есть «отношение соответствия какого-либо предмета и цели»^[196]. А.Г. Здравомыслов определяет ценности как «обособившиеся в ходе разви­тия самой истории благодаря разделению труда в сфере духовного произ­водства интересы»^[197]. О.М. Панфилов связывает с ценностным отношени­ем к миру становление личности, понимая под ценностью особый социо­культурный феномен, существующий в трех основных формах: в виде субъективных ценностей (которые воплощают «осознание человеком смысла и предназначения своего бытия»), объективные ценности (регуля­торы поведения) и общественные системы ценностей^[198].

В контексте цивилизационной проблемы анализ ценностей имеет осо­бенную специфику и интерес для нашей работы. К наиболее значитель­ным в этой области следует отнести исследования В. Степина, Л. Василье­ва, Н. Моисеева, Г. Дилигенского, Э. Кульпина, Т. Карадже, Ю. Смирнова, из современных зарубежных - работы Ф. Бэгби, Г. Мишо, Э. Марка, С. Эй- зенштадта, Р. Элиаса, Д. Гудсблома. Анализ их трудов позволяет сделать вывод о справедливости и обоснованности применения ценностного под­хода, которого мы придерживаемся, к исследованию феномена цивилиза­ции. Общим для этих исследований является понимание ценностей как ключевых смыслообразующих принципов, раскрывающих «ядро», «душу» той целостности, которую они определяют как цивилизацию.

Как видно из сказанного, современный период отличается широким плюрализмом понимания природы и сущности ценностей, которые рассматриваются и как благо, и как значимость, и как чувственные пере­живания, и как отношения, и как сущности, и как социокультурные уни­версалии эпохи, что свидетельствует о продолжении развития этого поня­тия в современную эпоху.

1.8.