Католическая герменевтика

В христианском экзегезисе⁶²можно условно выде­лить три больших периода: первый, патристический (святоотеческий), заканчивается около 604 г. н.э; вто­рой (604—1546 гг.) длится вплоть до Трентского Собора; третий охватывает время после Трентского Собора.

Патристический период охватывает три историчес­ких класса экзегетов, апостольских и апологетических авторов, греческих Отцов, латинских Отцов. Количе­ство экзегетической литературы, порожденной этими тремя классами, сильно варьируется, но ее характер полностью соответствует каждому из трех историчес­ких классов экзегетов.

Ранние христиане использовали Писание в своих религиозных встречах подобно тому, как иудеи исполь­зовали его в синагогах, добавляя, однако, писания Но­вого Завета более или менее полные к писаниям Ветхо­го Завета. Апостольские отцы не писали никаких про­фессиональных комментариев, их использование Писания носило скорее случайный и непреднамерен­ный характер, но их цитаты и ссылки безошибочно ука­

зывают на их принятие некоторых новозаветных авто­ров. Среди трудов апологетических авторов второго сто­летия не удается обнаружить и никаких профессиональ­ных трактатов по Священному Писанию. Св. Иустин и св. Ириней выделялись своей способностью защищать христианство, а их аргументы часто основывались на текстах Писания. Св. Ипполит, по-видимому, был пер­вым христианским теологом, который попытался объяс­нить все Писание. С его методом мы познакомились по уцелевшим фрагментам его трудов, особенно по его комментариям к Книге Даниила. Можно прийти к вы­воду, что эти ранние христианские авторы допускали как буквальный, так и аллегорический смысл Писания. Последний, по-видимому, предпочитался св. Климен­том Римским, св.

Золотой век библейского экзегезиса связан с дея­тельностью двух школ греческих Отцов: александрийс­кой и антиохийской. Предание любит прослеживать про­исхождение александрийской школы от евангелиста св. Марка. К концу второго столетия мы обнаруживаем св. Пантениуса в качестве главы школы. Ни один из его трудов не сохранился, но Евсевий и св. Иероним свидетельствуют, что он объясняя священное писание. Последователем его был Климент Александрийский — первый ученик, а после 190 г. — его соратник. Из сочи­нений Климента Александрийского сохранились «Cohortatio ad Gentils», «Paedagogus» и «Stroma», а также латинский перевод части его восьми экзегетических книг.

За Климентом следующим был Ориген, главный светоч всей александрийской школы. Среди его трудов, большая часть из которых утеряна, заслуживают специ­ального упоминания его «Hexapla» и его троякое объяс­нение Писания путем схолий, проповедей и коммента­риев. Ориген также был одним из первых, кто полнос­

тью использовал герменевтические принципы, которые были известны представителями александрийской шко­лы, хотя они не применялись во всей их полноте дру­гими Отцами.

Ориген применял платоновское различение души, тела и духа к Писанию, допуская в них буквальный, моральный и мистический или духовный смысл, не счи­тая, однако, что все в Писании имеет этот тройной смысл. По его мнению, в некоторых разделах букваль­ный смысл может быть отрицаем, в других же может отсутствовать аллегорический смысл, в то время как в иных местах вновь могут обнаруживаться все три смыс­ла. Ориген верил, что явные расхождения евангелистов могут быть объяснены, например, с помощью духовно­го смысла, а все церемониальные и ритуальные законы должны быть объяснены мистически. Между тем все пророческие высказывания об Иудее, Иерусалиме, Из­раиле и т.д. должны относиться к Царству Небесному и его жителям, к добрым и злым ангелам и т.д.

Среди выдающихся авторов александрийской школы должны быть названы: Юлий Африканский, св. Дио­нисий Великий, св. Григорий Тавматургий, Евсевий Кесарийский, св. Афанасий, Дидим из Александрии, св. Епифаний, св. Кирилл из Александрии и, наконец, также прославленные каппадокийские Отцы, св. Васи­лий Великий, св. Григорий Назианин и св. Григорий Нисский. Последние три автора имели много общих точек соприкосновения с антиохийской школой.

Антиохийские Отцы придерживались герменевти­ческих принципов, предпочитавших так называемый грамматико-исторический смысл Священных Книг мо­ральному и аллегорическому значению. Феодор Моп- суэстийский (Mopsuestia) даже настаивал на том, что буквалъный смысл вредит символическому, на том осно­вании, что Новый Завет применяет некоторые проро­чества Мессии только посредством приспосабливания

и что из-за своих аллегорий Песнь Песней (наряду с несколькими другими книгами) не должна быть вклю­чена в Канон. Но в целом Отцы из Антиохии и Восточ­ной Сирии, последние из которых сформировали шко­лу в Эдессе, занимали промежуточную позицию между Оригеном и Феодором, избегая крайностей обоих, и таким образом заложили основание для герменевтичес­ких принципов, которым должен следовать католичес­кий экзегет.

Основными представителями антиохийской школы являются св. Иоанн Хризостом; Феодор из Мопсуэстии, осужденный Пятым Экуменическим Синодом за его объяснения Книги Иова и Песни Песней и в некоторых отношениях признанный предшественником Нестора; св. Исидор из Пелусиума (Египет), числящийся среди антиохийских комментаторов за его объяснения Библии, вставленные в приблизительно две тысячи его писем; Теодорет, епископ Кируса в Сирии, получивший извес­тность за свои «Вопросы о Восьмикнижии, Книге Царств и Паралипоменоне», и комментарии к Псалмам, Песне Песней, Пророкам и Посланиям св. Павла.

Эдесская школа знаменита Афраатом, чей расцвет приходится на первую половину четвертого столетия, св. Эфраимом, Кириллоном, Балеем, Рабулом, Исаа­ком Великим.

Латинские Отцы, как и греческие, также допускали двоякий смысл Писания, настаивая то на одном, то на другом. Мы можем лишь перечислить их имена: Тер­туллиан, св. Киприан (епископ Карфагена), св. Вик­торин, св. Илларион, Марк Викторин, св. Амвросий, Руфин Тураний, Евсевий Софроний, св. Иероним, св. - Августин, Кассиодор, св. Григорий (Богослов), Гри­горий Нисский.

Св. Илларион, Марий Викторин и св. Амвросий зависели до некоторой степени от Оригена из алексан­дрийской школы; св. Иероним и св. Августин являют­

ся двумя великими светочами латинской (Римско-ка­толической) Церкви, повлиявших на большинство ла­тинских авторов средних веков; а св. Амвросию при­надлежит комментарий на Послания Павла, который сейчас приписывается псевдо-Амвросию.

Следующие девять столетий можно рассматривать как один период экзегезиса ввиду характерной зависи­мости средневековых интерпретаторов от трудов Отцов Церкви. То ли они синоисизировали или расширяли, то ли они анализировали или выводили новые заклю­чения из старых посылок, они всегда начинали (исхо­дили) из патристических результатов в качестве базиса своей аргументации.

Греческие авторы, жившие между 6 и 13 столетия­ми, сочиняли частично комментарии, частично компи­ляции. Так, епископ Кесарии, Анастасий Синаит, жив­ший в 6 в., оставил двенадцать книг аллегорических комментариев на Шестикнижие. Олимпиодор и св. - Максим Исповедник, жившие в 7 в., оставили более скромное количество объяснений, не свободных от ис­пользования аллегорического метода истолкования.

Св. Иоанн Дамаскин приводит множество объяс­нений Писания в своих догматических и полемических трудах наряду с трудами по комментированию Посла­ний апостола Павла, в которых он следует Феодорету и св. Кириллу из Александрии, но особенно св. Хризос­тому. Фотий (9 в.), Феофилакт и Евтимий (12 в.) были приверженцами т.н. греческой ереси, но их экзегети­ческие труды заслуживают внимания. Особенность их обширных истолкований такова, что при объяснении содержания и смысла различных книг Писания они вынуждены приводить после каждого текста различные патристические объяснения либо в полном объеме, либо в виде синопсиса, обычно прибавляя также имя конкретного Отца, чье мнение они приводят.

авторитет в качестве дополнительного аргумента до­казательства. Проводимые ими компиляции называ­ются катенами.

Латинские авторы рассматриваемой эпохи следует разделить на два класса: предсхоласты и схоласты. Сре­ди предсхоластов заслуживают внимания св. Исидор из Севильи, достопочтенный Беда, Алькуин, Хаймо из Хальберштадта, Рабан Мавр, Уилфрид Страбон, соста­вивший glossa ordinaria,Ансельм из Лаона, автор glossa interlinearis,Руперт из Дойца, Хью из Сен-Виктора, Пьер Абеляр и св. Бернар.

Начальные труды схоластов замечательны своими логическими и теологическими объяснениями (золотой век схоластической теологии); в последующих трудах схо­ластов доминирует демонстрация филологической эру­диции, а в финале труды схоластов могут рассматри­ваться как материал для текстуальной критики. Среди схоластов Петр Ломбард был, по-видимому, первым, кто полностью ввел в свои экзегетические труды схола­стические разделения, дистинкции, определения и ме­тод аргументации. Стивен Лэнгтон ввел деление на гла­вы, в том виде, как оно существует (и по сей день) в Библии. Хью Сен-Шэрский составил первый библейс­кий указатель слов и изречений. Не нуждаются в до­полнительной рекомендации философы и истолкова­тели, такие как Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура. К этому списку можно добавить множе­ство других имен, но их вклад менее значим для рас­сматриваемой нами традиции истолкования, принятой средневековой (католической) герменевтикой. Приме­чательно и то, что в 1311 г. папа Климент Пятый пред­писал на Соборе в Вене, что в основных университе­тах должны быть учреждены кафедры восточных язы­ков, чтобы аргументы иудеев и магометан могли быть опровергаемы более основательно — по их собствен­ным источникам.

Следующий период начинается после Триентского собора (1546 г.); он называется некоторыми авторами золотым веком, по-видимому, для того, чтобы подчерк­нуть особое значение и преимущество католического экзегезиса над толкованиями протестантов.

Авторы первого этапа допускали множественный, буквальный смысл; следовательно, они представляли раз­личные объяснения одного и того же слова как одинако­во истинные.

Второй этап (1600—1800) характерен тем, что истори­ческие исследования были более развиты, чем схоласти­ческие — т.е. они учитывают исторический контекст ис­толкования. В то же время продолжает использоваться так называемая текстуальная критика, которая достаточно хо­рошо представлена, в частности, Убиганом и де Росси.

Третий, современный этап библейской экзегетики характерен тем, что, во-первых, католический истол­кователь обращается в наше время не просто к непос­редственному контексту фразы или строфы, но учиты­вает всю литературную форму книги, а также цели, с которой она была написана; во-вторых, ему помогает обильное сокровище исторической информации, прак­тически неизвестное в прежние дни; в-третьих, фило­логия священных языков активно развивалась в тече­ние последних двух столетий и ее богатые результаты становятся доступны современному герменевтику или экзегету-интерпретатору. Это позволяет использовать

дополнительные принципы истолкования, например, включать принцип так называемой археологии текста, основанного на сопоставлении старого и нового смыс­ла. Универсальность такого герменевтического взгляда (или подхода) вполне очевидна, в особенности, если мы подойдем к рассмотренным здесь принципам истолко­вания рационально, т.е. будем применять эти принципы истолкования к другим текстам (вне их священного ха­рактера) или к другим концепциям вне религии.

Нет смысла повторять историю всех современных раскопок и открытий, содержание отдельных табличек, свитков и папирусов, результаты литературной крити­ки, археологии и истории религии; достаточно сказать, что современному (в том числе, библейскому и христи­анскому) комментатору доступен любой из этих различ­ных источников информации в той степени, в которой они входят в специальный предмет его исследования.

Христианская библейская герменевтика рассматри­вает не только сообщения писаний, или выясняет, кто был их автором, где и когда они были написаны, учи­тывает интеллектуальную и культурную среду автора и первоначальную аудиторию. Она также рассматривает основные философские вопросы — вопросы бытия в самом широком смысле этого слова, а также уделяет внимание вопросам, поставленным «критикой» текстов или источников. Например, могут ли быть еще где-ни­будь обнаружены другие версии текста, является ли текст оригинальным или это более поздняя редакция и т.п. Однако основной целью христианской библейской гер­меневтики является стремление к пониманию и нахож­дению первоначальных учений Иисуса Христа. Поэто­му знание того, что говорил Иисус и его последователи есть знание того, как жить и вести себя, как достичь более глубокого проникновения в смысл вероучения, либо достичь осуществления взаимоотношений с Богом по­средством чистой веры. Но поскольку все это остается

проблематичным вплоть до наших дней, герменевтика как искусство истолкования и понимания смысла Свя­щенного Писания и смысла христианского вероучения в целом, не теряет своей актуальности.

Напротив, ее основные требования, правила и прин­ципы, т.е. все то, что составляет христианский библей­ский экзегезис (экзегезис Ветхого Завета и экзегезис Нового Завета) все более приобретает черты теорети­чески направленного систематического учения о пони­мании. Поэтому из всего материала христиански окра­шенных смыслов теоретическое (теоретико-методоло­гическое) значение имеют только такие принципы анализа текста, которые приемлемы к текстам вообще. Именно этот метауровень рассматривается философс­кой герменевтикой в широком ее понимании.

Такой взгляд нашел отражение и в отношении фор­мулирования границ герменевтики, которая, согласно этой позиции, не устанавливает ни аутентичность на­писанного, ни подлинность его текста, ни даже его спе­циальный характер, например, носило ли оно священ­ный или профанический характер. Библейская христи­анская герменевтика опирается на знание истории Канона как Ветхого, так и Нового Завета, использует результаты низшей или текстуальной критики, учиты­вает догматическую трактовку вдохновения.

Итак, для того, чтобы понять какой-то текст, надо поместить его в его собственный человеческий или внут­ренний (исторический, религиозный, философский или даже общенаучный) контекст. При истолковании, сле­довательно, важно отличать внутренний смысл от язы­ка, суть вероучения или концепции от культурных ка­тегорий, служащих средствами его передачи. Поэтому теологическое и научное чтение должно стремиться к реконструкции того пути, которое пройдено (христи­анством) в поисках спасения и внимательных раздумь­ях о вере. Необходимо мысленно восстанавливать этот

путь, устанавливая происхождение или замысел самого повествовательного материала и отыскивая специфи­ческие особенности смысла, который этот материал приобрел как в период существования устной тради­ции, так и в то время, когда книга Библия была зафик­сирована в письменном виде. В целом, все эти требова­ния к правильному пониманию имеют своей целью те­ологические рассуждения.

Протестантская герменевтика: принцип «свободного исследования»

Что касается протестантской герменевтики, то ее можно условно разделить на три периода. Первый — это период так называемых реформаторов (1517—1600); второй продолжается до начала рационализма (1600— 1750); третий охватывает последующее время. Вплоть до Реформации римская церковь была духовным по­ставщиком истолкования христианских писаний. Пос­ле лютеровского разрыва с римской церковью возник­ло множество истолкований и множество подходов к анализу текстов Библии.

Ранние реформаторы отвергли основные положе­ния о правилах экзегезы, но не ввели никаких новых или особых принципов истолкования. Они могли гово­рить, что допускают только буквальный смысл, но в то же время протестантские теологи, в частности Меланх- тон и Флациус Иллирикус настаивали на важности ал­легорического смысла. В результате не сложилось еди­ной протестантской библейской герменевтики. Прин­цип свободного исследования, пропагандируемый самими Реформаторами, состоял в том, чтобы провозгласить основной тезис: «Писание толкуется через само же Пи­сание». Как принципы Мартина Лютера, который про­возгласил свободу исследования Библии, (поскольку че­

рез Библию Бог говорит с каждым лично), так и прин­ципы Кальвина основываются на субъективном воспри­ятии Бога как последней инстанции понимания. Гос­подствовало также положение, что каждое Евангелие было написано тем апостолом, чье имя оно носило. Однако буквальное прочтение оказывалось превалиру­ющим, по крайней мере весь период до 1778 г.

На втором этапе развития Реформации появилась тенденция к поиску общего смысла истолкования. Для обеспечения некоторого единства истолкования, рефор­маторы ввели «аналогию веры» как верховное герменев­тическое правило. Но поскольку они провозгласили, что само Писание было их правилом веры, они испытыва­ли трудности в собственном применении своего кано­на герменевтики. Наконец, они были вынуждены рас­сматривать содержание своих символов как первые принципы, которые не нуждаются в доказательстве.

В то же самое время авторы этого периода создали некоторые заслуживающие внимания трактаты по биб­лейской древности. Так, Лайтфут и Шоттген проиллю­стрировали новозаветные вопросы из раввинских ис­точников; Реланд писал о священной географии; Бо- шар — о естественной истории; Гудвин и Спенсер исследовали некоторые гражданские и религиозные воп­росы иудеев и т.д.

Арминиане, социниане, английские деисты и фран­цузские энциклопедисты отказались от ограничения себя «аналогией веры» как верховного герменевтического правила. Они следовали принципу частного суждения со всеми вытекающими последствиями. Первым, кто придерживался принципа библейского рационализма, был Семлер, который отрицал божественный характер Ветхого Завета и оправдывал Новый Завет своей «си­стемой приспособлений», согласно которой Христос и Апостолы лишь подтверждали взгляды иудеев. Поэто­му, для того, чтобы открыть истинное учение Христа,

мы должны, прежде всего, устранить иудейские док­трины, которые могут быть почерпнуты из книг Иозе- фуса, Филона Александрийского и других иудейских писателей.

Х.Е.Г.Паулюс признает историчность Библии, но удаляет из нее все чудеса посредством психологической системы истолкования. Он различает факт или явле­ние, которое признает свидетель, и суждение о факте или частную точку зрения, которой свидетель придер­живается о явлении. В Новом Завете, например, мы имеем запись взглядов учеников относительно собы­тий в жизни Христа.

В противовес этому Д.Ф.Штраусс применяет к Но­вому Завету систему библейского мистицизма, которую Семлер, Эйхорн, Фатер и де Ветте использовали в сво­их объяснениях части Ветхого Завета. Спустя более трид­цати лет после ее первого появления система Штраусса была популяризована Э.Ренаном.

Истолкователи типа Штраусса, находившиеся под сильным влиянием Гегеля, стремились освободить веру от догмата церкви. Возник важный отход от литератур­ного истолкования в сторону критического исследова­ния источников. И если в первый, докритический пе­риод протестантской герменевтики в центре внимание было Евангелие от Иоанна, то теперь Евангелие от Матфея заменяет Евангелие от Иоанна в качестве тек­ста, непосредственно представляющее действительные речи Иисуса. Возник также отход от мифических тек­стов по направлению к чему-то более достоверному. Штраусс впервые рассматривает Иисуса в контексте его еврейского окружения. На протяжении этого периода исследователи заняты поиском исторического Иисуса.

Позднее многие протестантские комментаторы на­чали допускать существование мифов в Священном Писании, хотя при этом придерживались еврейской и евангельской истории. Принципы, которые, по мень­

шей мере, имплицитно утверждаются мистицистами, выглядят следующим образом. Во-первых, чудеса и про­рочества невозможны; во-вторых, наши религиозные источники не являются действительно историческими; в-третьих, история и религия всех наций начинается с мифов, христианская религия не исключение; в-четвер­тых, мессианская идея Нового Завета была заимствова­на из Ветхого Завета, а все традиционные особенности мессий были приписаны Иисусу из Назарета в процес­се формирования мифа.

Но поскольку было трудно объяснить развитие всей подобной христианской мифологии в узком интервале сорока или пятидесяти лет, Ф.Х.Баур реконструировал происхождение христианской Церкви, делая ее комп­ромиссом между иудаизированными и универсалистс­кими христианами, или между партиями Петра и Пав­ла. Лишь некоторые книги Нового Завета, по его мне­нию, являются подлинными; другие книги были написаны в течение или после слияния этих двух партий, которое произошло во втором столетии. Приверженцы этого мнения сформировали Ново-Тюбингенскую, или критическую школу. Однако теория позднего проис­хождения Нового Завета Баура затем была отвергнута огромным большинством протестантских комментато­ров. Но мнение, что в Священных Книгах Нового За­вета отсутствует историчность в ее истинном смысле, была достаточно популярна в двадцатом столетии.

Период с 1906 по 1953 гг. условно называется «От­сутствие Поиска». Это был период, когда Швейцер, Бультман и Вреде пытались найти религиозного Мес­сию. Вновь возникло намерение обнаружить реального Иисуса и его речи. В период 1953—1970 гг. впервые про­тестантские исследователи стремятся обнаружить пре­емственность между историческим Иисусом и религиоз­ным Мессией. Евангелие от Фомы и свитки Мертвого моря становятся важным материалом для их аргументов.

Это было время поиска до-восточного Иисуса, не зави­сящего как от еврейского, так и от христианского влия­ния. Иисус все чаще начинает изображаться как хариз­матической лидер. С 1970 по 1985 гг. школа Бультмана угасает вместе с потребностью противопоставления тек­стов Писания против иудаизма и ересей раннего хрис­тианства. И только начиная с 1985 г. мы наблюдаем возврат интереса к познанию личности Иисуса. На пер­вое место выходит исторический критерий достовернос­ти как основной принцип обоснования социально-ис­торического статуса Иисуса. Развитие христианско-иудей­ского диалога составляет едва ли ни главную часть этого подхода. Основной результат этого диалога сводится к тому, что иудеи окончательно признают, что Иисус есть часть их истории, в то время как христиане, наконец, не отшатываются от иудейских корней христианства.

Таким образом, либеральный подход к Библии ог­раничивал экзегетику общими герменевтическими при­емами, которые прилагаются к любому древнему па­мятнику литературы. Из богочеловеческой природы Писания устраняется элемент божественный и остав­ляется чисто человеческий, принадлежащий истории.