Глава 2 Логическая герменевтика и философская аргументация

Какую роль играет аргументация в философии? Существует ли круг проблем, непосредственно связан­ных с аргументацией в философии? Философская аргу­ментация — можно ли очертить ее специфическую об­ласть, выяснить сферу ее интересов?

Такая постановка проблемы, ввиду широты выде­ленных аспектов, видимо предполагает выдвижение определенных уточнений, непосредственно связанных с тем, как следует понимать специфику собственно философии.

Между тем, взгляд на него как на философско-методо­логическую проблему предполагает обсуждение особен­ностей способов аргументации, принятых в той или иной философской системе или же наиболее характерных для той или иной философской школы. Более того, мы склонны предположить, что особенности аргументации, наряду с другими объективными составляющими, по­зволяют отличить одну философскую систему (или школу) от другой.

Конечно, могут возразить, что искусство аргумен­тации — это только форма мыслительной деятельнос­ти, нацеленная на обоснование утверждений, предпо­ложений, различных точек зрения и (или) гипотез. Ее логико-эпистемологический и психологический аппа­рат достаточно универсален; а вся довольно длительная история развития философской мысли выработала та­кие принципы и способы аргументации, совокупность которых позволяет строить и рассуждать о теории аргу­ментации, в особенности, когда речь заходит о евро­пейской традиции философствования в русле так на­зываемого европейского рационализма.

Европейский рационализм — это современное состо­яние развития европейской мысли. Европейский раци­онализм отличается своеобразными методологически­ми тенденциями, принимаемыми современным науч­ным сообществом все более сознательно. Три основных составляющих характеризуют особенность европейско­го рационализма — это, во-первых, логическая упоря­доченность сфер мышления, согласования понятий, упо­рядоченность в использовании теорем и аргументов. Во- вторых, он ориентирован на эмпирическое подтверждение знания. Наконец, для него важен философский анализ, нацеленный на проникновение в сущность вещей, на по­иск ценностного, интеллектуально значимого.

Рациональность созданного всей европейской куль­турой и историей ментального образа еще только начи­нает исследоваться, причем исследоваться именно как

феномен европейской цивилизации. Однако главную особенность европейского менталитета можно обозна­чить уже сегодня — это все более утонченное восприя­тие человеком интеллектуальных ценностей, которые суммируют опыт групп, поколений, школ и направле­ний. Как следствие, — тенденция к установлению «не­насильственных межличностных отношений», а так­же свобода творчества, которая, по меткому замеча­нию А.Гжегорчика, — «ограничивается самодисциплиной, направляемой ощущением интеллектуальных ценностей». Перефразируя Гжегорчика и развивая его мысль даль­ше, можно сказать, что между свободой и творчеством лежит самодисциплина ума, а интеллектуальные цен­ности, организующие и направляющие интеллектуаль­ную деятельность ученого (мыслителя, философа) фор­мируют внутреннюю культуру мышления (включая стиль мышления, стиль поведения и даже образ жизни).

Внутренняя мыслительная деятельность, вызванная познавательными потребностями человека, может быть как созерцательной, так и конструктивной. Именно в этой, конструктивной части активного мыслительного процесса можно выделить последовательный подбор самых разных средств, совокупность которых я назы­ваю творческой конструкцией метода понимания.

такая единица мышления (или единица речи) как пред­ложение (лингвистическая конструкция) — должна быть непротиворечива и наделена смыслом.

В повседневной жизни мы всегда пытаемся припи­сать в точности определенный атрибут какому-нибудь объекту. Наше мышление поэтому носит преимуще­ственно дискурсивный характер; оно протекает в язы­ке, в определенной лингвистической и концептуальной системе. Это обеспечивает понимание. Понимание ста­новится возможным также в силу того, что использует­ся целая система недвусмысленных понятий, соотно­шения между которыми хорошо зафиксированы между собой определенными условиями, например, правила­ми языка, грамматики. Кроме того, от понятий требу­ется их четкое содержательное формулирование, и лишь те понятия, которые носят эксплицитный когнитивный характер, являются хорошим средством рациональной аргументации.

На это важное открытие в области аргументации обратили внимание греки еще в шестом веке до новой эры. Способ выражения мысли, присущий греческим философам, постепенно освобождался от эмоциональ­но-образных и описательных построений; они все боль­ше стремились к тому, чтобы в своих понятиях выра­жать мысль по возможности наиболее четко, точно и однозначно, создавая новые концептуальные структу­ры. Именно в русле греческой философии сложилось искусство аргументации, о котором мы имеем возмож­ность теперь рассуждать с определенной мерой рацио­нальности, заданной европейской философской тради­цией, а первым великим создателем полностью дискур­сивной системы по праву считается Аристотель.

Для убедительности проиллюстрирую способ вы­ражения мысли, присущий Аристотелю, обращаясь к его трактату «Топика». Этот трактат создавался в духов­ной атмосфере платоновской Академии, что нашло под­

тверждение как в тематике обсуждаемых вопросов, так и в приемах аргументации. Аристотель использует в нем понятия, наиболее обсуждаемые греческими филосо­фами и наиболее понятные для восприятия, и при этом выдвигает такие концептуальные структуры, внутри которых эти «простые» философские понятия соотно­сятся так, что их смысл не теряется даже тогда, когда понятия создают ситуацию, известную нам как «игра слов». Например, выдвигая топы для выяснения вопро­са о том, какие предметы более желательны и лучше (предпочтительнее), Аристотель пишет: «...когда две вещи очень сходны между собой и мы не в состоянии разглядеть преимущество одной перед другой, надо выяснить, что из них следует. Ибо то, из чего следует более хорошее, пред­почтительнее. Нечто, сопровождаемое удовольствием, лучше, чем то же самое без удовольствия. Равным обра­зом нечто, не сопровождаемое печалью, лучше, чем то же самое, сопровождаемое печалью. И точно так же каж­дая вещь предпочтительнее в то время, в какое она более значима; например, жизнь без печалей в старости пред­почтительнее, чем в молодости, ибо она более значима для человека в старости.

Другой топ: более выдающееся предпочтительнее ме­нее выдающегося, а также более трудное, ибо нам доро­же то, что достается не легко. ... Далее, если одно лучше другого, то самое лучшее в первом случае лучше самого лучшего во втором; например, если человек лучше лошади, то самый лучший человек лучше самой лучшей лошади. И наоборот, если самое лучшее в одном лучше самого луч­шего в другом, то и вообще первое лучше второго; напри­мер, если самый лучший человек лучше самой лучшей ло­шади, то и вообще человек лучше лошади.

Ито, что от избытка, лучше, а иногда предпочти­тельнее, чем то, что по необходимости В самом деле, лучше жить хорошо, чем просто жить, а хорошая жизнь — от избытка, сама же жизнь — необходимость.

деле, заниматься философией лучше, чем заниматься ка­ким-то промыслом, но не предпочтительнее для того, кто нуждается в необходимом»¹¹⁴.

Итак, как видно из приведенного фрагмента «То­пики», одним из важных условий правильного выраже­ния своих мыслей, понятий или суждений, является их простота, недвусмысленность, однозначность или не­противоречивость. Это требование правильно выражать свои мысли имеет непосредственное отношение к ис­кусству аргументации. Зададимся теперь вопросом об­щего плана, сформулированного в начале статьи: како­во значение аргументации для философским системам?

Начнем с того, что мы подразумеваем под фило­софской системой. Если говорить о понятии «философ­ская система», которое фигурирует обычно во всех стан­дартных формулировках, то термин «система» (в совер­шенно традиционном смысле) означает просто множество (или даже совокупность) высказываний, взя­тых либо у какого-то конкретного автора, либо из оп­ределенной книги. Здесь понимание термина «фило­софская система» может быть единообразным по смыс­лу, поскольку оно будет выражением мнения одного человека, или же одной определенной группы людей, если система представляет собой коллективный труд признанной философской школы. Изучение и анализ основных положений такой рассматриваемой философс­кой школы всегда позволяет убедиться в том, что даже если содержательное единство системы в силу каких-то объективных причин утрачено, то личностное единство системы обеспечивает ее реконструкцию. Другими слова­ми, та или иная философская система отличается особен­ностями использования доводов и форм аргументации.

Сопоставляя философские системы или выясняя вклад того или иного мыслителя в развитие философс­кой школы, мы чаще всего поддаемся соблазну настоль­ко естественному для исследователей, что почти ни у

кого не вызывает сомнения в том, что этот прием аргу­ментации может быть «порочным» или некорректным. Я говорю об усилении аргументации за счет так назы­ваемой «ссылки на авторитет».

«Сократ, — пишет Аристотель, — исследовал нрав­ственные добродетели и первый пытался дать их общие определения... Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения — это суть вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства. И в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сокра­ту — доказательства через наведение и общие определе­ния: и то и другое касается начала знания»¹¹⁵.

По этим и многим другим дошедшим до нас упо­минаниям, оценкам и описаниям жизни Сократа ре­конструируется и интерпретируется система его фило­софских взглядов. Используемый в данном конкретном случае Аристотелем прием аргументации — оценка фи­лософской школы — это не просто «ссылка на автори­тет» или обращение к авторитету в подкрепление зна­чения собственного открытия, но максимально емкое описание полученных Сократом результатов в их сопо-

ставлении с результатами, полученными самим Арис­тотелем. В тексте легко различимо и то, и другое. Более того, ссылаясь на авторитет Сократа, Аристотель как бы приближает его к себе как интеллектуально значи­мого, подчеркивая те положения (понятия), которые имели решающее значение для его собственной фило­софской системы. Как можно заметить, такие слова и словосочетания, как: «общие определения», «стремился делать умозаключения», «доказательства», «начала зна­ния», являются для Аристотеля концептуально значи­мыми понятиями. В дальнейшем, обращаясь к фило­софскому наследию Аристотеля, можно выяснить, ка­кова роль доказательства (силлогизма) в учении, развиваемом Аристотелем. Его центральным вопросом является вопрос о том, как строится дедуктивное рас­суждение (силлогизм). К слову заметим, что Лейбниц, давая оценку открытию силлогистической формы до­казательства, писал: «В ней содержится искусство не­погрешимости, если уметь правильно пользоваться ею»¹¹⁶.

Усиливая тезис Лейбница, можно сказать, что в идеале в искусстве аргументации должно стремиться к тому, чтобы достичь уровня «непогрешимости». Но это в идеале. Реально же умению правильно пользоваться аргументами можно (и нужно) научиться.

Итак, рассматривая философскую систему с точки зрения содержащегося в ней материала, пытаясь по­стичь и понять эту систему или вынести о ней сужде­ние, мы, так или иначе, занимаемся ее интерпретаци­ей. Но в отличие от литературного произведения, фи­лософская система, как правило, претендует на истину. Однако процедура интерпретации не сводится лишь к тому, чтобы вынести суждение об истинном значении интерпретируемых высказываний, поскольку это будет критика, а не интерпретация. Поэтому правила интер­претации литературных текстов и правила интерпрета­ции «философских систем» должны как-то отличаться.

В этом последнем случае в центре внимания интерпре­татора должна быть логическая структура рассматрива­емой философской системы, а сама процедура интер­претации должна быть логической интерпретацией, которая ответит на вопрос о том, что собой представля­ет рассматриваемая философская система, истинна ли она. Конечно, на этом пути встречается много трудно­стей, которые часто обусловлены спорными или слабо аргументированными доказательствами, содержащимися в данной системе, или, проще говоря, она может со­держать провалы в аргументации.

Общепринятая точка зрения гласит, что провалы в аргументации известных философских систем, как пра­вило, заключаются либо в словесной двусмысленности, либо в энтимемических рассуждениях (рассуждениях, в которых пропущены некоторые посылки)¹¹⁷. Выясне­ние природы этого феномена несомненно имело бы методологическое значение для философии, позволив устранить подобные дефекты в будущих построениях, при создании новых философских систем. Однако при традиционном понимании философских систем как множества высказываний неумолимо возникающий воп­рос связан с проблемой понимания. Действительно, все эти высказывания представляют собой некоторый текст, который определенным образом организован. Этот текст содержит в себе, — и в нем внутренне зафиксирована (явно или скрыто) философская аргументация, кото­рую использует автор философской системы. А посколь­ку подобного рода тексты возникают и существуют лишь в рамках некоторой теории, то и понимание возникает только тогда, когда эта теория изложена (или позволя­ет себя реконструировать) связно и логически коррект­но. Иными словами, читатель (слушатель) или интер­претатор текста должен иметь ключ к аргументации автора изучаемой им философской системы. Ключ этот должен быть всегда под рукой читателя, служить осно­

вой его (читателя, исследователя) интерпретации (хотя бы потенциально). И здесь на помощь может прийти логическая герменевтика.

Согласно определению Б.Вольневича, логическая герменевтика представляет собой множество правил и критериев, совокупность которых управляет логичес­кой интерпретацией философских систем¹¹⁸. Вольневич противопоставляет логическую герменевтику интуитив­ной герменевтике, понимая под последней простое уга­дывание того, что автор имел в виду и пытался пере­дать читателю. Конечно, подобное «угадывание», осно­ванное на интуиции истолкователя, не может носить совершенно произвольный характер. Оно опирается, с одной стороны, на достижения предшественников, а с другой стороны, — оно сопровождается более или ме­нее подробным знанием личности самого автора, либо его культурного фона. А эти требования, как мы уже знаем, имеют самое непосредственное отношение к принципам классической (общей) герменевтики.

Развивая дальше представления Богуслава Вольне- вича о роли герменевтики, следует заметить, что в от­личие от так называемой интуитивной герменевтики, логическая герменевтика имеет свою конкретную цель. Направленность логической герменевтики состоит в выявлении логической структуры философской систе­мы, представленной конкретным текстом, например таким, в котором изложены основные положения дан­ной рассматриваемой философской системы. При этом, повторяю, речь не идет о вынесении суждения об ис­тинности значений интерпретируемых высказываний, содержащихся в философской системе, так как это бу­дет уже не интерпретация, а критика.

Конечно, сама по себе критика допустима и даже была бы крайне желательна, ибо знание истинности высказывания подразумевает правильное понимание его смысла, а следовательно, — обеспечивает правильное

истолкование. Однако на самом деле, на практике, по­добная критика становится возможной лишь на основе уже полученной логической интерпретации, и то толь­ко после того, как выявлена логическая структура рас­сматриваемой философской системы.

Процедура интерпретация, а по сути, — сама ин­терпретация — может пониматься достаточно просто: интерпретируя данный текст, мы вырабатываем новый текст, в котором смысл предыдущего текста делается более .ясным и при этом остается неизменным. Если в качестве «первого текста» понимается изложение фи­лософской системы, то в случае применения предлага­емой нами логической герменевтики, «второй текст» должен представлять собой некую элементарную тео­рию, имеющую дело с тем же самым предметом (т.е. подразумевающую ту же самую область сущностей), что и первоначально рассматриваемая (исходная) философ­ская система.

Помимо этого мы должны составить словарь пере­вода, включающий в себя также правила перевода и описывающий то, как мы сопоставляем высказывания философской системы и формулы языка теории. К с­лову заметим, что перевод высказываний в формулы теории уже позволяет в определенной степени элими­нировать двусмысленность исходного текста. Множе­ство правил перевода дается в форме фразеологическо­го словаря, когда каждому слову или фразе, появляю­щемуся в высказываниях философской системы, сопоставляется отдельное слово или фраза в языке тео­рии (фразой теории является любое сложное выраже­ние, которое само не является высказыванием).

Допуская гипотетическую возможность идеальной интерпретации, необходимо все же пояснить, в чем конкретно должна состоять такого рода интерпретация. Итак, идеальная интерпретация системы предполагает, что философская система совершенно аксиоматизирова­

на, т.е. представляет собой систему, в которой все, за исключением самих аксиом, семантически определено и дедуктивно полно. В скобках заметим, что число ак­сиом при этом желательно свести к одной-единствен- ной. Именно в этом случае применение логической тех­ники позволяет оценить «пригодность» теории и «со­вершенность» словаря — такова, в частности, позиция Б.Вольневича.

Оставляя в стороне проблему существования иде­альной логической интерпретации философских сис­тем, повернем ход наших мыслей в иное русло и зада­димся вопросом: только ли словесная (или фразеологи­ческая) двусмысленность и энтимемические рассуждения являются пороками аргументации фило­софских систем.

Сохраняя за собой право быть «возмутителем спо­койствия» — а такова, по крайней мере, роль филосо­фа, восходящая еще к Сократу, приведу цитату, кото­рая первоначально не только покоробит, но, возмож­но, даже вызовет негодование читателя. И все же, рискну, в связи с обсуждаемыми здесь проблемами, сослаться на мнение одного из крупнейших логиков двадцатого столетия Я. Лукасевича:

«Когда с мерой строгости, созданной при помощи математиков мы подходим к великим философским сис­темам Платона или Аристотеля, Декарта и Спинозы, Канта или Гегеля, то эти системы распадаются в на­ших руках как карточные домики. Их основные понятия туманны, главнейшие утверждения непонятны, рассуж­дения и доказательства нестроги; логические же тео­рии, лежащие так часто в глубине этих систем, почти все ложны»¹¹⁹.

Усиливая это убеждение Лукасевича, добавлю: хуже того, аргументация многих философских систем стра­дает противоречивостью (одна из причин не строгости, о которой говорит Лукасевич), а это последнее обстоя­

тельство гораздо более опасно с логической точки зре­ния, поскольку способно привести к невозможности нетривиальной логической интерпретации.

В логике существует древний принцип: «ex Contradictione quodlibet»(«из противоречия следует все что угодно»), который означает, что из истинности утверж­дения и его отрицания можно вывести любое утвержде­ние (даже самое бессмысленное, например: если 2+2=4 и 2+2≠4, то Луна состоит из зеленого сыра). Современ­ные логики называют подобную ситуацию взрывом, по­скольку она способна породить бесконечное количество утверждений. Со своей стороны, это порождение беско­нечного количества утверждений приводит к тривиаль­ности полученного результат, поскольку порождаются все мыслимые утверждения, и все они будут истинны­ми. В связи с этим встает вопрос: что же остается на долю ложных утверждений? Ответ: их просто не будет, и поэтому смысл имеет любое сочетание знаков.

Таким образом, если философская система содер­жит противоречивые высказывания, и если наш сло­варь логической интерпретации не позволяет устранять противоречия при переводе на язык теории (а это уст­ранение должно происходить еще на логическом уров­не), то для подобных систем логическая интерпретация будет автоматически приводить к тривиальной теории. Необходим словарь, позволяющий каким-то образом переводить противоречивые высказывания в непроти­воречивые. Возможный выход из сложившейся ситуа­ции подсказывает конец приведенной цитаты из Лука- севича: «Философию необходимо ... подкрепить ... новой логикой» (там же).

Заметим, однако, что хотя противоречивость аргу­ментации философских систем представляется несом­ненным их недостатком, тем не менее, как пишут Г.Прист и Р.Раутли, «противоречивые, но предположи­тельно нетривиальные теории в изобилии представлены в

интеллектуальных усилиях [человечества]. Несомненно, что значительная часть интеллектуальной истории со­стоит из подобных теорий. Это, в частности, относит­ся к нашему философскому наследию»¹²⁰.

По мнению этих авторов, достаточно правдоподоб­но выглядят следующие, абсурдные с классической точ­ки зрения, утверждения:

1) все достаточно сложные и интересные филосо­фии будут противоречивыми;

2) большинство (если не все) главные философс­кие позиции в истории философии являются противо­речивыми;

3) никто из философов не преуспел в избежании противоречий фундаментального рода, возникающих при достижении сложных целей в процессе выработки всесторонних точек зрения;

4) некоторые главные нетривиальные философские точки зрения противоречивы¹²¹.

Образцом противоречивой нетривиальной философ­ской теории может служить, например, теория идей Платона, проявляющая свою противоречивость в изло­жении проблемы самопредицирования (См.: Платон «Парменид»,132). К слову заметим, что все современ­ные попытки устранить противоречие в этой теории потерпели неудачу.

Одним из наиболее очевидных примеров (и источ­ников) противоречивости, которые можно обнаружить во многих философских теориях — от исторически да­леко отстоящий друг от друга и вплоть до самых совре­менных, является самоопровержение. В отношении фи­лософских построений, где обнаруживается та или иная форма самоопровержения, можно утверждать, что здесь противоречивость часто проявляет себя посредством следующего способа аргументации:

согласно теории T

(а) все философские (метафизические и т.д.) тео­рии представляют собой теории некоторого рода. Но

(б) Tсама является философской (метафизической и т.д.) теорией, и

(в) Tне является теорией подобного рода.

Современные примеры подобного типа аргумен­тации мы находим в логическом позитивизме, кото­рый, провозглашая, что все метафизические теории бес­смысленны, сам может рассматриваться как метафи­зическая теория.

Другой аналогичный, но уже более древний случай представляет собой, например, учение о пустоте мадхь- ямиков, приводившее приверженцев этого образа мыс­ли к утверждению, что все теории и логические утвер­ждения — пусты, на что их оппоненты отвечали, что тогда пуста и аргументация мадхьямиков.

Точно так же поздний Виттгенштейн утверждал, что все философские теории ошибочны, или их даже вооб­ще не существует.

Самоопровержение как определенный прием аргу­ментации можно обнаружить, реконструируя и (или) интерпретируя древние тексты, изречения или даже пророчества, относящиеся к эпохам и культурам, дале­кой отстоящих от нашего времени. Отвлекаясь от тех приемов и правил интерпретации, которые выработа­ны герменевтикой как искусством интерпретации и (а также) теорией понимания, попробуем понять смысл знаменитого изречения, которое принадлежит Прота­гору. Это изречение интересно также своим приемом аргументации. Протагор использует самоопровержение, утверждая, что «человек есть мера всем вещам — суще­ствованию существующих и несуществованию несуществу­ющих»¹²² . Чтобы подтвердить свой тезис, Протагору надо было что-нибудь утверждать. Однако в других своих высказываниях он провозглашал идею, что никто ни­кого ничему не может научить. Следовательно, любое

утверждение, согласно Протагору, теряло смысл¹²³. Это одна точка видения. Между тем, как известно, труды Протагора не сохранились — за свой образ мысли о богах он подвергся преследованию, бежал из Афин, а сочи­нения его были публично сожжены. Однако мы можем реконструировать его философские взгляды по выска­зываниям о нем Диогена Лаэртского, Секста Эмпири­ка, Платона и Аристотеля.

Противоречия знания или противоречия мнения иногда возникают как следствия самоопровергающего- ся тезиса. Но это имеет место не всегда. Например, со­гласно некоторым источникам, китайскому философу Лао Цзы приписывают точку зрения, в соответствии с которой разумно знать законы (природы) и неразумно знать что-нибудь вообще¹²⁴.

У Дж.Локка также можно обнаружить противоре­чия: «Идея, например, — пишет Локк, — есть что угод­но, лежащее перед разумом, и однако мы не можем иметь перед нашим разумом способность идеи представлять то, что не является идеей»¹²⁵.

Весьма интересным и своеобразным образом отно­сится к противоречиям, содержащимся в философских системах, Д.Юм. Он предстает тем редким мыслите­лем, который ясно видит недостатки и промахи соб­ственной аргументации и признает, что его собствен­ные философские построения не лишены противоречи­вости. Противоречия не только составляют содержательную сторону его философской системы, но наличие таковых деликатно предполагается автором как одна из сторон, внутренне присущая человеку, свойственная человеческо­му мышлению. Так, в «Трактате о человеческой приро­де» Юм признает, что он «питал некоторую надежду на то, что, как бы ни была недостаточна наша теория ин­теллектуального мира, она окажется свободной от про­тиворечий и абсурдов, неотделимых, по-видимому, от вся­кого объяснения, которое человеческий разум может дать

миру материальному. Но после более тщательного про­смотра главы, касающейся личного тождества, я вижу себя запутавшимся в таком лабиринте, что, должен при­знаться, не знаю ни как исправить свои прежние мнения, ни как согласовать их друг с другом. Если это и нельзя счесть достаточным общим основанием скептицизма, то по крайней мере я лично могу признать его достаточным для того, чтобы быть нерешительным и скромным во всех своих заключениях»¹²⁶.

Наличие противоречий внутри собственных фило­софских построений не только признается автором, но осознается им именно как недостаток или даже порок аргументации — противоречия его удручают и он охот­но удалил бы их, если бы знал как.

Применяя к оценке рассматриваемой позиции Юма современные нам понятия, можно допустить, что все же его отношение к противоречиям философских систем носит явно выраженный неклассический характер. В классических (логических) рамках философская сис­тема Юма должна была бы, так сказать, «тривиализиро- ваться», хотя, конечно, это и не повод для утверждения скептицизма, о котором пишет Юм. С другой стороны, если отбросить все те же требований классических ра­мок, то можно утверждать, что противоречия сами по себе не являются достаточным основанием или причиной скеп­тицизма. Ибо если противоречивые утверждения (как и любые утверждения) ограничены в своих последствиях и если они не приводят к чему угодно, то они могут не приводить также и к скептическим заключениям, таким, например, как: «мы не знаем этого...», или, «мы думали, что нам известно.». В общем случае, скептические ут­верждения влекут дальнейшие допущения, чего не дела­ют изолированные противоречивые посылки.

Противоречивость, присущая тем или иным фило­софским системам, тем не менее, не является уделом лишь некоторых философов семнадцатого и восемнад­

цатого столетий, подобных Юму (или Локку). Присут­ствие противоречивости при желании можно обнару­жить также и в таких уже довольно рационалистских построениях каковыми являются, например, философ­ские построения Б.Спинозы.

Рассмотрим наиболее интересные с точки зрения рассматриваемых нами проблем положения (и аргумен­ты) «Этики» Спинозы. Мы попробуем проанализиро­вать на предмет наличия противоречий только ту часть его концепции, которая касается рассуждений о Боге и о любви и наиболее ярко отражает понимание этих труд­ных вопросов. Здесь стоит обратить внимание не толь­ко на наличие явно противоречащих друг другу утверж­дений, но также на то, как Спиноза выходит из ситуа­ции — он придает своим высказываниям этический смысл. Причем такой, который доступен простому че­ловеческому пониманию.

Итак, согласно Спинозе, любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины. (Это опре­деление). Бог любит самого себя бесконечной познава­тельной любовью¹²²¹, откуда (по определению, любовьесть удовольствие...) следует, что у Бога есть эмоции и Бог подвержен эмоции удовольствия. С другой стороны, рас­суждает Спиноза, Бог свободен от страстей, и Он не подвержен эмоции удовольствия от боли. Отсюда делает­ся вывод, что Бог — уже совершенное существо, но даже это совершенное Существо испытывает как возраста­ние, так и (что гораздо хуже) уменьшение совершенства.

Как можно заметить, само по себе наличие проти­воречий в утверждениях Спинозы не являются недо­статком его теории. Напротив, противоречащие друг другу утверждения используются Спинозой преднаме­ренно; они служат для усиления идеи приближенности Бога к состояниям, свойственным непосредственно че­ловеку (и наоборот), а значит, необходимы ему для всех последующих концептуальных построений «Этики».

Сложнее обстоит дело с обсуждением философс­ких доводов Р.Декарта. Его самого так часто подверга­ли обвинениям в противоречивости, что, как это ни парадоксально звучит, по вопросу противоречивости доводов и аргументов Декарта продолжает накапливаться все большее число спорных и противоречивых точек зрения. Например, по мнению Г.Приста и Р.Раутли, среди многих важных поводов считать Декарта проти­воречивым можно выделить следующие нетривиальные положения:¹²⁸

— ясность и отчетливость в восприятии должны обес­печиваться чем-то вне их самих, например, Богом; но ясные и отчетливые восприятия не нуждаются в подоб­ном обеспечении, поскольку они сами являются само­достаточными в силу своей ясности и отчетливости;

— можно доверять своим чувствам и нельзя доверять своим чувствам, как это показывает декартовская аргу­ментация по поводу скептицизма.

Декарт использует доводы для непринятия очевид­ности чувств в качестве основания для истинных утвер­ждений. Но его аргументация требует обращения к оче­видности чувств, а также к допущению того, например, что он иногда был введен в заблуждение своими чув­ствами. Поэтому-то Декарт здесь не сталкивает проти­воречия друг с другом для того, чтобы прийти к како­му-то новому выводу, нет, он использует «сомнение» как особый мыслительный примем, скрытый за внутренним содержанием всей совокупности его философских до­водов. Собственно говоря, сомнение как прием фило­софствования нигде прямо не формулируется; сомне­ние стоит здесь не только за конкретным «текстом», но и вне его «текста» вообще.

Декартовское сомнение предполагает дать чему-то определимому, в данном конкретном примере — чув­ствам — определенный смысл (доверять своим чувствам) лишь посредством признания результата их очевиднос-

ти — очевидности, которую он сам же и отвергает. Как видим, Декарт и признает и отрицает очевидность чувств. В этом смысле его аргументация и несовершен­на, и противоречива.

Наконец, теория психофизического параллелизма (проблема тела и души) также приводит к трудностям и противоречиям. Достаточно рассмотреть природу отно­шения, связывающего ментальные и физические фено­мены. Оно должно быть включено либо в сферу мате­риального, либо в сферу ментального, однако с точки зрения своих носителей оно не может принадлежать ни к одной, ни к другой области. То же самое происходит и в случае проблемы намеренно рационального и со­знательного поведения. С одной стороны, эти вещи могут быть различимы от своих противоположностей, а с другой стороны — это сделать невозможно.

Рассмотренные примеры приводят к выводу, что достаточно большое количество (если не большинство) философских учений содержат противоречия. Можно продолжить это рассмотрение примеров, переходя к хронологически более поздним философам, находя про­тиворечия у Лейбница, Канта, Милля и т.д. Заметим, что многие исследователи при обнаружении противо­речий в философских теориях сразу же приступают к различного рода попыткам устранения этих противоре­чий. Не вступая в полемику по вопросу о законности и удачности подобной стратегии, оговоримся сразу, что нашей задачей на данный момент является не пробле­ма противоречивости или непротиворечивости фило­софских теорий, но проблема неклассической проти­воречивой философской аргументации, проблема вы­яснения ее возможностей и перспектив.

Как же работать с теориями, содержащими проти­воречия? Взрывающаяся теория тривиальна, поскольку к взрыву приводят свойства отношения нашей выводи­мости. Оно взрывается при наличии противоречия. Но

если мы не хотим иметь дело со взрывающейся теори­ей, то не обязательно устранять противоречие — доста­точно изменить свойства нашего отношения выводи­мости. Но это в свою очередь приводит к так называе­мой паранепротиворечивости, когда и утверждение и его отрицание может быть истинным, но из этого не следу­ет все что угодно, а лишь, например, утверждения не­которого сорта (образца). Если полученные подобным образом утверждения образуют некоторую теорию, то мы говорим, что наша нетривиальная теория паранепро- тиворечива.

Итак, существуют теории, в которых некоторая формула и ее отрицание являются теоремами этой тео­рии, в то время как некоторая другая формула не будет теоремой. Иначе говоря, существуют противоречивые, но нетривиальные теории. Их то и называем паранеп- ротиворечивыми теориями.

Конечно, возможна и другая ситуация, когда и не­которая формула, и ее отрицание не являются теорема­ми этой теории (т.е. ложны). Про теории подобного рода говорим, что они «параполны».

Наконец, возможна иная ситуация, когда наша те­ория и паранепротиворечива, и параполна. Это случай так называемой паранормальной теории.

Каковы же условия построения подобных паранеп- ротиворечивых теорий? Оказывается, их много. И в большинстве случаев они основываются на использо­вании неклассических логических систем с так называ­емым «невзрывным» выводом. Подобных систем в на­стоящее время создано уже достаточно, чтобы возник­ла проблема выбора такой паранепротиворечивой системы, которая могла бы быть пригодной для целей логической герменевтики.

Наппомню, что по мнению Д.Фоллесдаля, герме­невтика вообще как метод является в точности гипоте- тико-дедуктивным методом, который используется для

истолкования какого-то, допустим, философски значи­мого материала¹²⁹. Стремясь истолковать что-либо все еще непонятое, мы сначала выдвигаем гипотезы, кото­рые соответствуют нашим представлениям и уровню знаний о предмете исследования. Эти гипотезы при­званы прояснить то, что именно мы пытаемся понять, облегчая наше понимание. На этом этапе перехода от непонятного к понятному встает вопрос: должна ли быть обязательно непротиворечивой вся совокупность гипо­тез, принимаемых нами в процессе истолкования.

На пути подхода к решению данной проблемы не­обходимо отметить, что одна из первых паранепроти- воречивых логических систем — система дискурсивной логики Станислава Яськовского — возникла как раз из отказа от подобного требования¹³⁰. Стоит еще раз под­черкнуть, что дискурсивные теории Станислава Яськов­ского включают тезисы, выражающие гипотезы, не обя­зательно согласующиеся друг с другом. Как мы помним, для того чтобы постичь природу утверждений в такой системе, лучше всего было бы предварить каждый те­зис оговоркой: «для некоторого допустимого значения используемого утверждения». Соответственно, интуитив­ный смысл тезиса А следует истолковывать как «воз­можно, что А».

Логика подобного дискурса истолкования оказыва­ется дискурсивной логикой Яськовского, в которой вместо «если ..., то...» мы имеем исключительно «если возможно, что..., то...» или «если это понимается как (установлено) ..., то...» (дискурсивная импликация), а вместо «... и ...» имеем «возможно, что ... и ...» или «это понимается как (установлено)... и ...» (дискурсивная конъюнкция). Как следствие, принцип «из противоре­чия следует все что угодно» проваливается.

Особенность истолкования, повторю, при этом со­стоит в том, что многие умозаключения привычного вида оказываются не имеющими силы. Эта особенность

была ранее проиллюстрирована ссылкой на то, что умо­заключения типа «если мы истолковываем это положе­ние как А, то если мы истолковываем другое положение как В, то мы истолковываем все вместе как А и В» не имеют силы и ошибочны в дискурсивной логике¹³¹. В паранепротиворечивом дискурсе истолкования гипо­тетические положения не накапливаются механически, что само по себе, способно повлиять на стратегию ис­толкования.

Возвращаясь теперь к концепции логической гер­меневтики, мы должны прийти к выводу, что проблема противоречивости логической интерпретации философ­ской теории в значительной степени теряет свою ост­роту, если интерпретировать философские теории как элементарные теории, основанные на дискуссивной логике С.Яськовского.

Во-первых, в рамках подобной логической герме­невтики противоречивые философские теории не будут интерпретироваться как тривиальные теории, то есть эти теории не будут иметь своими следствиями «все, что угодно». Во-вторых, вся техника логической герме­невтики, описанная Б.Вольневичем, сохраняется с со­ответствующими модификациями, вызванными особен­ностями логики С.Яськовского. Наконец, ситуация с философскими системами, описанная Лукасевичем, перестает быть угрожающей. Иначе говоря, нестрогость аргументации в подобных теорияхможет быть следствием их неклассического характера.

Платой за подобную концепцию логической гер­меневтики служит отказ от аподиктического характера логической интерпретации и ее несколько критичес­кий характер. Теперь каждое высказывание будет ин­терпретироваться как гипотеза и предваряться оговор­кой о его «возможности», в то время как импликация двух высказываний будет пониматься как гипотетичес­кая, дискуссивная, отражающая некоторую точку зре­

ния, принимаемую в данном случае истолкователем. К списку же возможных «провалов аргументации» фи­лософской теории, которые позволяет преодолеть ло­гическая интерпретация, помимо словесной двусмысленно­сти и энтимемичности рассуждений добавляется еще и противоречивость.