Современные технологии и экзистенциалы человеческого существования

По оценке ряда философов, влияние современных техноло­гий на человека ведет к радикальному изменению привычных кон­стант человеческого существования. Меняется не только социальная сфера его жизнедеятельности.

Используем для описания эффектов этого воздействия поня­тие экзистенциала. М. Хайдеггер ввел его для анализа исходной сра- щенности человеческой индивидуальности, его сознания и жизненно­го мира, изнутри которой формируются категории рационального мышления, речь и самосознание. В рамках экзистенциальной аналитики немецкий философ называл экзистенциалами базо­вые компоненты Dasein:«бытие-в-мире», «бытие-к-смерти», «бытие- с-другими», «страх» и др.

В современной отечественной философской литературе по­нятие экзистенциала приобрело широкое значение в качестве анали­тического инструмента для категоризации смысловых и мировоззрен­ческих структур личности, таких как любовь, надежда, одиночество, страх и т.п. Он оказался удобным для феноменологического описания нерефлексивных слоев сознания на уровне повседневности. В данной работе экзистенциалами названы такие компоненты смыслового са­моопределения человека, как риск, страх, смерть, личная идентич­ность.

Техника испокон веков была способом обособления человека от природы посредством ее преобразования. Техника и технологии созданы человеческим трудом, и в этом качестве они служат произ­водству и созиданию человеком собственной природы. Поэтому «тех­

ника» выступает антропологической категорией, которая сама, вы­ражаясь языком М.

До промышленной революции XVIII-XIX вв. техника остава­лась просто орудием. Первоначально ее прогресс ограничивался уси­лением естественной силы человека и присвоением энергии, которую давали простейшие предметы и подобранные формы (заостренная палка и камень, острая кость и др.). Многие ранние технические кон­струкции, по-видимому, были связаны с религиозной и культовой деятельностью. В дальнейшем техника развивалась в контексте раз­деления труда: развития ремесел, строительства, земледелия, воен­ного дела. Вплоть до Нового времени развитие технических средств подчинялось традиции, т.е. воспроизведению канонических образ­цов. Инновации были малочисленными и происходили стихийно. Кстати говоря, определения «изобретение», «изобретать» примени­тельно к донаучной эпохе следует использовать осторожно и услов­но. Практика сознательного изобретения - это характеристика дея­тельности, появившейся только в Новое время как выражение совре­менного типа рациональности с его установкой на эксперимент и мо­делирование.

Целеполагание - это источник идеальных предметных отно­шений, создаваемых деятельностью. В технике явлено то, что заклю­чено в природе, но не может появиться само по себе, то, что можно назвать сверхприродной возможностью природы. М. Хайдеггер раз­глядел в истории техники опасность, которая сегодня выступила на поверхности человеческого бытия. От простых орудий до сложней­ших сооружений современности техника рассматривается как средст­во достижения целей. Техника - это то, чем человек, по исходной идее, управляет, однако по мере того, как техника охватывает всю жизнедеятельность человека, она «все больше грозит вырваться из- под власти человека» [6, с. 222]. Это то, что достойно осмысления, и то, что, как выражается М.

Осмысливать стоит бытие человека, определенное из глуби­ны его самосознания. Цели, которые преследует человек, не извле­каются из метафизической перспективы. Скорее наоборот, цель уда­ляется мыслью в трансцендентное пространство в качестве идеаль­

ного образа материального средства - метода, правила, инструмента действия. Техника - это и схема действия (технология), и само сред­ство его осуществления. Как единство метода решения и самого ре­шения (результата), техника - это символ эпохи. Поэтому так сильно впечатляют образы постчеловеческого будущего, в которых предпо­лагается трансформация основополагающих органических и пове­денческих констант человеческой природы (продолжительность жиз­ни, старение, интеллект и др.). Идеи постгуманизма и трансгуманиз­ма ставят под сомнение все известные критерии человеческого и не­человеческого, а сами определения человека делают размытыми.

Многие рассуждающие люди убеждены сегодня, что идеал господства над природой обернулся господством техники над лично­стью. Двигаясь по пути раскрытия потаенного, человек, по мысли М. Хайдеггера, обрек себя на подчинение техническому способу по­знания, на самосознание из непотаенного [6, с. 232]. Здесь происхо­дит как бы маскировка истины техники. Заметим, однако, что техни­ка, оставаясь неодушевленным бытием, не может быть субъектом господства. Через технику над человеком господствует сам человек в перспективе его измененных возможностей. Хайдеггер связывает явленность техники и технического бытия с истиной. «Техника - вид раскрытия потаенности» [6, с. 225]. Техника - это знание, усвоенное реальностью, знание, возвращенное человеком действительности, воплотившаяся мысль. Она есть истина и как адекватность знания, и как актуальность бытия. Но такова сущность всей культуры, техника есть лишь ее физическая сторона, культура, обращенная к естест­венной природе.

«Опасна не техника сама по себе. Нет никакого демонизма техники; но есть тайна ее существа» [6, с.

Одной из базовых констант человеческой экзистенции при­знается устойчивость онтологии повседневности, которая не только обеспечивает восприятие человеком действительности, но и необхо­дима для обретения личной идентичности. Проблемы, которые соз­дает человеку его технологическое творение, яснее всего описыва­ются понятием риска. В качестве экзистенциала риск характеризует такое состояние повседневного существования, при котором дейст­вия человека сопряжены с осознанием опасности и неопределенно­

сти. В условиях риска опасность присутствует в структуре действия как момент реальности, как бытие-в-возможности.

Было бы ошибкой утверждать, что человек слаб в перспекти­ве рисков, которые несет в себе техника и технологические новшест­ва, однако техника создала для человека область диспозиции непре­рывного риска. У. Бек концептуализировал это положение в теории общества риска [2]. Согласно ей, современное общество преврати­лось в непрерывный источник рисков. Прежде опасной была приро­да, а цивилизация, напротив, производила условия безопасности, уменьшала вероятность голода, болезней и природных катастроф, снижала детскую смертность, увеличивала продолжительность жиз­ни. Новые виды риска возникли с появлением ядерного оружия, атомной и химической промышленности. Многие риски прошлого компенсировались системой страхования и мерами предупреждения. Однако появление источников катастрофических рисков превратило опасность в постоянно действующую угрозу.

У. Бек различает потрясения прошлых времен и «риск» как явление промышленного общества, которое предполагает техноэко- номические решения и оценки полезности. За него ответственны лю­ди. Опасности в этих условиях мыслятся как издержки прогресса [2, с. 162]. Война и связанные с ней смерть, несчастье и разрушения всегда оценивались общественным сознанием отрицательно.

Научно-технический прогресс произвел на свет особое изме­рение человеческой жизни, которое Э. Гидденс определил как абст­рактную экспертную систему [7, с. 18]. Эффекты воздействия техно­сферы на жизнь зависят от профессиональной и экспертной квали­фикации. Это пространство отлично как от первичных межличност­ных контактов, так и привычных социально-политических институтов. Техносфера делокализована, т.е. вырвана из контекста непосредст­венной практики индивидов (знакомого пространства деятельности), но одновременно захватывает личность. Как полагает Э. Гидденс, существование абстрактных систем держится на основе базового со­циального доверия, однако через них в повседневную жизнь входит риск. Это касается не только собственно технических систем произ­водства и жизнеобеспечения, но и всех сфер повседневности: от пи­

щи, которую ежедневно потребляет человек, до консультаций у вра­ча, юриста или психотерапевта.

Отношение к экзистенциальному риску является двойствен­ным, в известной степени притягательным и провоцирующим. Э. Агацци считает, что риск - это антропологическая категория, со­поставимая с рациональностью и свободой. «Проще говоря, жизнь, лишенная риска, была бы лишена смысла, поскольку самая главная опасность, которой подвержен каждый человек, связана с ориента­цией его собственного существования: это опасность все потерять или все обрести - потерять или обрести самого себя» [1, с. 188]. Риск является глубинной характеристикой природы человека как существа деятельного. «Риск изначально присущ каждому человеческому про­екту благодаря его основополагающим компонентам: выбору целей (того, что мы назовем задачей проекта), сопровождаемому выбором средств ее выполнения; и наличию последствий, которые могут воз­никнуть в результате попытки ее выполнить» [1, с.

Оптимистическое отношение к современным технологиям связано с убеждением в возможности познать и просчитать основную часть рисков, управлять рисками. «"Исчисление рисков" является связующим звеном между естественными, техническими и общест­венными науками. Оно применимо к совершенно различным явлени­ям не только в области управления здравоохранением (от опасности курения до опасности радиационного заражения), но и в сферах эко­номического риска, риска, связанного с пожилым возрастом, безра­ботицей, дорожными происшествиями, определенными периодами жизни и т.д. Вдобавок оно допускает что-то вроде "технологической морализации", которая больше не нуждается в непосредственном применении моральных и этических императивов. Например, при оп­ределенном уровне загрязнения воздуха место "категорического им­ператива" занимают показатели смертности. Применительно к по­добным случаям можно сказать, что исчисление рисков - это пример своеобразной этики без морали, математической этики технологиче­ского века» [3, с. 163].

Не случайно среди стимулов научно-технического оптимизма выделяется эффект исторически позитивного опыта науки. В разные эпохи высказывались тезисы относительно фундаментальных ограни­

чений научного познания, которые со временем, однако, преодоле­вались. В частности, большое значение имело преодоление пессими­стической модели народонаселения Р.Т. Мальтуса^[2]. Сегодня надежды связаны с опровержением пессимистических прогнозов современных неомальтузианцев вроде Р. Эрлиха^[3]. Это создает убеждение в том, что в обозримом будущем сохранение восходящей линии научно­технического развития будет сопровождаться нахождением способов и средств решения возникающих проблем.

Э. Агацци полагает, что саму технику можно определить «как непрерывное усилие, направленное на элиминацию риска» [1, с. 184]. Техника стремится исключить риск, опираясь на знания, методы и прошлый опыт. Это не азартная игра, в которой люди доб­ровольно действуют, надеясь лишь на везение. Это особое самосоз­нание эпохи, полагающее, что человек ответственен за свою судьбу. В свете ее рациональности, технологическое отношение к жизни от­лично как от пессимистического фатализма, полагающего, что все в мире подобно игре космических начал, так и религиозному прови­денциализму, убежденному, что судьба человека предзадана неким высшим замыслом.

С этой точки зрения риск имеет положительное экзистенци­альное значение, выступая смыслоразличительным критерием. Одна­ко риск риску рознь. Экзистенциальный риск имеет двоякое измере­ние, для описания которого Э. Агацци ввел дихотомию понятий то­тального и частичного риска. При тотальном риске на карту ставится вся ценность жизни (человека или человечества). В случае частного риска ставка рассматривается как значительная, но не абсолютная ценность. Здесь производится расчет неизбежности риска, успех и возможная неудача, оценка альтернативных целей [1, с. 190-191].

Техника, считает Э. Агацци, бессильна против тотального риска, поскольку он определяется исключительно выбором цели и его адекватностью относительно конечности человеческого сущест­вования. Техника же есть продукт подбора средств. «Техника нахо­дит широкое применение как эффективный инструмент для сведения к минимуму (или контролирования) частичного риска, однако она не имеет собственно морального значения» [1, с. 194].

Э. Гидденс считает, что самоактуализация современного ин­дивида реализуема только в условиях равновесия возможностей и риска. Такое равновесие достигается, если прошлое эмоционально преодолимо, а будущее может быть принято как разнообразие воз­можностей для действия [7, с. 78]. Риск в этой системе - это предмет секуляризованного сознания, рассчитывающего на прогнозирование и оценку. Но такое самоощущение несет в себе противоречие. Эмо­циональное преодоление прошлого не тождественно разрыву с ним. Не всегда возможности будущего позволяют снять, в понимании Ге­геля, прошлое в структуре текущей деятельности. Для индивидуаль­ного бытия (Dasein) это часто невыполнимая задача. Рациональное оценивание будущего может стать источником тревоги и страха, не­сущих самосознанию небытие его социальных проектов. Самоактуа­лизация возможна, если у человека остается возможность воздейст­вовать на будущее, оценивать его с точки зрения перспектив его из­менения.

Вероятность будущего - это не только состояние неопреде­ленности, но и условие получения информации о будущем. Риск раз­вернут в сознании между модусами страха и уверенности. Садясь в общественный транспорт или питаясь в ресторане, мы рискуем то­тально, замечает Э. Агацци. Однако это не делает наше поведение неразумным и в норме не провоцирует иррациональные реакции. Минимальная вероятность риска существует в любой жизненной си­туации, поэтому нерационально было бы отказываться от действия. Кроме того, отказ от конкретного рискованного действия означает всего лишь выбор другого действия со своими рисками. «Человек должен знать, может ли он полагаться на тот факт, что ненастный случай не должен произойти, т. е. иметь уверенность невзирая на разумное сомнение»[1, с. 213].

Страх, по М. Хайдеггеру, является способом постижения бы­тия и сущего через выдвинутость человека в ничто. Через экзистен­циальный страх человек обретает способность осмысливать собст­

венное конечное существование. Экзистенциальный страх отличен от рационального страха перед лицом конкретной опасности. Однако современный человек живет на пересечении множества страхов, в котором внешне рациональные переживания имеют в себе экзистен­циальный «довесок». Примером такого страха является социальный страх - устойчивая тревога определенных ситуаций общения.

Бытие человека - это «бытие-с-другим». Экзистенциальная значимость тотального риска определена тем, что выбирая себя, я выбираю других. Но это также означает, что и я сам каждое мгнове­ние попадаю в пространство выбора со стороны других людей, ока­зываюсь в круге их судьбоносных решений. Социальные страхи воз­никают в условиях рационально смоделированных обстоятельств: увольнения, реакции начальника, оценивания со стороны социальной группы и т.п. Они могут возникать лишь потому, что сознание про­ецируется на потенциально просчитываемую ситуацию, хотя сама проекция не имеет под собой строгих фактических и логических ос­нований и опирается лишь на абстрактную возможность.

Социальный страх - это переживание обезличенных схем общения, в котором утрачено первичное чувство общности. Он гра­ничит с отчаянием и болью от обесценивания социально ориентиро­ванных усилий и ожиданий. Человек боится рациональности, потому что в ней нет настроения. На рациональную систему нельзя повли­ять, рассчитывая на изменчивость ее чувств, на гибкость ценностных оснований. Техника - это материализованный образ бездушной ра­циональной системы, живущей своей жизнью и детерминирующей поведение человека. В этом качестве такой страх экзистенциален.

В XIX в. был известен феномен «железнодорожной болезни», или страх крушений, вызванный вхождением нового вида транспорта в повседневную жизнь людей. Похожие страхи возникали у людей старшего поколения в отношении бытового электричества. Сегодня обыденное сознание усвоило подобные «опасности». Можно ли счи­тать, что чувство тревоги, вызываемое новейшими достижениями современной цивилизации, есть чисто психологическая реакция, ана­логичная иррациональным формам мизонеизма прошлого? В эпоху вхождения персонального компьютера в повседневную жизнь иссле­дователи отмечали настороженную общественную реакцию на новую технику. Еще в середине 1990-х гг. около половины британцев (49%) не пользовались компьютером, а 43% избегали использования какой- либо новейшей техники. По оценке исследователей, технофобия по

отношению к компьютеру может иметь как рациональную форму (cognitive Computerophobes), так и чисто эмоциональную (anxious Computerophobes) [8, с. 253-254].

Сегодня страх перед техникой возникает на различных осно­ваниях. Соответствующие настроения могут первоначально склады­ваться в идеологической сфере - в религиозных доктринах, фило­софских концепциях, в симулякрах массовой культуры и медиапро­странства, а затем переноситься в эмоциональную сферу психики. В другом случае технофобия может возникнуть как реакция на отчу­ждение человека от условий и результатов его деятельности посред­ством техники (системы автоматизации, контроля, программирования и др.). Противоположным психологическим феноменом является тех­нофилия - психологическая зависимость человека от техники, на­пример, глубокая погруженность в киберпространство и социальные сети, в общение с компьютером, которое становится самоцелью.

Психоаналитик Б. Ричардз характеризует технофилию и тех­нофобию как вызванные техникой сильные положительные и отрица­тельные чувства, которые препятствуют ее рациональному обсужде­нию и которые порождают благоговейное или недоверчивое отноше­ние к ней вместо реалистической оценки выгод или издержек для общества и среды [10, с. 188]. Он полагает, что технофобия возника­ет как психологический антагонист всеобщему распространению тех­нофилии. Очень ярко эта оппозиция проявляется по отношению к автомобилю. Редко кто готов отказаться от личного средства пере­движения, что, однако, не мешает распространению в общественном сознании негативных чувств, связанных с загрязнением среды, трав­матизмом на дорогах, пробками и т.п. Б. Ричардз считает это формой разорванного сознания и призывает к осознанному и рациональному отношению к технике не только как к утилитарному средству, но и как к культурному способу удовлетворения потребностей, интегри­рующему индивида в социум [10, с. 194].

Однако страх техники и технологий не сводится лишь к эмо­циональной реакции и мизонеизму. Экзистенциальный страх техники парадоксален в том отношении, что в нем есть своя ценностно­рациональная сторона. Этот страх связан с активной моральной реф­лексией. Это страх за себя через страх за других людей, в основе которого лежит осознание нового измерения смерти, вызванного к жизни научно-техническим прогрессом.

Г. Йонас в работе «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации» [9] предложил концепцию этики, со­ответствующей новым условиям технологически развитого общества. Он акцентировал внимание на том, что традиционные учения о мора­ли не удовлетворяют нравственным требованиям современности. Традиционная этика, образцом которой является учение И. Канта о «категорическом императиве», исходит из принципа неизменной че­ловеческой природы и природы вещей. В условиях технологического развития положение иное. Человек отвоевал у природы пространство и построил искусственный мир. Этот мир, призванный защитить че­ловека от непредсказуемости природы, сам стал непредсказуемым. Природа, напротив, стала нуждаться в заботе. Меняется природа са­мого человека, его материально-телесные силы и физиология. Чело­век в своих существенных, экзистенциальных чертах становится тех­ническим проектом, за реализацию которого отвечают технологии.

Временной горизонт традиционной этики, указывает Г. Йонас, был ограничен непосредственной жизнью и сферой общения совре­менников. Не было в ней и общечеловеческого пространства. Теперь горизонт расширяется на отдаленные эффекты человеческой дея­тельности. Потребность учитывать интересы последующих поколений задает этическое измерение техники и технологии.

Прогнозирование последствий - одна из самых трудных экзи­стенциальных задач, возникающих в жизненном опыте личности. Ос­новная идея экзистенциальной критики техники и технологии осно­вана на признании того, что технологическое отношение человека, изменив существование самого человека, трансформировало его сущность. Прежде всего, изменению подвергнуты ранее устойчивые константы человеческой природы: телесность и интеллект. Но самое главное: атомная энергетика и оружие массового уничтожения соз­дали поддерживаемую самим человеком опасность уничтожения все­го человечества.

То, что человек смертен, есть банальная истина. Столь же тривиально, что человек иногда «внезапно смертен». Техника откры­ла человеку новую, отнюдь не рядовую истину: человечество силами самого человека поставлено в условие постоянно присутствующей возможности самоуничтожения. Этот способ существования непре­рывно поддерживается напряженным усилием государственных структур и идеологических механизмов.

Возник экзистенциальный риск: человек стал смертным как вид. Экзистенциал смерти теперь затрагивает экзистенцию постоль­ку, поскольку смертно все человечество. Изменился масштаб задачи, потому что теперь последствия деятельности человека касаются кол­лективного субъекта. Культура реагирует на соответствующий экзи­стенциальный и нравственный запрос формами искусства, религии, философии. С точки зрения Г. Йонаса, этическая футурология имеет своим принципом «эвристику страха», страх и заботу о будущем. Здесь преимущество имеют отрицательные прогнозы. Нельзя риско­вать, когда на карту поставлено существование человечества. То, что мы не хотим, что мы считаем злом, представляется сознанием легче и ясней, чем положительные желания и достойное считаться добром. Поэтому философия нравственности, чтобы установить подлинные ценности, должна советоваться с нашими страхами прежде наших желаний [9, с. 63].

Пафос Г. Йонаса интересен тем, что он подтверждает общий прогрессистский настрой как оптимистических, так и пессимистиче­ских взглядов на технику. Этика ответственности имеет смысл лишь в перспективе ожидаемых событий. В иной риторике, но та же суть представлена в работе Ф. Фукуямы «Наше постчеловеческое буду­щее» [5], обсуждающей обозримые перспективы использования со­временных биологических, медицинских, генных, фармацевтических технологий для целенаправленного изменения телесной и менталь­ной природы человека. Ф. Фукуяма видит моральную проблему тех­нологий в связи с фундаментальным значением для жизни ряда кон­стант человеческой природы, с которыми связаны истинные цели и ценности жизнедеятельности и, следовательно, критерии моральной оценки. Ф. Фукуяма знает, что технологическое развитие шагает в ногу с социальными преобразованиями и стимулирует их. В его ин­терпретации проблема оказывается политической, когда интересы, движущие научно-техническим прогрессом, подрывают интересы сохранения «природы человека» как условия либеральных свобод и ценностей. Верный стратегии «конца истории» философ обосновы­вает необходимость остановить тенденции технологического разви­тия, идеологически мотивировав политическую волю мировых субъектов. «В то время как многие заняты заявлением своих этиче­ских позиций «за» и «против» различных технологий, почти никто не рассматривает конкретно, какого рода институты нужны,

чтобы позволить обществу контролировать темпы и масштаб разви­тия биотехнологии» [5, с. 258].

Образ постчеловека не мог возникнуть как нечто неутопиче­ское и обладающее привкусом реальности раньше, чем человек осоз­нал возможность самоизменения на индивидуально-телесном уровне. Хотя Ф. Фукуяма прямо заявляет о политическом подтексте этого во­проса, считая, что идеалы либерального политического режима огра­ничены параметрами человеческой природы ^[4] , основная его идея фундаментальней. Не рискуем ли мы в погоне за постчеловеческим утратить подлинно человеческое? Вопрос, конечно, риторический, однако изнутри него видна суть проблемы. Поскольку постчеловече­ское реально и создается самим человеком, постольку оно остается выражением человеческого. Но не становится ли оно источником ущербной человечности, потерей полноты, системного качества лич­ности? Ведь, например, человечна не просто абстрактная способ­ность производить идеалы. Подлинно человеческое качество заклю­чено в умении видеть в идеалах самого себя, различать добро и зло, красоту и безобразие собственного облика.

Возьмем, например, обсуждаемое Ф. Фукуямой вещество прозак - фармацевтическое средство, повышающее самооценку. В результате его массового применения происходит стирание границ между процессами в системе «личность - деятельность - общение» и процессами в системе «организм - вещество», поскольку их общим психофизиологическим выражением становится динамика самооцен­ки. Вторая система в принципе не имеет параметра личности. Однако в действительности индивид, принимающий прозак, остается в сис­теме социального общения. Исходное состояние, производящее по­требность в повышении самооценки, остается реальным измерением его личности. Коварство иллюзорного образа личности, делающей «свободный выбор» прозака, в том, что человек изымается простран­ством das Man из единства органического, психического и культурно­го и превращается в функционал непрогнозируемых деструктивных процессов.

Системы «пациент - врач - лекарство» и «клиент - психоте­рапевт - психотерапия» одинаково являются схемами социального общения, различаясь лишь тем, что взаимодействие в них медииро- вано употреблением разных средств (вещество и слово). И фармако­логию, и психотерапию можно оценивать лишь с точки зрения их успешности в социализации индивида в качестве личности. Само распространение подобных форм есть лишь симптом трудностей со­циализации и превращенная форма социального отчуждения. Постчеловеческое имеет смысл лишь в отношении ясного понимания того, что есть подлинно человеческое, и что должно быть удержано в любых исторических метаморфозах «природы человека».

Библиографический список

1. Агацци Э. Моральное измерение науки и техники / Э. Агацци. - М.: Московский философский фонд, 1998.

2. Бек У. Общество риска: На пути к другому модерну / У. Бек. - М.: Прогресс-Традиция, 2000.

3. Бек У. От индустриального риска к обществу риска / У. Бек // THESIS. Риск. Неопределенность. Случайность. - 1994, № 5.

4. Блауг М. Экономическая мысль в ретроспективе / М. Бла- уг. - М., 1994.

5. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее / Ф. Фукуя­ма. - М.: АСТ, 2002.

6. Хайдеггер М. Вопрос о технике / М. Хайдеггер // Время и бытие. Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993.

7. Giddens A. Modernity and Selfidentity. Stanford, 1991.

8. Gilbert D., Lee-Kelley L., Barton M. Technophobia, gender influences and consumer decision-making for technology-related products // European Journal of Innovation Management Vol. 6, Ыо. 4, 2003, pp. 253-263.

9. Jonas H. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation. Zurich, 1987.

10. Richards B. Technophobia and Technophilia // British Journal of Psychotherapy, Vol 10(2), 1993.

3.2.