Съ точки зрѣнія методологической Локковское ученіе скрываетъ въ себѣ серьезный, существенный и богатый послѣдствіями недостатокъ.

Недостатокъ этотъ состоитъ въ томъ, что Локкъ руководился метафизическимъ мето­домъ. Наше нознаніе онъ разсматриваетъ не какъ постоян­ный, непрерывный процессъ развитія, въ которомъ созна­ніе работаетъ неотдѣлимо отъ воспріятія внѣшнихъ пред­метовъ опыта, и которое по этой причинѣ не можетъ быть оторвано отъ нихъ.

Локковскій метафизическій способъ анализа нашего со­мнѣнія подалъ поводъ Берклею привести сенсуализмъ обратно къ идеализм . Если нашему сознанію непосред-

ственно дано только ощущеніе, то по какому праву, спрашиваетъ Берклей, мы можемъ выходить за его пре­дѣлы и утверждать, что ощущенію дѣйствительно со­отвѣтствуетъ предметъ. Превосходно понимая, что на­стоящей реальностью можетъ быть только матерія, Берклей сосредоточиваетъ всю силу своей мысли на томъ, чтобы доказать невозможность ея бытія съ точки зрѣнія сенсуа­лизма. •

„Матерія, говорю я, и каждая ея частица является; согласно своему собственному принципу, безконечной и безформенной. Только разумъ образуетъ все окружающее насъ множество тѣлъ, составляющихъ нашъ видимый міръ, и каждое тѣло существуетъ только въ тотъ моментъ, когда мы его воспринимаемъ" *). Далѣе Берклей оспари­ваетъ дѣленіе содержанія нашего сознанія на объективныя и субъективныя свойства. Если разумъ имѣетъ дѣло только съ ощущеніемъ, то * онъ впадаетъ въ коренное противо­рѣчіе съ самимъ собой, коль скоро признаетъ объективныя свойства, лежащія по ту сторону ощущенія. Поэтому про­странство, которое съ точки зрѣнія Локка относится къ объективнымъ качествамъ, считается Берклеемъ такимъ же субъективнымъ свойствомъ, какъ цвѣтъ, звукъ, вкусъ и т. д.

Изъ ученія Локка вышло другое направленіе- на­правленіе скептическое. Его представителемъ является, какъ извѣстно, Юмъ. Основная и главная причина скепти­ческихъ выводовъ этого мыслителя состоитъ въ томъ же метафизическомъ способѣ мышленія, которымъ проникнута вся эпоха чистаго эмпиризма. Бэконъ и Локкъ, выступивъ какъ защитники индуктивно-эмпирическаго метода, отстаи­ваютъ точность и ясность въ изслѣдованіи внѣшней при­роды, они требуютъ детальнаго анализа ея предметовъ.

„АЪ]іапйІип&еп йЪег die Prrncipien der menschlichen Erkennt- nisβ^rt S. 45. Нѣмецкій переводъ Ибервега.

ХУ вѣка, и съ этого времени оно непрерывно дѣлаетъ все болѣе быстрые успѣхи. Разложеніе природы на отдѣль­ныя ея пасти, раздѣленіе различныхъ явленій и предме­товъ въ природѣ на опредѣленные классы, анатомическое изслѣдованіе разнообразнаго внутренняго строенія орга­ническихъ тѣлъ—все это было основой тѣхъ исполинскихъ успѣховъ, которыми ознаменовалось естествознаніе въ послѣднія четыре столѣтія. Но тотъ же способъ изученія оставилъ въ насъ привычку брать предметы и явленія природы въ ихъ обособллнности, внѣ ихъ великой общей связд, къ тому же не въ движеніи, а въ неподвижномъ состояніи, не какъ существенно "измѣняющееся, а какъ вѣчно неизмѣнное, не живыми, а мертвыми. Перенесенное Бэкономъ и Локкомъ изъ естествознанія въ философію, это міровоззрѣніе создало характеристическую ограниченность послѣднихъ столѣтій: метафизическій способъ мышленія"[‡‡]). Именно эта ограниченность, эта привычка разсматривать предметы и явленія природы внѣ ихъ взаимной, законо­мѣрной связи легли въ основу скептицизма Юма.

Для Юма не существуетъ никакой объективной, дѣй­ствительной закономѣрности въ явленіяхъ внѣшняго міра. „Разсматривая, говоритъ онъ, каждую вещь саму до себѣ, мы не видимъ, чтобы она съ необходимостью предпола­гала другую". Необходимость и закономѣрность, которыя на дѣлѣ признаются нами и которыя составляютъ сущ­ность науки, не отличаются, съ точки зрѣнія этого мысли­теля, никакой научной достовѣрностью.

второго къ отрицанію объективной необходимости и за­кономѣрности.

Критическая философія, возникшая, главнымъ образомъ, подъ вліяніемъ англійскаго эмпиризма, имѣла своей задачей установить и обосновать научный опытъ. Для этой цѣли она должна была критическимъ путемъ опровергнуть идеализмъ Берклея и реабилитировать внѣшній міръ, съ другой стороны, подвергнуть критикѣ скептицизмъ Юма и спасти объективную закономѣрность.

Въ слѣдующемъ изложеніи мы увидимъ, выполнилъ ли Кантъ эту двойную задачу.

III.

Неокантіанцы держатся того непоколебимаго убѣжденія, что формальный идеализмъ Канта спасъ познаніе отъ скептицизма Юма, что онъ окончательно опровергъ догма­тическій идеализмъ вообще и міросозерцаніе Берклея въ частности и что онъ, наконецъ, разбилъ на голову „мате­ріалистическую метафизику^. Спасеніе отъ скептицизма они усматриваютъ въ кантовскомъ открытіи синтетиче­скихъ сужденій а ргіогі, побѣду надъ догматическимъ идеализмомъ—въ ученіи о пространствѣ и времени; что же касается матеріализма, то это міровоззрѣніе должно счи­таться разъ навсегда опровергнутымъ совокупностью тѣхъ же открытій, такъ какъ матеріалистическая философія принимаетъ пространства, время, весь чувственный міръ и причинность за- нѣчто объективное. Необходимо, слѣдо­вательно, остановиться на этихъ главныхъ пололсе ніяхъ критической философіи.

Опредѣляя свою основную задачу, Кантъ даетъ опыту слѣдующую характеристику. Опытъ „во всякомъ случаѣ представляетъ собою далеко не единственное поле, кото­рымъ могъ ограничиваться нашъ разсудокъ. Опытъ гово­ритъ намъ только о томъ, что есть, но нисколько не го­воритъ о томъ, что существующее должно быть именно та­ковымъ, а не иначе. Вслѣдствіе этого онъ намъ не даетъ истинной всеобщности, и нашъ разумъ, который такъ стре­мится именно къ этому роду познанія, скорѣе приходитъ въ раздраженіе, чѣмъ удовлетворяется на почвѣ опыта.

Такимъ образомъ, общее познаніе, которое должно содер­жать въ себѣ внутреннюю необходимость и обязательность, можетъ существовать только независимо отъ опыта,оно должно быть достовѣрно и очевидно до него, оно назы­вается поэтому познаніемъ а ргіогі"[§§]).

Высказанныя здѣсь положенія опредѣляютъ общую точку зрѣнія Канта съ полной ясностью. Во-первыхъ, очевидно, что Кантъ вполнѣ раздѣляетъ основное поло­женіе Юма, что опытъ не въ состояніи дать самаго глав­наго: всеобщности и необходимости. Во-вторыхъ, что эти элементы, составляющіе основное содержаніе науки, явля­ются исключительно продуктомъ апріорныхъ свойствъ субъекта. Въ зависимости отъ опредѣленія опыта и зна­ченія апріоризма, Кантъ устанавливаетъ принципіальное различіе между аналитическими сужденіями и синтетиче­скими сужденіями а ргіогі. Аналитическое сужденіе зани­мается лишь описаніемъ даннаго предмета. Въ немъ мы констатируемъ фактъ существованія какого-либо свойства предмета, не выходя за его предѣлы. Выражаясь проще, сказуемое въ аналитическомъ сужденіи заключается въ самомъ подлежащемъ и составляетъ его часть. Поясняя эту мысль примѣромъ, Кантъ говоритъ, что въ сужденіи „тѣло имѣетъ протяженность" понятіе о протяженности входитъ въ понятіе тѣла. Совершенно иной смыслъ имѣетъ синтетическое сужденіе а ргіогі. Отличительный признакъ такого сужденія состоитъ въ томъ, что сказуемое лежитъ внѣ понятія о данномъ предметѣ, какъ напримѣръ въ положеніи, что „тѣло ‘имѣетъ тяжесть", свойство тяжесть находится внѣ понятія тѣла.

собственно математическія положенія—всегда еуоюЬенія а priori,а не эмпирическія сужденія, ибо они вносятъ съ собою такой признакъ необходимости, какого нельзя извлечь изъ опыта; если же этого не захотятъ допустить, то я ограничу мое положеніе чистою математикой, самое понятіе которой показываетъ, что она заключаетъ въ себѣ не эмпирическое, а только чистое познаніе а ргіогі. Хотя на первыхъ порахъ можно думать, что формула 7-— 5=12 просто аналитическое сужденіе, которое слѣ­дуетъ изъ понятій 7 и 5 по закону противорѣчія, но при ближайшемъ разсмотрѣніи дѣла оказывается, что понятіе суммы 7 п 5 не заключаетъ въ себѣ ничего, кромѣ соеди­ненія двухъ чиселъ въ одномъ, причемъ совершенно не имѣется въ виду, какое именно единственное число соеди­няетъ въ себѣ оба эти. Понятіе двѣнадцати мыслится отнюдь не въ томъ, что я представляю это соединеніе семи и пяти, и я могъ бы мое понятіе о такой возможной суммѣ расчленять сколько угодно и все-таки не встрѣ­тилъ бы въ немъ двѣнадцати"[***]). '

Къ синтетическимъ сужденіямъ, даннымъ а ргіогі, принадлежатъ также основныя положенія геометріи. Ак­сіома, что прямая линія есть кратчайшее разстояніе между двумя точками, не можетъ быть получена изъ опыта, такъ какъ свойство быть кратчайшей не входитъ въ понятіе прямой. Можно расчленять прямую линію сколько угодно, и мы не откроемъ въ ней свойства быть кратчайшимъ разстояніемъ между двумя точками. Синтетическая апріор­ность чистой математики опредѣляется тѣмъ, что въ ея основѣ лежатъ апріорныя субъективныя формы созерцанія пространства и времени. Математика не выражаетъ объективной», р^еальныхъ свойствъ пр^едм^етовъ, а ра^з­сматриваетъ лишь ихъ взаимныя отношенія. Матерію ма­тематики составляетъ, поэтому, не чувственное воспріятіе, а чистыя отъ всякой чувственности субъективныя формы, благодаря которымъ мы воспринимаемъ предметы рядомъ— въ пространствѣ и одинъ за другимъ—во времени. Пер­вымъ источникомъ синтетическихъ сужденій а ргіогі явля-

ются, такимъ образомъ, наши субъективныя формы со­зерцанія: пространство и время. Анализомъ этихъ формъ занимается первая часть „ Критики чистаго разума", трансцендентальная эстетика. Въ этой части критики за­дача Канта состояла въ томъ, чтобы изолировать чув­ственное воспріятіе отъ первыхъ апріорныхъ свойствъ, съ которыми субъектъ приступаетъ къ воспріятію внѣшняго міра. Такими свойствами оказались пространство и время. Мы видимъ, такимъ образомъ, что первое условіе, въ силу котораго воспринятыя впечатлѣнія представляются намъ въ извѣстномъ порядкѣ, принадлежитъ не объективному міру, а нашей собственной духовной организаціи. Этотъ выводъ, сдѣланный Кантомъ изъ трансцендентальной эстетики, долженъ вмѣстѣ съ тѣмъ служить отвѣтомъ на поставленный имъ вопросъ: „возможна ли чистая матема­тика?'⁴Чистая математика оказывается, какъ мы видимъ, возможной на томъ основаніи, что она покоится на чи- етыхъ апріорныхъ формахъ созерцанія. Второй вопросъ . „Критики чистаго разума" гласитъ: „возможно ли чистое ес­тествознаніе?" Иначе говоря, существуютъ ли апріорныя положенія, свойственныя исключительно этой области по­знанія? И на этотъ вопросъ Кантъ отвѣчаетъ въ положительномъ смыслѣ: „Естественныя науки (РЬузіса), говорятъ- онъ, содержатъ въ себѣ синтетическія- су­жденія а ргіогі, какъ принципы. Я хочу для примѣра привести здѣсь два сужденія: то, что при всѣхъ из- мѣленіяхъ въ тѣлесномъ мірѣ количество матеріи остается неизмѣннымъ, и то, что при всякой передачѣ движенія дѣйствіе и противодѣйствіе всегда должны быть равны. Въ обоихъ сужденіяхъ ясно замѣтны не только ихъ не­обходимость и, слѣдовательно, ихъ происхожденіе а ргіогі, но и то, что это синтетическія сужденія. Ибо въ понятіи матеріи я мыслю не ея устойчивость, а только ея при­сутствіе въ пространствѣ путемъ его наполненія; слѣдова­тельно, я дѣйствительно перехожу за понятіе матеріи, чтобы а ргіогі примыслить къ нему нѣчто, чего я не. мыслилъ въ немъ. Итакъ, это сужденіе не аналитическое, но синте­тическое, и цритомъ а ргіогі. То же самое надо сказать и о другихъ сужденіяхъ чистой части естествовѣдѣнія⁴⁴[†††]).

Ясно, что чистое естествознаніе, или синтетическія суж­денія а ргіогі, относящіяся къ этой отрасли науки, содержитъ въ себѣ, помимо апріорныхъ формъ, прост­ранства и времени, еще одинъ апріорный источникъ. Раз­бору другого рода апріоризма посвящена вторая часть критики, трансцендентальная аналитика. Изложимъ вкратцѣ главныя положенія этого отдѣла.

Какъ мы видѣли, пространство и время являются функ­ціями нашей воспринимательной способности. Онѣ необхо­димыя формы а ргіогі, лежащія въ основѣ всякаго вос­пріятія, или, какъ ихъ опредѣляетъ Кантъ, первыя условія нашей чувственности, которыя по времени предшествуютъ опыту. Но безсвязная и разрозненная матерія явленія, которая дана намъ въ ощущеніи, въ пространствѣ и вре­мени, еще не составляетъ единства и не есть, вслѣдствіе этого, представленіе о единомъ цѣломъ предметѣ. Для того, чтобы изъ этой безсвязной, хаотической матеріи образовалось представленіе предмета, она должна быть прежде всего объединена. Процессъ объединенія безсвяз­ныхъ элементовъ ощущенія происходитъ посредствомъ слѣдующаго троякаго синтеза. Для того, чтобы связать отдѣльныя части, данныя въ ощущеніи, необходимо: 1) вос­принять ихъ совокупно одну за другой, 2) всякая воспри­нятая часть должна быть сохраняема въ памяти и вос­производима при воспріятіи послѣдующей части, 3) вос­произведенныя части должны бытъ опять узнаны, какъ уже разъ воспринятыя, другими словами, должно быть' установлено тождество между воспринятыми и воспро­изведенными частями. Изъ этого слѣдуетъ, что закончен­ность и цѣлостность представленія о предметѣ опредѣ­ляется въ послѣднемъ счетѣ нашей способностью уста­навливать тождество между воспринятымъ и воспроизве­деннымъ. В^ъподтвержден^ ^этой мысли Китъ юторотъ: „Очевидно, что если я хочу мысленно провести линію или представить себѣ время отъ одного полудня до дру­гого или извѣстное число, то мнѣ, прежде всего, необхо­димо представить себѣ эти разнообразныя представленія одно послѣ другого. Но еслибы я всегда забывалъ пред­шествующіе моменты (первыя части линіи, прежнія части времени или послѣдовательно представляемыя единицы) и, переходя къ слѣдующему, не воспроизводилъ ихъ, то

никогда не могло бы возникнуть ни цѣлаго представленія, ни одной нзъ вышеназванныхъ мыслей, и д’аже никогда не могло бы быть чистѣйшихъ и первыхъ основныхъ пред­ставленій пространства и времени"[‡‡‡][§§§]). Здѣсь ясно сказано, что даже первичныя апріорныя формы пространства и времени обуславливаются все той же способностью уста­навливать тождество. Какова же сущность этой способ­ности и гдѣ ея источникъ? Прежде чѣмъ отвѣтить на этотъ вопросъ, Кантъ дѣлаетъ различіе между эмпириче­скимъ и трансцендентальнымъ сознаніемъ. Отличительный характеръ эмпирическаго сознанія—это его непрерывная измѣнчивость. Находясь въ постоянной зависимости отъ мѣняющихся ощущеній, оно само подвергается безпре­станному измѣненію. Наше эмпирическое „я", какъ про­дуктъ опыта, лишено всякаго свойства. Отражая въ себѣ сумму различныхъ воспринятыхъ впечатлѣній, оно сегодня иное, чѣмъ было вчера. „Сознаніе самого себя по опре­дѣленію нашего состоянія при внутреннемъ воспріятіи чисто эмпирическое, всегда измѣнчивое въ этомъ потокѣ внутреннихъ явленій, не даетъ „устойчиваго* и постоян­наго „я"и обыкновенно называется внутреннимъ чув­ствомъ или эмпирической апперцепціей" **). Вслѣдствіе своего измѣнчиваго характера эмпирическое сознаніе не можетъ быть основой тождества, которое необходимо для образованія представленія. Но рядомъ съ эмпирическимъ сознаніемъ существуетъ сознаніе трансцендентальное, сверхъопытное. Сущность этого сознанія заключается въ томъ, что оно при всѣхъ измѣненіяхъ внутреннихъ ощу­щеній оетается одинаковымъ. Какъ эмпирическое „я*, я теперь иная, чѣмъ была, скажемъ, 10 лѣтъ тому назадъ, но какъ трансцендентальное „я", какъ формально логиче­скій субъектъ, я мыслю себя одной и тѳй же въ продол­женіи всей своей жизни. Основу вышеназваннаго тожде­ства составляетъ этотъ формально логическій субъектъ. Для того, чтобы воспринятый нами въ одинъ моментъ времени самъ по себѣ измѣнчивый предметъ былъ тожде­ствененъ съ представленіемъ, воспроизведеннымъ въ дру­гой моментъ времени, необходимо, чтобы наше „я*, при

воспроизведеніи было тождественно съ нашимъ „я"'при воспріятіи. Когда я, напримѣръ, въ воспринятомъ мною вчера предметѣ сегодпя его опять узнаю, то ато воз­можно лишь подъ тѣмъ условіемъ, что я сама себя восприни­маю и въ моемъ сегодняшнемъ „я“ узнаю мое вчерашнее „я“; слѣдовательно, я констатирую постоянное тождество предмета и представленія, потому что сознаю тождество моего „я“: предметъ равенъ представленію потому, что я мыслю я=я. Поэтому, говоритъ Кантъ, молчаливое „я мыслю" сопровождаетъ всѣ наши представленія. Пояснимъ эту мысль хотя бы слѣдующимъ конкретнымъ примѣромъ. Дерево, которое я вижу изъ моего окна, отражается въ моемъ эмпирическомъ сознаніи въ различное время раз­лично: лѣтомъ оно покрыто зелеными листьями, осенью желтыми, зимою оно безъ листьевъ и т. д. и т. д. Раз­личны и измѣнчивы также воспріимчивость и степень впечатлительности моего эмпирическаго я. Такимъ обра­зомъ, неустойчивость эмпирическаго субъекта, съ одной стороны, и измѣнчивость внѣшняго предмета, съ другой— дѣлаютъ невозможнымъ образованіе цѣльнаго и постоян­наго представленія. Поэтому окончательное заключеніе, которое Кантъ вывелъ изъ анализа трансцендентальнаго и эмпирическаго сознанія, слѣдующее: „Устойчивое и по­стоянное „я“ (чистой апперцепціи) создаетъ корре&атъ воѣхъ нашихъ представленій, по скольку только ихъ •возможно сознавать"[****]).

Изъ всего сказаннаго ясно слѣдуетъ, что творчество нашихъ понятій и, слѣдовательно, вся закономѣрность всецѣло принадлежитъ сверхъ-ояытному субъекту или, выражаясь терминологіей Канта, трансцендентальной апперцепціи.

• IV.

Глубоко возмущенный недомысліемъ и половинчатостью догматическихъ послѣдователей Канта, ихъ полнымъ не­пониманіемъ духа критической философіи, Фихте писалъ: „Если послушаешь нѣкоторыхъ кантіанцевъ о понятіяхъ

а priori, то можно подумать, что апріорныя формы стоятъ въ человѣческой головѣ, какъ развернутыя складки и ждутъ, пока чувственный опытъ не наполнитъ ихъ своимъ со­держаніемъ"[††††]). Эта мѣткая и справедливая характеристика кантіанцевъ эпохи Фихте примѣнима еще въ гораздо боль­шей степени къ неокантіанцамъ нашего времени. Несмотря на обширную и подчасъ глубокую критику, которой под­верглось ученіе Канта даже со стороны его же послѣдо­вателей, большинство теоретиковъ познанія этого толка застыли на дуалистической точкѣ зрѣнія. Матерія опыта, утверждаютъ они, дана извнѣ, а форма его принадлежитъ субъекту. Внѣшній міръ представляетъ собой полный хаосъ, и только субъектъ, благодаря своимъ апріорнымъ формамъ, приводитъ хаотическое содержаніе опыта въ закономѣр­ный стройный порядокъ. Заслуга трансцендентальнаго идеализма состоимъ, по ихъ увѣренію, въ удачномъ соеди­неніи эмпиризма съ раціонализмомъ. Исходя не изъ гото­выхъ врожденныхъ идей, а изъ апріорныхъ формъ, какъ условій опыта, онъ уничтожилъ догматическій идеализмъ въ корнѣ. Съ другой стороны, то открытіе, что внѣшній реальный міръ не обнаруживаетъ никакой внутренней за­кономѣрности, положило конецъ матеріалистической мета­физикѣ. Однимъ словомъ, извѣстное и часто повторяемое положеніе Канта, что чувственное воспріятіе безъ разсу­дочныхъ формъ слѣпо, а разсудочныя формы безъ чув­ственнаго воспріятія пусты, остается н до сихъ поръ въ полной силѣ. Но стоитъ серьезно вникнуть въ додержаніе трансцендентальной апперцепціи, чтобы тотчасъ убѣдиться въ полной несостоятельности этого, якобы счастливаго и побѣдоноснаго сочетанія.

И въ самомъ дѣлѣ, какъ мы уже знаемъ, трансценден­тальная апперцепція составляетъ „коренную"основу вся­каго понятія; Мы также знаемъ, что эмпирическое содер­жаніе, черпаемое нами изъ воспріятія предметовъ внѣш­няго міра, не способно дать цѣльнаго и законченнаго пред­ставленія. А если это такъ, то мы ставимъ старый фило­софскій вопросъ, гдѣ же реальность? Реаленъ ли дѣйстви­тельный, чувственный міръ или же реальны наши понятія, имѣющія сверхъопытное начало? Отвѣтъ на этотъ вопросъ

мы читаемъ въ „Критикѣ чистаго разума". „Можетъ по­казаться очень страннымъ, что природа должна согласо­ваться съ нашей субъективной основой апперцепціи и даже зависѣть отъ нея въ своей закономѣрности. Но если вспом­нить, что эта природа въ себѣ самой только совокупность явленій и, значитъ, не вещь въ себѣ, а множество пред­ставленій души, то не будемъ удивляться тому, что уви­димъ ее въ коренной способности всякаго нашего познанія^ а именно въ трансцендентальной апперцепціи, въ единствѣ которой она въ виду только этого и можетъ назваться объектомъ всякаго опыта“ [‡‡‡‡]). Для всякаго, кто хоть мало- мальски способенъ къ отвлеченному мышленію и кто хоть немного знакомъ съ философскими вопросами въ ихъ исто­рическомъ развитіи, должно быть ясно, какъ день, что Кантъ ничуть не опровергъ догматическаго идеализма, по- ^лу^чКВ^шаго ОВ°Ю полную И ^за^{конченн}ую форму ^въ системѣ Платона. Дуализмъ Платона, точно такъ, какъ дуализмъ Канта, явился плодомъ пресловутаго соединенія эмпиризма, съ одной стороны, и раціонализма, съ другой. Согласившись съ Гераклитомъ, что внѣшній міръ есть непрерывный про­цессъ, Платонъ приходитъ къ заключенію, что текучая дѣйствительность неспособна дать устойчивыхъ понятій. Принимая, съ другой стороны, метафизическое ученіе элейцевъ, согласно которому настоящее бытіе должно оста­ваться неизмѣняемымъ, великій идеалистъ ищетъ объекта устойчивыхъ понятій по ту сторону чувственнаго міра, въ мірѣ умопостигаемомъ. Реальные предметы окружающаго внѣшняго міра суть жалкія копіи идей сверхъестественнаго царства, вызывающія своимъ дѣйствіемъ на наши внѣшнія чувства въ нашей душѣ воспоминаніе о своихъ первооб­разахъ, т„ е. еверхъонытныхъ идеяхъ. Мы спрашиваемъ теперь, развѣ по существу своему отношеніе эмпириче­скаго сознанія къ трансцендентальному у Канта не то же самое, какъ отношеніе чувственнаго воспріятія къ понятію у Платона? Какъ для Платона, такъ и для Канта измѣн­чивое содержаніе опыта не въ состояніи дать объектовъ для понятій; какъ у Платона, такъ и у Канта понятіе обя­зано свомъ происхожденіемъ сверхъопыхному источнику; какъ у Платона, такъ и у Канта чувственное воспріятіе

только вызываетъ къ дѣятельности наши сверхчувствен­ныя свойства; наконецъ, какъ для Платона, такъ и для Канта реально лишь устойчивое понятіе. Разница между догматическимъ идеализмомъ Платона и критическимъ идеа­лизмомъ Канта лишь та, что первый несравненно послѣ­довательнѣе второго.

Исходя изъ того положенія, что понятія, сушествующія въ человѣческой головѣ, должны имѣть соотвѣтственную объективную реальность, и отказываясь признать такую реальность во внѣшнемъ чувственномъ мірѣ, Платонъ пред­полагаетъ ее по ту сторону воспринимаемой дѣйствитель­ности. Кантъ же подъ вліяніемъ новыхъ условій его эпохи, подъ вліяніемъ англійскаго эмпиризма вообще, и локков­ской критики платонизма въ частности, отказался отъ тео­ріи врожденныхъ идей и сталъ на точку зрѣнія апріоризма. Разсудокъ самъ по себѣ пустъ, но этотъ пустой разсудокъ оказывается тѣмъ не мепѣе творцомъ вселенной. Тѣмъ, что ученіе объ апріорныхъ формахъ ставитъ сознаніе не послѣ опыта, а до него, оно остается фактически на почвѣ догматическаго идеализма. Апріоризмъ обрываетъ только нить, которая ведетъ неминуемо въ темный лабиринтъ платоновскаго сверхъестественнаго царства.