«ЦАРСТВО СВОБОДЫ» И ТРУД

Представители «неомарксизма» не отрицают того, что единственная альтернатива капитализму — социа­лизм, поэтому поиски «третьего пути» камуфлируют стремлением создать особую модель социализма, ко­торая радикально отличалась бы от общественных систем, возникших в ходе социалистического строи­тельства в СССР и других странах мира.

В марксистской методологии данные подходы взаимосвязаны и взаимообусловлены, хотя первый из них — анализ объективных факторов — имеет безус­ловный приоритет. Это связано с тем, что внутренний мир личности является своеобразным отражением и преломлением общественного бытия, он формирует­ся в процессе ее жизнедеятельности, основные пара­метры которой задаются извне, со стороны общест­венных условий, а не конструируются произвольно самой личностью. Одностороннее рассмотрение лич­ности, в частности, изолирующее ее от сферы объек­тивных детерминаций, неизбежно ведет к крайностям субъективизма. Критикуя народническую «субъектив­ную социологию», которая акцентировала внимание на изучении социально-психологических факторов, В.

целостного общественного организма, что эта сторона является зависимой, производной от материальных основ общественной жизни. Ошибка «субъективных социологов», считал В. И. Ленин, заключается не в том, что они занимались изучением человеческих идей и целей, а в том, что они останавливались на этом, не шли дальше, не умея свести этих идей и целей к мате­риальным общественным отношениям ³⁰.

Теоретики «третьего пути» также не стремятся «ид­ти дальше» — к материальным, объективным факто­рам, определяющим качественную сторону жизни от­дельной личности. Это облегчает им задачу дискреди­тировать реальный социализм, отождествляя его по ряду внешних и второстепенных признаков с «индуст­риальным» капитализмом, а также разработать про­грамму переустройства общества на базе установок и принципов леворадикальной идеологии. Вместе с тем обнаруживается близость методологических концеп­ций «неомарксизма» и экзистенциализма. Дистанция между ними сокращается по мере того, как «неомар­ксистский» анализ перемещает центр тяжести со сфе­ры объективной на субъективную или, лучше сказать, экзистенциальную, поскольку методология «третьего пути» явно тяготеет к модели личности, предельно сконцентрированной на внутренних переживаниях.

Экзистенциализм оказался удобным средством для «неомарксистских» изысканий по ряду причин. Во-пер­вых, идя по пути, проложенному Хайдеггером и дру­гими экзистенц-философами, легко исключить или «вынести за скобки» социально-экономическую реаль­ность: оставляя наедине с экзистирующей личностью, эта операция предоставляла широкие возможности для идеологических спекуляций. Во-вторых, на этом пути легко осуществлялась «антропологизация» чело­веческой истории, т. е. изображение ее в качестве процесса, в основе которого лежат неизменные и уни­версальные характеристики человеческого бытия. На­конец, с помощью экзистенциалистского инструмента­рия проблема социальных преобразований легко пе­реносилась в заоблачные выси человеческого духа и представала там как «революция сознания».

жажда социальных перемен в таком случае только по форме ориентирована в будущее,— в действительно­сти же она представляет ностальгическую тягу, сто­кратно усиленную с помощью романтической идеали­зации,— тягу к тем небольшим, но осязаемым личным свободам, которые существовали в домонополисти­ческую эпоху.

Экзистенциалистские идеи, сразу же после выхода в свет работы Хайдеггера «Бытие и время» в 1927 г., попали в поле зрения Франкфуртской школы — тео­ретического и организационного ядра «неомарксиз­ма». Начиная с конца 20-х годов Г. Маркузе уже раз­рабатывал своеобразный вариант «хайдеггер-марксиз- ма», который придал мощный импульс его собствен­ной эволюции, а также породил широкое течение внутри «неомарксизма», стремящееся каким-либо об­разом ассимилировать экзистенциалистские схемы и принципы. Характеризуя систему взглядов Маркузе, западногерманский философ-марксист Р, Штейгер- вальд даже заявил, что «это есть экзистенциализм» ^3,. Один из видных теоретиков Франкфуртской школы А. Шмидт указал на особое значение концепции исто­рии, которую Маркузе разработал в духе идей «Бытия и времени». Несмотря на свой «хаотичный и противо­речивый характер», писал он, эта ранняя концепция Маркузе «явилась неиссякающим источником для ин­терпретации не только его поздних работ, включая «Одномерного человека», но и целого ряда неомар­ксистских исследований нашего времени» ³².

Однако отношение теоретиков Франкфуртской школы к экзистенциализму не было однозначным. Когда в 1933 г, Хайдеггер стал на путь сотрудниче­ства с гитлеровским режимом, в частности, приняв приглашение на должность ректора Фрейбургского университета, это течение оказалось сильно скомпро­метированным в глазах антифашистов, к которым относили себя и «неомарксисты». Хотя Хайдеггер, вскоре разочаровавшийся в фашизме, так и не стал официальным рупором нацизма, репутация экзистенц- философии в кругах западноевропейской интеллиген­ции восстанавливалась с большим трудом, да и то в основном благодаря участию в движении Сопротивле­ния французских представителей этой школы, входив­ших в моду в послевоенные годы.

Все это не могли не учитывать «неомарксисты», включая Маркузе, который хотя и не скрывал своих философских пристрастий, но все же иногда выступал в роли критика своего учителя Хайдеггера.

В основе «хайдеггеризации» марксизма лежит стремление пересмотреть материалистическое пони­мание истории путем подмены категории обществен­ного бытия близким по звучанию, но весьма далеким по смыслу экзистенциалистским понятием человечес­кого бытия. В марксизме общественное бытие опре­деляется как материальный жизненный процесс, свя­занный с производством и определяющий духовную сторону общественной жизни. «Из того, что вы живе­те и хозяйничаете, рожаете детей и производите про­дукты, обмениваете их,— писал В. И. Ленин,— склады­вается объективно необходимая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего общественно- г о сознания, не охватываемая им полностью ни­когда» ³³.

Совсем иначе определяется человеческое бытие в экзистенциализме. Хайдеггер обозначает его терми­ном «Dasein», который буквально можно перевести как «здесь-бытие». Он стремится подчеркнуть, что человеческое бытие — это такое бытие, которое всег­да с нами, всегда здесь. Только человек является та­ким сущим, которое способно поставить вопрос о смысле бытия: понимание бытия, по Хайдеггеру, есть фундаментальное свойство «здесь-бытия». Человече­ское бытие равнозначно осознанию бытия: отсюда следует, что наиболее точным эквивалентом термина «Dasein» является словосочетание «бытие-сознание». Как видим, у Хайдеггера нет и речи о том, чтобы из человеческого бытия, истолкованного в качестве ре­ального жизненного процесса, вывести сознание. Ha-

оборот, его концепция ставит все атрибуты человече­ской жизни в зависимость от «бытия-сознания», т.

Данные особенности хайдеггеровской философии, естественно, передаются по наследству «неомарксиз­му», когда последний перенимает центральный тезис «Бытия и времени»: «Единственной «субстанцией» че­ловека,— говорится там,— является не дух как синтез души и тела, а экзистенция» ³⁴. Это особенно хорошо видно на примере Маркузе. Свой «синтез» марксизма и экзистенциализма он называет «диалектической фе­номенологией», подчеркивая свое желание в вопро­сах методологии следовать за Хайдеггером. Феноме­нология — учение о «явлениях» или «феноменах» со­знания; в рамках экзистенциалистской философии она выступает как совокупность предписаний, позволяю­щих изолировать сферу сознания от объективной ре­альности. Феноменологический метод Хайдеггер про­тивопоставляет естественнонаучному: последний пы­тается рассмотреть то, что лежит за «явлениями» созна’ния, т. е. внешний мир, тогда как первый интере­суется лишь сознанием самим по себе, т. е. совокуп­ностью его «феноменов», в которых, как считает Хай­деггер, раскрывает себя человеческое бытие (вспом­ним в этой связи о «бытии-сознании»). Такой поворот к сознанию, оставляющий вне поля зрения объектив­ный мир и конкретную историю общества, вполне устраивает Маркузе. Он считает, что именно понятие «Dasein» — «бытие-сознание» — создает возможность преодоления «догматической» противоположности материализма и идеализма. «Старый вопрос,— заявля­ет он,— что обладает действительным приоритетом, что «было раньше», дух или материя, сознание или бы­тие,— этот вопрос благодаря диалектической феноме­нологии больше не нуждается в разрешении, и даже его формулировка становится бессмысленной. Посто­янно дано лишь человеческое бытие как историческое бытие-в-мире, которое в равной мере содержит в се­бе дух и материю, сознание и бытие...» ³⁵

Разумеется, претензии «диалектической феномено­логии» на разрешение «старого» философского во­проса совершенно наивны и построены на чисто тер­минологическом основании: сочетание в одном слове двух понятий — бытия и сознания — отнюдь не устра­

няет коренной противоположности материализма и идеализма, как, впрочем, не может оно скрыть идеа­листическую суть понятия «Dasein».

Производя ревизию марксизма в указанном пунк­те, Маркузе предпринимает анализ труда — одного из главных понятий в теории исторического материализ­ма. В специальной статье — «О философских основа­ниях экономического понятия труда» — он попытался выяснить экзистенциальные предпосылки трудовой деятельности, исходя из процесса ее «овеществления» или «опредмечивания», В полном согласии с экзи- стенц-философией он трактует этот процесс как отя­гощение труда вещественным содержанием. Труд, подчеркивает Маркузе, «обременителен», но главная причина этой особенности не в том, что его осущест­вление сопрягается с трудностями социального или технологического порядка, а в ущемленности экзи­стенциальной сферы. Труд — это «бремя», поскольку он «вводит» человеческое действие в зону чуждого и взыскательного закона — закона «вещи». Данная «вещь» имеет иную природу, чем человеческая жизнь, но именно она занимает в процессе труда централь­ное место, оттесняя на задний план самого работаю­щего, причем это происходит даже в том случае, если тот не отделяется от производимого им продукта, «В’ труде,— говорит Маркузе,— человек неизбежно покидает почву собственного бытия и отсылается к че­му-то Другому, он всегда при Другом и ради Дру­гого» ³⁶.

Превращение труда в вещественную форму — в продукт — Маркузе характеризует как безусловно не­гативный процесс, и в этом отношении он вниматель­ный ученик Хайдеггера, но отнюдь не Маркса. У осно­вателя экзистенц-философии «Dasein» со всей рез­костью противопоставляется вещественному бытик

или, как он выражается, «сущему». Однако эта проти­воположность раскрывается лишь в условиях «под­линного» бытия. Иное дело, когда человек сталкивает­ся с фактом бессмысленности и опустошения своей жизни, а также всего окружающего, когда он мучает­ся от нарастающих внутренних противоречий и бежит от себя, погружаясь в пучину вещественного и соци­ального бытия. «Неподлинное» бытие, по Хайдеггеру, заключается в том, что человек опредмечивает свою сущность — экзистенцию, поскольку пытается найти прибежище в иллюзорном и чуждом для себя мире-----------------------------------

в повседневной практике, включающей хозяйственные заботы, занятия политикой, наукой и проч. Предметно­деятельная практика человека несет ему отчуждение, уводя от главного вопроса — о смысле бытия, об ис­торичности или конечности экзистенции. «Подлинное» бытие, по Хайдеггеру, и заключается в способности признать абсурдность своего появления на свет, му­жественно и стойко перенести «правду» о смертности существования, несущую освобождение. «Лишь сво­бодное бытие к смерти,— подчеркивает он,— дает че­ловеческому бытию безусловную цель...» ³⁷.

Если Хайдеггер считает опредмечивание негатив­ным процессом, отвлекающим от «свободного бытия к смерти», то для Маркса оно выступает как необхо­димый момент человеческой жизнедеятельности. При­рода, по Марксу, доставляет человеку материал, ко­торый преобразуется с помощью труда. Созданный таким образом продукт отделяется от производителя, в нем опредмечиваются его способности и жизненные силы. Такой процесс, с позиций Хайдеггера, неизбеж­но ведет к отчуждению, но Маркс иного мнения, ибо его анализ не замыкается в проблемном кругу «бытия к смерти», а стремится выяснить реальные предпосыл­ки человеческой жизнедеятельности.

К. Маркс показывает, что отчуждение в процессе опредмечивания труда возникает лишь в том случае, если условия производства, например капиталистичес­кого, отчуждают от рабочего производимые им про­дукты и превращают их в средство его порабощения. «О тчуждение рабочего в его продукте,— пишет он,— имеет не только то значение, что его труд ста­новится предметом, приобретает внешнее суще­ствование, но еще и то значение, что его труд суще­ствует вне его, независимо от него, как нечто

чужое для него, и что этот труд становится противо­стоящей ему самостоятельной силой; что жизнь, сооб­щенная им предмету, выступает против него как враж­дебная и чуждая» ³⁸.

В то же время труд, по Марксу, имеет огромный положительный смысл в плане исторического поогрес- са, причем именно потому, что в его разнообразных продуктах непрерывно опредмечиваются воля и разум человека, его способности и цели. Природа — это не просто внешняя сфера существования человека, но органический элемент его жизнедеятельности. Опира­ясь на действие объективных законов самой природы, человек радикально преобразует окружающую среду. Практическая деятельность человека, отмечал Маркс, «всю природу превращает в его неорганичес­кое тело, поскольку она служит, во-первых, непо­средственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизне­деятельности» .

Отсюда следуют выводы, имеющие важный мето­дологический смысл. Прежде всего необходимо под­черкнуть, что жизнедеятельность человека была бы совершенно иной, если бы он постоянно имел дело с первозданной, незатронутой его трудом окружающей природой, как это фактически происходит с различны­ми видами животных. Преобразованные объекты при­роды, особенно орудия и средства труда, существен­но модифицируют последующую деятельность людей, предоставляя им такие возможности, которые были бы немыслимы в иных условиях.

«Вторая» природа аккумулирует многообразный опыт человечества, является его хранилищем или, по выражению Маркса, «раскрытой книгой человеческих сущностных сил». В процессе воспитания и образова­ния всякого нового поколения эта «раскрытая книга» играет решающую роль, становится главным руковод­ством в человеческой деятельности. «Очеловеченный» сектор природы составляет материальную предпосыл­ку, на которой зиждется всякий новый шаг в прогрес­сивном движении человечества. Как подчеркивали Маркс и Энгельс, окружающий чувственный мир есть «продукт промышленности и общественного состоя­ния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколе­ний, каждое из которых стояло на плечах предшест­

вующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй» ⁴⁰.

Маркузе игнорирует историческое значение про­цесса опредмечивания труда. Следуя логике Хайдег­гера, т. е. жестко связав опредмечивание с отчужде­нием, он пытается обосновать приоритет духовной деятельности по отношению к материальному произ­водству. Решающую роль в его аргументации играет утверждение, что только в сфере материально-пред­метной деятельности господствует необходимость, опутывающая человека цепями вещной зависимости. Иную природу, считает он, имеет духовная деятель­ность — наука, искусство и т. π._lкоторая ведет в «цар­ство свободы», ибо, с одной стороны, в ней нет «бы­тия, отосланного в чуждую предметность», а с дру­гой — она осуществляется, исходя из «полноты и формы человеческого бытия» ^4|.

Экзистенциальная трактовка труда приводит Мар­кузе к выводу о том, что «привязанность всей сферы человеческого бытия к материальному производству и воспроизводству овеществляет само это бытие и от­резает ему переход в измерение свободной практи­ки» ⁴². Следующий шаг в рассуждении Маркузе очеви­ден: потребность человека в свободе, тождественная его стремлению к «подлинному» бытию, требует пе­ревернуть исторически сложившееся взаимоотноше­ние между материальной и духовной сферами труда. Приоритет должен принадлежать духовной деятель­ности, ибо она «завершает» материальное производ­ство и придает ему высший экзистенциальный смысл. «Таким образом,— говорит Маркузе,— практика в «области свободы» является подлинной деятельно­стью, на которую всякий иной труд направлен как на свою конечную цель: эта практика есть свободное развертывание человеческого бытия в его истинных возможностях» ⁴³.

Устремляясь в «царство свободы», Маркузе извра­щает теорию исторического материализма. Однако в основе его спекуляций лежат важные проблемы, отно­сящиеся к соотношению материального и духовного производства в эволюции общества. В современную эпоху на фоне научно-технической революции необы­чайно быстро возрастает удельный вес духовной

деятельности. Происходит перераспределение рабо­чей силы между различными отраслями производства, в результате которого все большие массы людей пере­мещаются в сферы науки, образования, искусства. Ме­няется структура производительных сил. Научное зна­ние— продукт духовной деятельности — становится непосредственной производительной силой, овещест­вляясь в технико-технологических звеньях материаль­ного производства. Существенно возрастает значение духовных потенций работника сферы материального производства. Доля непосредственного участия чело­века в создании материальных благ постоянно сокра­щается: перекладывая эту функцию на технику, он ос­тавляет за собой общий контроль за производствен­ным процессом.

Казалось бы, что все эти процессы свидетельству­ют о том же, о чем говорит Маркузе — о возвышении в сфере производства духовного над материальным. Однако дело обстоит иначе. В действительности про­исходит сближение обеих разновидностей труда, ко­торое является не чем иным, как возвратом к их изна­чальному единству. Всякий процесс труда, пока он яв­ляется индивидуальным актом, представляет, с одной стороны, расходование мышечной энергии, а с дру- гой — затраты нервно-психических и интеллектуаль­ных ресурсов. Различие между этими функциями разрастается до степени противоположности только в условиях общественного разделения труда. Как остро­умно заметил Маркс, «первоначальное различие меж­ду носильщиком и философом менее значительно, чем между дворняжкой и борзой. Пропасть между ними вырыта разделением труда» ⁴⁴.

Отделение духовного производства от материаль­ного происходит исторически, в силу общественных причин. В основе его лежит потребность общества в развитых формах сознания, с одной стороны, для нужд материального производства — здесь главную роль играет естественнонаучное знание, а с другой — для производства общественных отношений. Правда, не следует думать, что духовное производство — из­начальная причина общественных отношений: подоб­ный взгляд представляет собой типичное заблуждение буржуазной социально-философской мысли. Одно из величайших открытий К. Маркса заключается в том, что он обнаружил фундаментальное значение мате­

риально-производственной деятельности для форми­рования общественных связей. Например, в условиях товарного производства отдельных людей — товаро­производителей— связывает в единое целое произ­водимый ими продукт, т. е. товар. Таким образом, производя вещи-товары, люди производят свои отно­шения, которые по своей природе являются матери­альными, ибо складываются помимо сознания и воли людей.

Духовное производство имеет дело с общественны­ми отношениями иного рода — с идеологическими или надстроечными, которые формируются на базе ма­териальных. Их главная особенность заключается в том, что они, как отмечал В. И. Ленин, «прежде чем им сложиться, проходят через сознание людей» ⁴⁵. Это определяет общественную функцию духовного производства, которое призвано развивать формы со­знания, опосредующие, с одной стороны, отношение к природе (естествознание), а с другой — надстроеч­ные отношения. Поскольку продукты духовного произ­водства—мировоззренческие принципы, научное зна­ние, морально-правовые нормы и т. п.— идеальны по своей природе, то может возникнуть впечатление, будто Маркузе совершенно правильно акцентирует внимание на процессе опредмечивания, различая та­ким образом сферы материального и духовного про­изводства. Однако это не так. Маркузе идет по лож­ному пути, поскольку «идеи» — продукты духовной способности человека — в данном отношении мало чем отличаются от форм материальной деятельности. Например, нравственные принципы опредмечиваются или объективируются в различных способах поведения людей, а инженерно-конструкторская мысль — в ме­ханизмах или технологических линиях.

Следовательно, всякая деятельность опредмечи­вается, а отчуждение возможно в любой сфере. По­следнее происходит в том случае, когда продукты деятельности отделяются от производителя и превра­щаются в средство его социального угнетения либо фи­зического уничтожения. Подобную ситуацию могут ил­люстрировать научно-технические разработки, вопло­тившиеся в атомную бомбу, которая угрожает всему человечеству, а значит, и своим создателям. Однако центральное звено всей проблемы — не процесс опредмечивания, а социальный механизм, порождаю­

щий отчуждение. Механизм этот хорошо известен бла­годаря марксистскому анализу — это частная собст­венность на средства производства, эксплуатация чу­жого труда, классовые привилегии и т. п. Но здесь важно заметить, что духовная сфера не является ка­ким-либо исключением — это отнюдь не «царство свободы», если в обществе функционирует упомяну­тый механизм. Поэтому рассуждения о ее приори­тете, которые ведет Маркузе, только отвлекают от вопроса о действительных, а именно социально-клас­совых, предпосылках сближения обеих сфер произ­водства— материальной и духовной.

Духовная деятельность является продолжением материальной. Она осуществляется лишь на базе ве­щественных богатств, созданных материальным тру­дом, ибо идеи, как известно, сами по себе не могут произвести ничего, даже простой карандаш и бумагу. Когда в процессе формирования классового общества духовная деятельность превратилась в монополию эксплуататорской верхушки, стремившейся с помощью ее продуктов — идей — представить свой эгоистичес­кий интерес как всеобщий, то для трудящегося боль­шинства, занятого в сфере материального производ­ства, это явилось не чем иным, как духовным и идео­логическим отчуждением.

Что касается убеждения Маркузе, характерного и типичного для «неомарксизма» в целом, будто ду­ховная сфера является «царством свободы», то оно выступает как явное преувеличение некоторых осо­бенностей умственного труда в буржуазном обществе. Дело в том, что продукт материальной деятельности в условиях капиталистического производства почти пол­ностью обезличен, он теряет связь с конкретным про­изводителем в силу того, что его труд сведен к частичной операции, но что еще хуже — при этом утра­чивается и сознание общественного смысла совершае­мой работы. Несколько иначе обстоит дело с духов­ным трудом, поскольку его продукты, как правило, сохраняют определенную связь с личностью их созда­теля. В известной степени это обстоятельство облегча­ет самовыражение личности в процессе труда, а вмес­те с тем, параллельно, усложняет унификацию его продуктов — обязательное условие эффективности социального контроля. В силу указанных особенностей следует признать некоторую автономию духовной

деятельности в условиях капитализма, однако пере­оценивать этот момент нельзя.

Свобода духовного творчества существенно лими­тируется нуждами капиталистического производства, а также конъюнктурой на рынке сбыта производимых ценностей. Например, весьма затруднительно гово­рить об автономии исследовательской деятельности в условиях интеграции науки и капитала, когда ученые, испытывая мощное экономическое и идеологическое давление, вынуждаются к отождествлению своих про­фессиональных интересов с потребностями бизнеса. Политика империалистических государств диктует пе­рераспределение финансовых ресурсов таким обра­зом, что это подрывает нравственно-гуманистические основания познавательной деятельности. В частности, это проявляется в возрастающей милитаризации нау­ки: по свидетельству американского еженедельника «Нью-Йорк ревью оф букс», научные исследования в военной области достигли в CLUA 28 % от общего объема научных работ, а на военных предприятиях за­нята четвертая часть всех ученых-физиков. Естествен­но, что упомянутый процесс отвлекает колоссальные средства, которые могли бы пойти на нужды социаль­ной сферы и духовной культуры. Вот некоторые фак­ты, относящиеся к военной экономике: стоимость лишь одного современного сверхзвукового бомбарди­ровщика равна годовой заработной плате 25 тысяч американских учителей, а на деньги, затраченные на строительство современного авианосца, можно бы­ло бы финансировать одну тысячу школ ⁴⁶.

Сугубо коммерческий подход к проблемам худо­жественной культуры в значительной степени обесце­нивает творческий процесс и превращает его в эконо­мически рискованное предприятие, на которое отва­живаются немногие. Наибольшие гарантии «успеха» предоставляет так называемая «массовая культура» — настоящее «царство антисвободы», растлевающее ду­ши своих подданных и серьезнейшим образом угро­жающее культурной экологии Запада. «Сама жизнь ставит вопрос о сохранении культуры, о защите ее от буржуазного разложения, от вандализации,— отмеча­лось в Политическом докладе ЦК XXVII съезду КПСС.— Это — одна из важнейших общечеловеческих задач. Нельзя не думать о долговременных психоло­гических и нравственных последствиях нынешней

практики империализма в сфере культуры. Ее оскуде­ние под напором безудержного торгашества и культа насилия, проповедь расизма, пропаганда низменных инстинктов, нравов преступного мира и «дна» обще­ства должны быть и будут отвергнуты человече­ством» ⁴⁷.

Если о свободе говорить не абстрактно (на экзи­стенциалистский лад), как это делает Маркузе, а кон­кретно, т. е. в контексте происходящих в обществе изменений, то проблема заключается в том, чтобы создать, во-первых, материально-технические предпо­сылки освобождения личности, а во-вторых, соответ­ствующие социальные условия, в которых личность могла бы реализовать свой духовно-творческий по­тенциал. Анализируя тенденции развития обществен­ного производства, в частности перспективы сближе­ния материальной и духовной деятельности, К. Маркс концентрировал внимание на специфическом явлении, в котором раскрывается освобождающая сила тру­да,— на сокращении рабочего времени в результате использования совершенной техники. Именно в сво­бодном времени, по Марксу, воплощается могущест­во производительных сил, позволяющих ослабить за­висимость человека от диктата природных сил и от­крыть ему простор для свободной деятельности и духовного развития. «Царство свободы,— говорит он,— начинается в действительности лишь там, где прекра­щается работа, диктуемая нуждой и внешней целесо­образностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материально­го производства... Свобода в этой области может за­ключаться лишь в том, что коллективный человек, ас­социированные производители рационально регулиру­ют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он гос­подствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необ­ходимости. По ту сторону его начинается развитие че­ловеческих сил, которое является самоцелью, истин­ное царство свободы, которое, однако, может рас­цвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе. Сокращение рабочего дня — основное условие» ⁴⁸.

Интересно, что Маркузе, рассуждая о «царстве свободы», приводит эту длинную цитату из третьего тома «Капитала» целиком, опустив, однако, завершаю­щую фразу о свободном времени. Надо думать, что это не случайность. Разговор о сокращении рабочего дня не вяжется с целями и установками «неомар­ксистского» анализа, поскольку эта тема вынуждает спуститься с высот экзистирующего бытия на почву конкретного социально-экономического развития. Маркузе не интересуется контекстом приводимой цитаты. Изолируя мысль Маркса, он пытается опе­реться на авторитет творца «Капитала» в связи с утверждением о скачке в «царство свободы», в кото­ром будто бы обрываются цепи природной необходи­мости, а индивид обретает, наконец, «подлинность» своего существования.

Следует отметить, что Маркузе не одинок в стрем­лении сблизить марксистский взгляд на свободу с эк­зистенциалистским. Эту установку разделяют много­численные поборники «обновления марксизма» от «франкфуртских» философов до теоретиков югослав­ского «праксиса» и Будапештской школы. Например, характерна в этом отношении позиция А. Шмидта, ко­торый ссылками на Маркса пытается доказать, что сво­бода ограничивается необходимостью только в прош­лом и настоящем, т. е. в предыстории общества, а в будущем законы природы, как внешние, навязанные индивиду силы, исчезнут, разрушенные рациональны­ми действиями людей. Переиначивая на идеалистиче­ский лад Марксово понятие «очеловеченной» приро­ды, он утверждает, что нет и не может быть объек­тивных законов, извне управляющих человеческой деятельностью. Законы природы, по Шмидту, это за­коны отчужденной от человека реальности, созданной человеческим трудом. «...Если бы люди ничего не со­вершали,— говорит он,— то не было бы никаких за­конов; не существует чисто объективного закона, ко­торый мы обнаруживали бы как изначально данный, но есть закон, порожденный нашей деятельностью, однако он осуществлялся до сих пор поверх наших голов» ⁴⁹.

Однако в отличие от своих левобуржуазных адептов К. Маркс не отрывал человеческую свободу от «царства необходимости», он был только против того, чтобы зависимость людей от природы господ­

ствовала над ними как «слепая сила». Он стремился уяснить реальный путь превращения производствен­ной мощи людей в их духовное богатство. Связывая эту проблему с сокращением рабочего дня, он под­черкивал, что капитализм не в состоянии эффективно использовать свободное время.

Неприятный парадокс для капитала, по Марксу, за­ключается в том, что он не знает, как подступиться к тому, что сам же производит. Между тем его трудно­сти возрастают в той мере, в какой увеличиваются за­пасы свободного времени — этого специфического продукта, который он, кстати, не умеет даже оприхо­довать при калькуляции прибыли. Ближайшее след­ствие способности капитала экономить общественно необходимое время — массовая безработица, кото­рую болезненно переживают не только те, кто уже потерял работу, но и все, кому угрожает подобная перспектива.

Маркс подчеркивал, что в условиях коммунизма свободное время становится мерилом общественного богатства. Но для Маркса всякое богатство не суще­ствует изолированно от человека и его деятельности: даже сохраняя форму «вещи» или материально-при­родного процесса, оно всегда выражает обществен­ные отношения. Отсюда стремление Маркса опреде­лить общественные условия, при которых свободное время трансформируется в духовную культуру лич­ности, а труд освобождается от диктата «нужды и внешней целесообразности».

В «неомарксизме» обнаруживается иная тенден­ция: любая проблема здесь толкуется как выражение фундаментального и вечного конфликта между двумя враждующими началами: экзистенциальным, которо­му, понятно, отдается предпочтение, и общественным. Иными словами, везде подразумевается противопо­ложность, с одной стороны, чего-то внутреннего, со­кровенно-личного, уникального, автономного, а с дру­гой стороны, отчужденно-внешнего, всеобщего, со­циально-обезличенного, унифицированного и несво­бодного. Например, переводя понятие экзистенции на язык социально-политической проблематики, Маркузе в первую очередь подчеркивает несводимость его со­держания к стандартизированным условиям социаль­ной жизни. «Экзистенциальное», полагает он, следует истолковать как «существенную противоположность

понятию «нормативного», т. е. как нечто такое, что не сообразуется ни с какими нормами, источник которых лежит за границами его собственной внутренней сферы» ⁵⁰,

Маркузе одним из первых среди «неомарксистов» поставил проблему соотношения экзистенции и труда. Его помин имел разнообразные продолжения, в кото­рых осуществлялась дальнейшая конкретизация поня­тий и принципов экзистенц-философии в социально- экономической сфере. Характерный пример в этом отношении представляет концепция В. Янке, в изобра­жении которого позиция К. Маркса выглядит следую­щим образом. Человек, живущий в товарном мире, находится в отчужденном состоянии, поскольку не мо­жет реализовать себя. Он лишен истинно человечес­кой сущности именно потому, что живет и трудится. В условиях частной собственности человек, как рабо­чий, сам производит собственное отчуждение. Бы­тие— это жизнь, а основная черта жизни — труд. По­этому отчуждение труда в первую очередь сказы­вается на экзистенции, лишая ее характера подлинно­сти. В этом Янке усматривает основание для того, чтобы родословную экзистенциализма вести от Мар­ксовых «Экономическо-философских рукописей». «Ка­жется,— пишет он,— что не только кьеркегоровская критика отчужденного христианства, но в равной сте­пени и критика Марксом отчужденного буржуазного общества побуждает к экзистенциально-критическому возвращению к подлинной действительности» ^δ,.

Янке пытается доказать, что экзистенциальный ана­лиз имеет прямое отношение к политэкономической критике буржуазного общества, причем в этой сфере является «радикальным в Марксовом смысле». Поли­тическая экономия, утверждает он, имеет дело с эм­пирическими фактами реальной истории. Рассматри­вая извращенный мир капитализма, она отыскивает причины экономического порядка: ее интересуют осо­бенности производственной системы, отношения соб­ственности, динамика заработной платы и т. п. Однако в конечном счете ее исследование упирается в экзи­стенциальные проблемы. Например, столкнувшись с ситуацией отчуждения, она обнаруживает ограничен­ность собственных понятийных средств. Изображение данной ситуации нуждается в категории подлинного бы­тия, которую политическая экономия может отыскать

только в экзистенциальном анализе. «Радикальная критика политической экономии,— делает вывод Ян­ке,— с необходимостью прокладывает себе дорогу к экзистенциальным связям в человеческом бытии»⁵².

Янке подчеркивает, что экзистенциализм постоянно обращается к таким настроениям и чувствам, как бо­язнь, трепет, скука, отвращение к жизни, страх смер­ти и т. п. Этот подход очень часто порождает обвине­ния в субъективизме, иррационализме и антиисториз­ме, причем марксистская критика охотнее всего использует оценки подобного рода. Упомянутые обви­нения затрудняют взаимодействие между марксизмом и экзистенциализмом, утверждает Янке, однако они построены на недоразумении, поскольку не учитыва­ют специфики экзистенциальной сферы. Чувства и на­строения, о которых идет речь, вовсе не притязают на объективность и общезначимость. Они относятся к человеческому бытию-в-мире, изначально пред­шествующему расщеплению на субъект и объект в мире реальной истории. К подобным чувствам прибе­гает всякое объективное исследование, когда вынужде­но обращаться к своей основе — к экзистенциальной сфере. В этом убеждает и пример самого Маркса, ко­торый источник отчужденного труда находит в чело­веческих страстях. В доказательство Янке ссылается на следующие слова из «Экономическо-философских рукописей»: «Единственными маховыми колесами, ко­торые пускает в ход политэконом, являются корыс­толюбие и война между корыстолюбца­ми — конкуренция»⁵³.

В рассуждении Янке можно выделить некоторое рациональное содержание, которое касается специ­фики и границ политической экономии. В самом деле, эта дисциплина не должна отгораживаться глухой сте­ной от смежных наук, изучающих человека и обще­ство. В пределы политэкономического исследования неизбежно вторгается философия в качестве методо­логических и мировоззренческих предпосылок, это ис­следование тесно переплетается с системой ценно­стей, формирующихся в политической, нравственной и иных сферах. Наконец, в той или иной степени оно должно учитывать особенности массовой психологии, включая пресловутые «чувства» и «страсти», ибо они, несомненно, оказывают воздействие на экономичес­кую деятельность людей.

Вместе с тем Янке пытается доказать то, что идет вразрез с марксизмом, в частности с материалистиче­ским пониманием истории. По его словам, Маркс рас­суждает в духе Кьеркегора, который всякое отчуж­дение в конкретной истории объяснял с помощью категорий, лишенных исторического содержания: ни­велирование личности, зависть, толпа и т. п. Однако это не так. Маркс никогда не отводил страстям роль перводвигателя в истории. Что касается цитаты, при­водимой Янке, то она вырвана из контекста, где кри­тически излагается методология буржуазной полити­ческой экономии, которая склонна рассматривать эго­изм, зависть, корыстолюбие и прочие страсти как дви­жущие силы капиталистического производства. «Поли­тическая экономия,— отмечает Маркс,— исходит из факта частной собственности. Объяснения ее она нам не дает. Материальный процесс, проделывае­мый в действительности частной собственностью, она укладывает в общие, абстрактные формулы, которые и приобретают для нее затем значение законов. Эти законы она не о с м ы с л и в а е т, т. е. не пока­зывает, как они вытекают из самого существа частной собственности... Последней причиной является для нее интерес капиталистов; иными словами, она предпола­гает как данное то, что должно быть установлено в результате анализа» ⁵⁴.

Тем же путем, с помощью вырванной из контекста цитаты, Янке стремится доказать, что фундаменталь­ные перемены в истории общества Маркс объясняет противоборством страстей. В «Экономическо-фило- софских рукописях» мы читаем: «Всеобщая и консти­туирующаяся как власть зависть представляет собой ту скрытую форму, которую принимает стя­жательство ив которой оно себя лишь иным способом удовлетворяет»⁵⁵. Янке комментирует эти слова следующим образом: «Зависть и стяжательство во всемирной истории создают различные формы власти. В сущности именно они завершают победу част­ной собственности над земельной собственностью, ибо могущественный и деятельный переизбыток облада­ния отодвинул в сторону бездеятельную страсть фео­далов к удовольствию» ^5б.

Между тем слова К. Маркса не дают повода для такого вывода. Ведь он ведет речь о сторонниках «грубого», уравнительного коммунизма, которые

призывают к упразднению частной собственности, предлагая взамен обратиться к «неестественной простоте б е Д H о г о», грубого и не имеющего по­требностей человека, который не только не возвы­сился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее⁶⁷. Именно «грубый» комму­низм, мечтающий нивелировать все различия между людьми, мотивируется, по Марксу, завистью, пред­ставляющей форму стяжательства. Это становится яс­ным, если продолжить цитату, приводимую Янке. «Вся­кая частная собственность,— говорит Маркс,— как таковая ощущает — по крайней мере по отно­шению к более богатой частной собственно­сти — зависть и жажду нивелирования, так что эти по­следние составляют даже сущность конкуренции. Грубый коммунизм есть лишь завершение этой завис­ти и этого нивелирования, исходящее из пред­ставления о некоем минимуме» ⁵⁸.

Однако Янке, видимо, не слишком заботит адекват­ное воспроизведение Марксовых мыслей. Цель у него другая. Прочитывая Маркса через призму экзистен­циалистских воззрений, он пытается дать набросок своеобразной теории, включающей два уровня объяс­нения: глубинный, экзистенциальный, на котором за­вязаны в узел основные проблемы человеческого бы­тия, и внешний, эмпирический, который раскрывает свой истинный смысл лишь в отношении к экзистен­циальной сфере.

Подчиняя социально-экономический анализ экзис­тенциальному способу рассмотрения, Янке изобража­ет противоречия буржуазного общества как результат извечного конфликта между двумя модусами бытия — «подлинным» и «отчужденным». «Экзистенциалы от­страненности и отчуждения,— утверждает он,— имеют особые последствия во всех сферах социальной и политической жизни... Маркс определяет их как ре­альный мотор буржуазного общества, находящегося в условиях товарного производства. Он обнаруживает в них скрытые причины отношений рабства, которые представляют лишь продукты и модификации общест­венного труда, извращенного стяжательством и кон­куренцией. И он отыскал под скорлупой отчуждения «подлинную», общественную стадию человеческой экзистенции» ⁵⁹,

В этом же ключе Янке решает и проблему преоб­разования буржуазного общества. Он признает важ­ность социально-экономических мероприятий, но счита­ет их вторичными по отношению к экзистенциальному возрождению человека. «Частная собственность,— рассуждает он,— не является источником отчужден­ного труда. Напротив, именно потому, что все чело­веческие страсти и всякая деятельность утопают в стяжательстве, имеется частная собственность и воз­никают извращенные общественные силы конкурен­ции и зависти. Но если дело обстоит так, тогда поли­тическая и экономическая эмансипация не достигает цели, А именно, упразднение частной собственности, наемного труда, разделения труда, а также распре­деление производимого продукта по потребностям, стирание классовых различий, отмирание государства, контроль общества над производством и проч.— все это может устранить лишь последствия, а не фунда­ментальную причину извращенного мира» ⁶⁰.

Отсюда делается вывод, ради которого и осуще­ствлялась экзистенциальная трансформация марксиз­ма. «Только эмансипация человеческих чувств,— утверждает Янке,— несет с собой политическое и эко­номическое освобождение от чудовищных преступле­ний частной собственности. Она устраняет неподлин­ный модус экзистенции — стяжательство, а вместе с ним и зависть как основное настроение. Она обеспе­чивает рабочему человеку подлинное бытие во всем многообразии физических и духовных форм жизне­деятельности. Эмансипация от тирании стяжательства устанавливает свободное отношение к природе и тех­нике, к искусству и языку, к любви и дружбе, но важ­нее всего — к совместному труду. Только она позволя­ет привести в действие новые технические и полити­ческие силы общества» ^6l.

Янке не уточняет, что именно должно подвигнуть отчужденного индивида буржуазного общества к ра­дикальному обновлению своих чувств. И это не простая забывчивость. Программа переустройства общества, уповающая лишь на внутренние превращения лично­сти, обречена на бесплодность. Она приобретает де­кларативный характер, ибо заранее отказывается учи­тывать любое внешнее воздействие на экзистенциаль­ную сферу. Между тем идея внутренней Трансформа­ции личности не рождается в недрах обособленной

души. Она является отражением социальных коллизий и представляет своеобразную кульминацию в драма­тически напряженных взаимоотношениях личности и общества. Существует сложная диалектика внутренне­го и внешнего, индивидуального и коллективного, эк­зистенциально-личного и общественного, диалектика, без учета которой социальная теория неизбежно впа­дает в одну из крайностей: либо романтически-утопи- ческое обожествление одинокой и автономной лично­сти, либо торжество идеологии тоталитаризма, пре­вращающего индивида в простую функцию общест­венной системы.

Именно это произошло с «неомарксизмом». Вы­ступая против теорий второго типа, он абсолютизи­рует экзистенциально-личное начало, стремясь огра­дить его от действующих в обществе механизмов опредмечивания и отчуждения. Но данный подход со­вершенно обесценивает программу социально-эконо­мических действий, ибо они до поры до времени не дают нужного эффекта: их черед наступает лишь после экзистенциального превращения личности бур­жуазного общества. «Неомарксистская» концепция приобретает абстрактно-утопические черты в силу ра­дикального противопоставления двух начал: экзистен­циально-личного и социально-безличного. Данная дихотомия образует методологический стержень в развитии еще одной «неомарксистской» темы — соот­ношения разума и общества.