Катарсический эффект воли

Оценив эстетику khairesis^) Платона, уместно задаться вопросом: какой эстетикой обла­дает та решительность, что формирует установку προαίρεσις — одно из главных понятий фило­

софии Аристотеля.

Аристотель перегруппировывает и дифференцирует добродетели, описанные Платоном: Аристотель выделяет нравственные добродетели, которые отвечают за волю в опыте самообла­дания и интеллектуальные добродетели, отвечающие за разумность принятых решений, так что рассудительность становится интеллектуальной добродетелью, заботой и попечением души в перспективе будущего и совершения поступка: «Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение; мы утверждаем, что дело рассудительного — это, прежде всего, разумно принимать решения, а решения не принимают ни о вещах, которым невозможно быть и такими и инакими, ни о тех, что не имеют известной цели, причем, эта цель

есть благо, осуществимое в поступке»^[103]. Таким образом, обладание добродетелью становится основанием для точных целевых действий, происходящих из средоточия самой добродетели, осуществляемых в поступке, направленных к обретению блага: «Итак, добродетель есть созна­тельно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, при­чем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек»^[104]. За реши­тельностью, по Аристотелю, стоит интеллектуальная добродетель рассудительности (заботы, попечительства), подразумевающая разумность в принятии решений.

Координирующим центром поступка и является προαίρεσις, определенный суждением ума и нравственными устоями: «Между тем свершением поступка — [цель безотносительная], а именно: благополучие в поступке само есть цель, стремление же направлено к цели. Именно поэтому сознательный выбор — это стремящийся ум. или же осмысленное стремление.а именно такое начало есть человек»^[105]. Если свободный сознательный выбор (προαίρεσις) осно­ван на решительности как суждении рассудительного человека, если он определен в этическом и политическом опыте, то теперь в логике исследования, ранее наткнувшемся при раскрытии решительности на нерешительность, возникает вопрос о том, что Аристотель говорит о проти­воположном феномене нерешительности и говорит ли вообще, а если говорит, то в каком поло­жении последний оказывается по отношению к решительности, ведь здесь мы можем столк­нуться с иным измерением жизни, которое может статься, является не менее важным для миро­ощущения и мировоззрения античного человека.

способен лишь к регистрации своих непосредственных потребностей»^[108]. Александр Кожев, описывая феноменологию власти, к философии, представляющей власть Вождя и власть буду­щего (власть проекта, идеи) относит философию Аристотеля.

В феноменологии власти Кожев исключает власть над самим собой. Это исключение справедливо, поскольку власть над самим собой относится не к феномену власти, а феномену воли. Проследим судьбу προαίρεσις в философии Аристотеля в связке с другими понятиями, со­бранными вокруг феномена воли, а именно в связке с катарсисом (κάθαρσις), который связан с προαίρεσις одним корнем αϊρω.

113 страстей»^[110]. В теории трагедии Аристотель как раз и вводит понятие катарсиса как сущности трагедии.

Итак, оба понятия принадлежат различным сферам жизни (этике и зрелищу трагедии), но обнаруживают между собой связь. Эстезис решительности несет в себе катарсический эффект воли. Приоритет этического подразумевает главенство разума и разумной части души, поэтому в отношении трагедии разум определяет конечную ее цель: трагедия должна завершиться ка­тарсисом. Иными словами, предварительная установка и концентрация души на конечной цели дает возможность выйти из трагической ситуации, освободиться и очиститься от блужданий нерешительности и своеволия: «Трагическая амехания знаменует точку выхода из мира, ситуа­цию радикального остракизма, которую трагедия осознает не как несчастный случай или ре­зультат злостной виновности, а как глубинную черту человеческого бытия: его несоизмери­мость с собственным миром и "этосом" этого мира»^[111]. Решительность, направленная к цели, основанный на ней свободный выбор, очищают и распутывают ситуацию нерешительности, ко­торую греки в опыте трагедии называли амеханией.

Если этика для Аристотеля плавно переходит в политику как общественное бытие, где благо представляется всеобщим благом, поступок — это всегда общественный поступок, то трагедия раскрывает субъективность человека, перипетии его души, которые он должен пройти и преодолеть в себе для овладения объективным (этическим) взглядом на дела полиса.

В исследовании намечается трактовка катарсиса, обращенная к эстезису воли. Она име­ет корреляции с ноологической трактовкой А.Ф. Лосева. Лосев определяет смысл катарсиса в очищении ума, которого тот достигает в своей способности сосредоточения, что является глав­ным условием правильного прохождения амеханического состояния при его искреннем пере­живании. Лосев возводит свою трактовку катарсиса к учению Аристотеля об уме и душе: «Здесь все душевные силы, постепенно освобождаясь от потока становления, в котором они только и возможны, превращаются в некое единое духовное средоточие, в Ум, который не есть интеллектуальная сторона души, но который выше самой души и представляет собою высшую собранность всего растекающегося множества психической жизни в некое неподвижное само­довлеющее пребывание в одной точке. О сосредоточенности в уме нельзя сказать, что в нем преобладает момент чувства или момент интеллектуальный.

ворить не о том, что было, а о том, что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости»^[113]. Аристотель через катарсис как сущность трагедии описывает эффекты, которые должны быть пережиты зрителем, наблюдающим поведение героя: «Перелом (peripeteia), как сказано, есть перемена делаемого в свою противоположность, и при этом, как мы только сказали, [перемена] вероятная или необходимая. Узнавание же (anagnorisis), как ясно из названия, есть перемена от незнания к знанию. Но лучше всего [связано] со сказанием и лучше всего [связано] с действием[именно]первоназванное [узнавание], ибо такое узнавание с переломом будет производить или сострадание, или страх, а именно таким действиям, как предполагается, подражает трагедия»^[114][115]. Подготовленное переживание трагедии должно обра­щать к познанию и преодолению страха и сострадания.

Аристотель, разрабатывая теорию трагедии, ориентирует ее на зрителя, который должен перенести на себя все страдания героев, созерцая трагическое действо: «Ту роль, которая впо­следствии выпала на долю театра и музыки, первоначально играл танец; он был наиболее силь­нодействующим искусством. А переживания, которые позже стали испытывать зрители и слу­шатели, первоначально были уделом только актеров — танцоров и певцов» . В свою очередь, трагедия является отголоском мистического опыта, осмысление которого вошло своей частью в философию греков: «Мистическая религия проявилась прежде всего в древнегреческой фило­софии, а через философию проникла в эстетику»^[116]. Таким образом, философия Аристотеля да­ет возможность осмыслить эстетику воли в ее добродетельном проявлении, но и в просвете, в котором помещается исследование амехании как нерешительного состояния человека, субъек­тивной решительности, идущей вопреки законов полиса (поступок Антигоны в трагедии Со­фокла). Соответственно, греческая трагедия несет в себе образы состояний человеческой воли во всем художественном многообразии (эстетизация воли). Героиня Софокла Антигона вопло­щает собой как красоту, так и сильную волю, следующую за законом божественным, но не за­коном полиса, в чем состоит трагедия самой Антигоны.

2.3