Нариси визріли на ниві курсів лекцій та семінарів з філософії біології, читаних для аспірантів і здобувані в кандидатського ступеню в Центрі гуманітарної освіти НАН України

та магістерського ступеню на природничо- науковому факультеті Національного університету «Києво-Могилянська ака­демія». Коріння проблеми, яка утворила тематичне стебло даних курсів, вростає у ґрунт пошуків відповіді на питання, сформульоване свого часу Гельмутом Плеснером: як можна поєднати духовну історію запитань і відпо­відей про життя із сьогоднішнім, співвимірним людині як суб'єктові культур­ної діяльності, запитуванням про Всесвіт і природну історію, про тілесність і свідомість, про чуттєвість і духовність людини?

Дана розвідка не належить до „строго” наукових праць як, власне, і до суто філософського жанру.

оповідних текстах як „біогносис” („життєзнання”), в якій життя онтологічно посідає подвійне місце — „в” знанні і „поза” знанням про нього, тобто топологічно визначається як одночасове подвійне місцеперебування.

Взагалі можна аналізувати біологічне знання про життя в контексті певної наукової картини світу (відповідно знання), яку філософія науки будує, виходячи переважно з осмислення розвитку природознавства. Мож­на піти іншим шляхом, а саме подивитися на розвиток бігносису з погляду тих неоднозначних і не завжди чітких відповідей, які постають унаслідок опису проблемних ланок тих чи тих форм концептуалізацїї біологічного знання в історії мислення, які є не просто ланками „великого ланцюга буття” (Лав­джой), а складними сполучниками генези і розумного переосмислення Ве­ликого Ланцюга Життя, де «людина росте корінням нагору» (Жюль Ренан). Автор обрав другий шлях. І це змушувало його до розгляду життя в кон­тексті культури, проте не з погляду породжуваних тією чи тією культурою міфологічних, релігійних, наукових, мистецьких та філософських його кон­цептів, а, так би мовити, в принципі. Відтак він неминуче натрапляв на низку проблем, як-то онтологічну — співвідношення «природного-штучного», проб­лему семіозису, проблему мови «як вторинної моделюючої системи» дійс­ності та ін., кожна з яких обернено поставала перед ним під кутом зору життя як специфічного феномена, що розкривається людині в абсолютній даності. Це виводило пропонований в книзі дискурс у метафізичній режим роздумів про співвідношення Життя і Буття, Життя і не-Буття, Життя і Смер­ті тощо. Тому намагаючись вийти поза межі чисто філософської рефлексії, автор, можливо й підсвідомо, не міг уникнути переживання, що життя в тих формах, в яких ми його уявляємо (переживаємо), можливе саме на ґрунті знання про факт смерті і незнання того, коли вона настане. У такий спосіб у полі рефлексії з’являлась ще Одна інтенція, а саме — інтенція означення безсмертя, яка, з одного боку, спиралась на передрозуміння, що смерть іманентна життю (тобто протилежність смерті життю утворюється в самому житті, власне смерть — результат процесів змін у житті тіла), а з другого, на думку, що безсмертя — це інша форма буття, ніж життя, а не інше життя поза цим життям.

Звичайно, запитуючи про життя співвимірно людині як суб’єктові куль­тури, ми в інтервалі нинішнього історичного часу буття не можемо не аб- страговуватись від класичної ходи думки. Це, власне, відбувається вже у романтиків, Шопенгауера і Ніцше, а потім інтенціюється у розмислах Берг- сона, Дільтея, Зіммеля та ін. представників «філософії життя». Тлумачення життя починає спиратися на очевидну його (життє)даність. При цьому вияв­ляється парадокс: ми розумно осягаємо життя тільки у процесі постійного наближення до нього. З одного боку, таке розуміння виступає своєрідним проектом можливості, адже воно постає як рух нашого бажання зрозуміти життя належним («посутнім») чином, отже перетворити його на щось без­умовне відносно просторово-часових умов його існування. З другого боку, прагнучи дискурсно виразити це розуміння, ми серед різних мовних і знако­во-семіотичних способів трансляції певного сенсу та змісту шукаємо й логі- ко-дискурсивні засоби та категорії, що схоплювали б життя безумовно до будь-яких умов (схоплювали «по суті»). Але у цій площині дискурсу життя виявляється цілковита змістовна невмістимість повноти життя у будь-які те- заурусні та логічні форми. З’ясувалося, що у самій природі мислення і розу­міння, як і в самому житті, міститься те, що життя, будучи осяжним із цілком різних перспектив, в яких схоплюється його різна просторово-часова роз­мірність, являє нам себе лише в різних формах і з різних боків.

З філософських позицій мислителі у цих розмислах неявно виходили з певних антропологічних уявлень, утім не уникаючи, хоч би як бажали цього, подвійного погляду на людину: людина як самість, як «Я», суб’єкт свобідної волі і людина як природи, як річ, об’єкт каузальної детермінації. Можна припустити, що якщо ми нині не виявимо якогось єдиного фундаменту (пев­ного єдиного знаннєвого фундаменту), то й надалі будемо приречені на подвійне бачення життя — у перспективі свідомості та у перспективі приро­ди. Втім, чи є це фатальною вадою: з теоретичного боку — похибкою і спотворенням істини, а з практичного — небезпекою і ризиком для людсь­кого існуванні та життя в цілому? Багато наукових, позанаукових та філо­софських роздумів нині схильні дати позитивну відповідь на це питання. Проте можна запитати й у такий спосіб: чи не є ці припущення лише наслід­ком класичного способу мислення і характерних для нього ціннісних наста­нов, методологій та принципів?

У власне науковій площині ми маємо справу із проблемою єдності реальності та способів її опису, що на весь зріст стоїть, скажімо, у сучасній космології та біології. Так у теоретичній космології ідея глобального ево­люціонізму орієнтує на пошук і вивчення універсальних процесів еволюції — від флуктуацій хаосу і генези елементарних частинок до мікровсесвіту, включаючи виникнення із деяких з них життя і, зрозуміло, людства. По­сутньо, цей задум становить собою апофеоз класичного редукціонізму, онов­леного на ґрунті еволюційних, системних і синергетичних уявлень.

У сучасній же біології має місце вперте прагнення до цілісного теоре­тичного пояснення біологічної реальності, що виходить, на перший погляд, з очевидної єдності біологічного життя. При цьому численні біологи, на­трапляючи на різні типи біологічної реальності, неначе заплющують очі на цю обставину і намагаються звести різні рівні біологічної реальності до однієї. Наприклад, прибічники дарвінізму і синтетичної теорії еволюції апе­люють нині до даних генетики і молекулярної біології.

Однак маємо і ґрунтовних критиків дарвінізму (Ю.А. Філіпченко, В.І. Назаров, 0.0. Любіщев, Ю.А. Шрейдер) і критично налаштованих до ідеї глобального еволюціонізму космологів (Е. Мілн, Г. Бонді, Т. Гольд), які стверджують неефективність методів редукції та екстраполяції. Це знову і знову провокує у науковців питання: а чи не на часі змінити методологію? Адже: 1) можливо, ми маємо справу з феноменами, що належать до різних рівнів реальності; 2) хоча, можливо, ці рівні якось об’єктивно пов’язані, методологічно з метою пізнання ефективніше їх вважати непов’язаними і описувати самостійно в різних дисциплінарних матрицях. Скажімо, не нама­гатися шукати загальні фізичні закони для Сонячної системи і метагалактик, а, навпаки, виходити з того, що у межах першої ми маємо справу з фізич­ною реальністю і природничою наукою (закони Кеплера, Ньютона), а в ме­жах метагалактик — із реальністю, що ближча до проблем сенсотворення, тобто гуманітарними реаліями, які охоплюються гуманітарними дисципліна­ми, які, втім, живляться й природничонауковим знанням.

Ще більшою мірою це стосується ідеї еволюції, в певному інтервалі мислення якої тільки і можна уявити життя. Втім, за розширення такого інтервалу мислення, що спирається на певний базис природничонаукового знання, це виводить поза її межі, де життя постає в своїй вищеозначеній двоокличності і фіксоване концептом «біогносису». Зрештою, нам треба знати, про що йдеться, коли ми використовуємо поняття «еволюція живо­го», а передовсім «живе», «життя», «наділене життям», «носії життя» тощо. Те, що їх використовували метафорично, або ж як культурно-історично ре- левантні поняття з метафізичними чи то релігійними конотаціями, або ж в якомусь природничонауковому сенсі, не скасовує, а, навпаки, загострює питання. Наше знання найбільш кумулятивно виражене в універсальних сло­вах і висловлюваннях.

Це повною мірою стосується й такої універсали як концепт «біогноси- су», який тут визначає «епістемологічний профіль» (Г. Башляр) різних кон- цептуалізацій життя. Взагалі, поява того чи того концепту в той чи той істо­ричний час як певного символу і водночас терміна та інтенції пізнання зав­жди має сенсові підстави, насамперед у тому, що в ньому певна культура знаходить своє виправдання та волю до життя. З цього погляду, «біогно­сис», вбираючи в себе різні шари знання з фізики, хімії, мінералогії, геохі­мії, палеонтології, біології, філософії біології, біофілософії, філософії жит­тя та циклу соціогуманітарних наук, і репрезентуючи при цьому якісь прихо­вані архетипи нашої свідомості, може бути образно-символічно репродуко­ваним по-різному. Бо життя завше прагне притулитися до одного з можли­вих онтологічних спектрів і намертво зростися з ним, утворюючи певне міс­цеперебування і епістему знання про себе. У цих архетипах, що спливають у нашій уяві, відбувається повернення до джерел життя і самої свідомості, де буття та мислення самовизначають одне одного. Відтак можна запитати: чи не ближче нам нині, збігаючися певною мірою з античним раціоналізмом і діалектикою, скажімо, символообраз Анаксименового безмежного повітря як «архе» всього сущого, що «все знає»? Чи образ Гераклітового вогню, що мірою спалахує і мірою згасає, відтак постає як Логос, який просякає весь Космос, насамкінець номотетично упорядковуючи його в мовленні, що, сакралізуючись, розгортається під Іменем-Логосом «Вогню»? Або ж символ Кентавра як уособлення подвійності життя? Отже, в основу концепту «біо- гносису» покладають якусь вихідну міфологему?, — зауважать критики і, ймовірно, матимуть рацію. Понад те, тоді цілком зрозумілим стає й скепсис, наприклад, Клода Леві-Строса, який запитуючи «Що таке життя?» відпові­дав: «Моє глибоке переконання полягає в тому, а це може бути цілковитою помилкою... що ми ніколи не взнаємо цього». Звідси й припущення ідеї (та своєрідне буддистське толерантне ставлення до неї), що сенсу не існує, звідси й позиція, що у відсутності сенсу й полягає остання мудрість. Але запитаємо й інше, а саме: чи не є концепт «біогносису» таким Іменем, що дає нам підстави розгорнути в поняттях саме «живе життя», а з ним і сенс як східної, так і західної, зокрема, неоплатоністичної мудрості, що, змикаю­чись з якоюсь втаємниченою містерією самого життя, карбується як «Життя дихає, де може». Питання, питання, питання... Зрештою, це й є життя... Яке, втім?

Автор глибоко вдячний своїм батькам, рідним, дружині і дітям які зі­грівали родинним теплом і живили його працю. Автор щиро вдячний також своїм товаришам і колегам з Центру гуманітарної освіти НАН України, в колі дружнього спілкування з якими викарбовувались і перевірялись ідеї та по­ложення поданої на суд читача книги.

„Прокинеться життя, і спалахнуть творіння сили... ”

Й. Гете

(Пролегомен до концепту «біогносис»)

„Якщо б життя задавалось поняттям, то ми б загинули"

М.К. Мамардашвілі

„Є тільки одне істинно серйозне філософське питання — це самовбивство”, — так починає свій дослід про Абсурд — есей „Міф про Сізіфа” — Альбер Камю. „Вирішити, варте чи не варте життя того, щоб бути прожитим, — значить відповісти на фундаментальне філософське питання. Все інше — чи три виміри має світ, чи дев’ять категорій мислення — приходить потім. Все це іграшки; спочатку треба відповісти на перше питання... ”

Відповісти на це „фундаментальне питання” людство намагаєть­ся впродовж усього свого культурного існування, а людина — у спосіб життя В культурі. Саме в культурі, бо поза культурою, в „до- культурі” чи „посткультурному”, часто-густо, після його настання, вимушеному просторі „варварства”, людина не культивує час бут­тя, розчиняючи його в космо-органічних циклах виживання та при­родних інстинктах боротьби за існування. І як історично, від культури до культури, давались різні в своїй інварантності відповіді на це „серйозне питання”, так і екзистенційно людина в своїй доцільній діяльності відповідала на нього по-різному, шукаючи при цьому в граничних ситуаціях сенс своїх дій як остаточний сенс життя. Актуа­лізований і осмислений екзистенціалізмом феномен людської конеч­ності на тлі масової смерті і винищення людей в війнах і революціях, в соціально-класових, расових і національних експериментах ГУЛАГу, Холокосту і Голодомору, дійсно довів до межі абсурду цей пошук, поставивши водночас питання про сенс існування культури і людини як біологічного виду. Екологічна ситуація, процеси глобалізації, біо- технологічна революція та біомедичні маніпуляції з людським „мате­ріалом” гранично загострили проблеми людського існування і спро­вокували філософський, соціально-гуманітарний і, навіть, природни­чо-науковий дискурс у напрямку розмов про „антропологічну кризу”.

В екзистенціалізмі посутньо відбилось філософське самовизна­чення стрижня проблем соціогуманітарної сфери, відтак й проблема­тики соціогуманітарних наук, хоча екзистенціалізм відпочатку став в конфронтаційну позицію до науки як такої. Щоправда наука в той час поставала здебільшого в своєму позитивістському та неопозити­вістському обличчі. Тим не менш, цей факт виявив гостре протибор­ство не лише двох способів мислення в культурі, а власне двох куль­тур — наукової і гуманітарної, які однаково претендували на роль всезагального і граничного підґрунтя культури. „Науковий дух” вчив як бути об’єктивним, між тим гуманітарний, спрямований на люди­ну „дух” — як бути взагалі, як жити не втрачаючи своєї автентич­ності, справжності. І тому ці дві культури, культивуючи питання бути, або людського життя, виявили колізію: з одного боку, прагнучи бути об'єктивним, ми все ж не можемо із наукового знання, яке намагається зафіксувати (пізнати) будь-яку реальність об'єктно, пов­ністю елімінувати буття суб’єкта і людську суб’єктивність, а з іншого — прагнучи бути (а це означає бути не лише тим, чим ти є), ми не можемо уявити свою суб’єктивність поза її об'єктиваціями, відтак об’єктивними формами самоздійснення себе, що означає й неможли­вість бути без знання про об’єкт, відтак об’єктного як об’єктивного знання. Надалі з’ясувалось, що гуманітарій теж знає щось об’єктив­но, але знає не так, як природничонауковець, тобто знає об’єктивно по іншому й щось інше. Виявилось, що для гуманітарія знати, озна­чає радше не пізнати, а усб/Зомити, осля/слити, зрозуміти. Катего­ричність протиставлення цих двох способів мислення надалі показа­ла свою культурну безплідість, однак щодо відповіді на питання про сенс людського буття воно актуалізувало проблеми: чи можемо ми пізнавши сутність життя, відповісти на питання про сенс життя? Інакше: чи можливе на основі об’єктивного знання про сутність життя об’єктивне знання про сенс життя? Або: чи можна на основі і за допомоги об’єктивного знання (найдосконалішою з відомих нам на- сьогодні форм є наукове) про сутність життя обґрунтувати сенс життя?

Зрозуміло, що ці питання перегукуються з власне філософсь­кою і філософсько-антропологічною проблемою співвідношення сут­ності та існування (людини), та філософсько-релігійною, передовсім християнською, традицією дослідження концептів essentia та existentia

— традицією, яка, втім, зазнала істотних трансформацій із станов­ленням науки в Новий час.

Релігійний аспект. Можна з певною долею умовності казати, що у християнській теології чи богослів’ї essentia та existentia лише наближаються до категорної форми осмислення. Проблема сенсу людського життя тут немов виноситься поза межі людського розуму і сфери знання, адже, зрештою, розв’язується в акті віри. У релігії саме віра упевняє нас в існуванні іншої, трансцендентальної дійсності і нашого зв’язку з нею. Реальність, що відкривається в актах віри, дається не примусовістю зовнішніх почуттів, не нав’язується насиль­но, а є вільним устремлінням, що виходить з любові і вольового зосередження особистості. Але це водночас породжує й питання: можливо досвід віри є особливою формою знання? Як тоді можливе релігійне знання взагалі, і чи можливе релігійне знання про сутність життя, зокрема? Якщо так, то чим відрізняється релігійне знання від наукового і філософського? Чи можливо розглядати релігійне знан­ня щодо життя як певне гіпотетичне знання або ж у вигляді певних регулятивних ідей, які спрямовують природничонаукове і соціогума- нітарне пізнання сутності життя та осягнення його сенсу?

Пошуки відповіді на низку цих питань, зрештою, виявляє пара­доксальну антропоцентричність заснованого на вірі християнського релігійного знання. Людина тут — не центр ні буття, ні життя. Центром буття, який «повсюди, а периферія якого ніде» є Бог, він же як тво­рець є і центром життя, що поставив (створив) людину вище всього тварного — рослин, тварин, «всієї тварі» — і над ним. Людина за­вершує ієрархію творення Богом світу і життя. Можна казати, що в людині життя приходить до свого кінця: 1) самопізнається; 2) усві­домлюється у своїй конечності і смертності. При цьому Бог і «дистан- ціюється» і не «дистанціюється» від людини, він і полишає людину і водночас, «вдихнувши» в неї життя, завжди в ній і з нею. Бог існує не для неї (бо Він відкривається у вірі як самодостатній у своєму бутті

— «всемогутній і всеблагий»), але й сама людина існує не для себе. Лише в устремлінні до Бога людське життя набуває сенсу, осягається як таке, що створене Богом як і все суще. «Ти створив все, і все по Твоїй волі існує і створене» (Одкр. 4, 11). Але повсякчас людина у своєму тварному бутті (земному житті) (антропо)центрує все навко­ло себе. Вона, не належачи собі, стремить, щоб створений світ нале­жав їй. Це відкриває глибоку прірву між божественним і людським: Творець і творець конечний (смертний) — людина, неспівмірні за своїми можливостями. Ті закони, по яким створений світ, для людини несповідимі. Разом із тим в «Книзі буття» людина поставлена над­звичайно високо, і володарює над рибами морськими, і над птицями небесними, і над усілякими тваринами, що плазують по землі (Буття, І, 28). Підстава цього володарювання — людина як образ Божий.

Але якщо світ є Творіння Боже, тоді все, що є, гідне пізнання. Пізнаючи тварне, ми пізнаємо Волю божу, а це означає, що наше прагнення знання має відповідати цій Волі, відтак передбачає сумнів і оцінку з позицій цієї Волі всього створеного, в тому числі й влас­них життєвих очікувань та бажань як наслідків акту творення. В цьо­му один із християнських екзистенційних витоків об’єктивуючого нау­кового пізнання тварного (створеного) життя. Бог, втім, вимагає справ­жнього знання, бо він як Творець відповідає за все, що у світі є і що в ньому відбувається, відтак і за спостережувані людиною недоско­налість і зло світу. Пізнаючи волю Бога в її істинному, а не мнимому образі, ми підкоряємося велінню Божому, відповідаємо задуманому Ним образу світу і людини, що виник з безмежної Його любові до нас. «У тому любов, що не ми полюбили Бога, але він полюбив нас» (1 Ін. 4, 10). Отож, Волю Божу, яка несе безумовну істинність не можна пізнати, будуючи ілюзії: він сам не бажає цього, і вимагає істинного знання, хоча б це знання й висувало звинувачення проти нього як Творця світу, в якому людина живе, частиною якого є і який вона пізнає у своєму житті. Центральне з питань, навколо якого тут концентруються інші, — як Бог може припустити існування Зла, «сльо­зу невинної тварі», насилля, зрештою, «смерть власного сина». Один з парадоксів християнства полягає в тому, що воно розглядає смерть поза зв’язком із життям, а життя — з погляду вічності. Смерть до­лається не лише тому, що життя виходить за межі своєї конечної форми, але й тому, що воно заперечує всі окремі свої моменти, внут­рішньо обмежуючи смерть. Життя тут береться тільки в аспекті його позитивних моментів, смерті ж підлягають лише його зовнішні дії, тобто те, що не є справжнім життям.

Якщо виходити з того, що знання завжди виводить нас у нові життєві реалії і своєрідно «приміряє» нас до буття, але не тільки в розрізі існування реальності, але й в розрізі нашої спроможності жити, то можна говорити про специфічний релігійний «біогносис», який структурує епістемне поле пізнання (знання про) життя навколо співвідношення віри і знання. Зокрема, християнській погляд на жит­тя ґрунтується на вірі в Абсолют, що дарував (створив) життя, сенс спасіння (отож, існування) якого відкривається за умови прилучення до одкровення Абсолюту. Відтак, причина (джерело) існування жи­вого постають як надприродні, а саме життя є абсолютною даністю, яка відкривається в акті віри. Існування живого — не процес, який з необхідністю призводить до появи людини, здатної пізнавати. Воно розкривається в актах творення та іменування Словом Бога, який бачить, що «це добре». Життя називається таким, що має душу. Бог в своїй іпостасі святого Духу також животворить, і вказує людині шлях та істину, сакралізуючи у такий спосіб не тільки знання про життя, але й сенс смерті та безсмертя людини. Віра виступає в релі­гійному «біогносисі» головним «інструментом» пізнання життя.

Філософський аспект. Перше наближення до категорного роз­горнення essentia та existentia ми подибуємо в античному раціона­лізмі, що виростає із символізму міфологічного мислення. Це відбу­вається у так званих «фюсістів» і пов’язане з пошуками первнів («архе») буття. Всюди де є буття, яке «полюбляє ховатися від дум­ки» (якщо перефразувати Геракліта), воно мислиться як буття саме тому, що постає як «фюсіс». З лінгвістичного погляду «фюсіс» нале­жить етимону «буття». Як показує А.В. Ахутін, буття в корені означає те саме, що і «фюсіс». Це означає, що воно включає в себе такі основні семантичні моменти: народження, джерело, початок; зрос­тання, розквіт; дорослість, зрілість. В силу цього зовнішній вигляд, форма отримує сенс буття самого по собі, і це формальне буття може бути зрозумілим як животворяща душа. Разом із тим «фюсіс» не означає «натуральної» сфери існування. У мові це слово майже синонімічне «існуючому» і «істоті». Тому «фюсіс» стає у подальшому філософському дискурсі смисловим центром з якого виростають най- фундаментальніші поняття грецької «теорії»: «усія» (існуюче-істота), «логос», «ейдос», «дюнаміс», «єдине», «інше», «архе», «матерія» та ін. Але в кожному випадку воно неначе «тікає» від поняття, проти­ставляється йому як дещо незрозуміле, і таке, що потребує розумін­ня. «Фюсіс» постає як перед-логічний досвід буття, втім, містить у собі можливість логіки, яка дозволила б зосередити «фізичне» існу­вання у мислимому бутті ейдоса, побачити ідею буття в простому бутті ідеї (Ахутин, 1988, с. 118, 119, 123). Це вказує на семантичну близкість «фюсіс» як чогось природного життю, власне — природ­ному життю. Природа, як «фюсіс», мислиться як жива природа, оду­хотворена природа, як життя, а сам термін «фюсіс» вказує на нама­гання мислення вислизнути із лабет символізму, просякнутого пер­винним анімізмом і гілозоїзмом.

Важливим є те, що в античній філософії і науці природа («фю­сіс») починає мислитися через протиставлення неприродному, штуч­ному, тому, що носило назву «техне» і було продуктом людських рук Так, за Аристотелем із існуючих предметов, одні існують «по-приро- pji» — це тварини і частини їх, рослини і прості тіла як-то вогонь, земля, повітря, вода. «Фюсіс» як природне тут є первнем «сутності», що рухається, позаяк для цієї сутності рух істотно входить у визначе­ність її буття: для рослини бути — означає рости, для тварин — жити, для Сонця — світити...Все існуюче по природі має в собі поча­ток руху і спокою. Рукотворні, штучні ж предмети, як-то, скажімо, ліжанка, плащ на мають ніякої вродженої потуги до зміни. Відтак, «фюсіс» тут пов’язаний з рухом, із становленням і поняттям доціль­ного улаштування, формування, творення. Рух і є «фюсіс», або при­родне буття як життя, як буття, що має душу (Аристотель, 1976, с. 444-448).

Філософське осмислення досвіду «фюсіса-буття» історично при­звело до розщеплення знання про нього на «фізику» і «метафізику», «фісіологію» і «онтологію», що дало згодом Канту можливість твер­дити: природознавство буває або «чистим» (вчення про апріорні ос­нови), або прикладним — вченням про рух. Відтак закладалися ос­новоположення об’єктної репрезентації життя, які поступово консти­туювали природничонауковий спосіб мислення, а з іншого боку, за­сади його феноменолого-герменевтичного тлумачення, що спрямову­валися на розкриття його сенсу як сутності культуротворення, і які, зрештою, були підхоплені гуманітарними науками. Сучасна феноме­нологія знову поставила в центр філософського мислення античний досвід буття. Як зазначав М. Ґайдеггер про це свідчить те, що коли ми мислимо історичні процеси, то мислимо історію, коли твори мис­тецтва, то — мистецтво, а коли живе, то життя у всьому живому.

Пізнаючий розум Нового часу розглядає життя вже не крізь приз­му епістеми «фюсіс», а крізь «окуляр» епістеми «натури» — об’єкт­ної репрезентації природи, адже він намагається зрозуміти пред­мет як він існує «сам по собі», окремо від людини, більше того на безконечній відстанні від неї на кшталт того, як res exstensa Декарта відділена від res cogitans та її ментальних станів. Як наслідок, в цьо­му схематизмі мислення життя покладається поза самим життям, транс- цендується щодо нього, і немов би «береться у дужки». Класичне «раціо» тим самим перетворює його окремі виявлення і форми на очищений від ментальних домішок об’єкт розгляду. Відтак й екзис- тенційні самоочевидності буття людини, що носять характер первин­ної достовірності сущого, переводяться з режиму її життя в режим відстороненого і опосередкованого абстракціями та приладами спо­стереження. В цілому можна казати, що в рамках класичного розуму пізнавши сутність життя ми знаходимо і його сенс. Каузальне пояс­нення тут доповнюється телеологічним, дієва причина цільовою, вна­слідок чого дескриптивне описання не протиставляється нормативно­му тлумаченню життя.

У некласичній філософії, що починає утверджуватися з концеп­цій А. Шопенгауера, Ф. Ніцше, С. Кіркегора, життя отримує нову епістему розгляду, постаючи як ірраціональний корінь буття, сутність світу і орган його пізнання. Так у А. Шопенгауера, все можна назвати живим, позаяк причиною всього є воля. Відтак матеріальність не є необхідною умовою визначення живого. Це доповнюється уявлен­ням, що живе — це все не створене, не сконструйоване людиною, тобто не штучне. ГІостметафізична філософія вносить в епістемоло- гічний профіль тлумачення життя нові виміри. Передовсім вона змі­щує центр ваги у розгляді життя з «факту» і «логічної доказовості» та «екзистенційної самоочевидності» на структури відношень та дискур­сів, що запобігає універсалізації та релятивізує концепт життя. Вна­слідок цього утворюється уявлення про життя як множинну актуаль­ність його різноманітних ліній, які можуть перетинатися в деякій вір­туальній єдності (Ж. Дельоз).

Класичні і некласичні філософські концепції, які торкались проб­леми сутності життя, здебільшого явно чи неявно маніфестують ант­ропоцентризм в своїй антропологічній, екзистенційній та етичній спря­мованості. Вони розглядають життя в його зв’язку зі смертю, а людсь­ке буття із людською конечністю. Філософи, прикінцево, виходять з уявлення про те, що смерть виявляється як прихована сутність життя (буття), його визначальна і невід’ємна якість, проти якої безсила будь-яка дія і думка людини. Саме такий висновок робить екзистенціалізм, що осмислює (і дає в такому осмисленні) визначен­ня людини крізь феномен її смертності. З іншого боку, філософсько- антропологічним атропо-центричним уявленням, що ставили люди­ну в центр даного у досвіді життя емпіричного світу, завше потре­бувалась ідея трансцендентності. Припущення або включення остан­ньої в картину світу чи онтологію мислення про світ, обґрунтовува­лось тим, що людина в своїй екзистенції, виходить за наявні і конечні межі свого існування та вимагає деяких трансцендентних, чи то по­тойбічних сутностей (або Сутності), відтак, якщо не абсолютного знання істини, добра, краси, то Абсолюту чи то Бога, без яких людсь­ка істота відчуває неповноту і ущербність свого буття, насамперед незавершеність унікального світу своєї суб’єктивності. Послідовне продовження такого способу думання обертається на обмеження раціонального знання, актуалізує містичний і релігійний досвід, а у практичному житті людини провокує повернення до когнітивних схем міфологічного мислення, культивуючи окультизм і магію, зокрема міф про фізичне безсмертя кожної людини.

Філософський підхід істотно збагачує епістему «біогносису», і це насамперед пов’язане з тим, що філософія завжди цуралася влас­не філософської апології життя (на противагу філософській апології смерті), вона більше намагалася «схилити» життя, ніж схилити свої міркування до життя, як сказав один із філософів. Ця явна чи неявна ціннісно-нормативна настанова філософської рефлексії кристалізує в шестигранному кристалі «біогносису» такі його визначальні грані:

1. Життя утворює в самому собі відношення до себе як умову свого пізнання. Це відношення епістемно виступає у своїй подвійнос­ті, внаслідок чого життя усвідомлюється і як абсолютна даність (при­сутність) і як об’єкт мислення (знання).

2. Життя «вимірює» себе не тими мірками, що іманентні життю, а іншими — цілісними, граничними і трансцендентними (з позицій Космосу, Абсолюта, Бога, Буття, трансцентних сутностей...); воно виробляє в собі певні диспозиції, що в рефлексії над ними дають змогу виявити в «біогносисі» рівні сигніфікації, референції, репре­зентації, катетеризації, інтерпретації, конвенції як універсальних спо­собів гносису життя.

3. «Життєзнання» виводить нас у нові життєві реалії, «примі­ряє» нас до буття; воно — саме життя, але не тільки як існування життєвих реалій, а сам спосіб існування людини. Дискурс життя має своєю онтологією саме життя. У цій перспективі бачення життя почи­нає мислитись у своїй двоокличностг. воно немовби окликає уявлен­ня про себе, які водночас окликають саме життя. Така двоокличність утворює своєрідну наскрізну структуру життя, що позначається тут як „біогносис” („життєзнання”), в якій життя онтологічно посідає подвійне місце — „б" знанні і „лоза" знанням про нього, тобто топо­логічно визначається як одночасове подвійне місцеперебування.

4. Дискурс смерті в контексті «біогносису» постає, починаючи з Сократа, як аіодов і аіороз. Будь-кому дана смерть в сенсі дара смерті і розуміння можливості жити для смерті. Сократ, згідно «Фе- дону» Платона, зміг прийняти смерть як дар тому, що дав собі нове тлумачення смерті, пояснюючи, що мислення може стати чистим тіль­ки у випадку смерті, завдяки якій вона звільняється від «тюрми свого тіла». Відтак «деконструкція» звичаєвого «житейського» знання по­в’язується із «даром» смерті: смерть надає відповідальності мислен­ню, бо мислення про життя є відповіддю на смерть. Позаяк всі люди рівні перед смертю, то це дає змогу обґрунтувати всезагальність етич­них принципів, однак ця універсальність парадоксальним чином обер­тається безвідповідальністю і таїть нігілізм.

5. «Біогносис» можна визначити на кшталт «епістем» М. Фуко — відтак як диспозицію, яку воно займає щодо наявних знань про ньо­го. З цього погляду й «культура виступає як велика невдача життя» (М. Бердяєв). Культура тут утворює епістемічний профіль різних кон- цептуалізацій життя, породжуючи низку таких питань, які йдуть в розрізі співвідношення раціонального і ірраціонального у тлумаченні життя, зокрема поняттєвого та символічного охоплення життя: чи перешкод­жає раціоналізм використанню метафор й інших тропів життя? Чи обов’язково метафора потребує відношення до реалій життя? Чи не визначається метафоричне бачення життя ступенем і способом роз­робленості теоретичного його охоплення? Чи не живиться теоретич­не охоплення життя прихованими архетипами свідомості?

6. Біогносис як реальний процес — не лінійна схема пізнання, а складне сполучення генези та розумного переосмислення життя, де відбувається постійне повернення до джерел життя і свідомості, в якій життя розпадається на буття та мислення. «Біогносис» не може бути зрозумілим ні як узагальнення інших способів пізнання життя, ні як гегелівське «зняття» в універсальному понятті (ідеї) визначень життя, які конституюються в різних дискурсах та способах його концептуа- лізації. Радше концепт «біогносису» утворюється внаслідок деконст- рукції як реалізації своєрідної стратегії «подвійного письма», що на­магаючись уникнути звичайної нейтралізації бінарних опозицій мета­фізики й разом з тим — звичайного укорінення у замкненому прос­торі цих опозицій, позначає дистанцію між інверсією, яка перевертає верх донизу і деконструює ідеалізуючу генеалогію, та виникненням- вторгненням нового «концепту», який не припускає розуміння у дусі попередньої конструкції (Дерріда, 1994, с. 63, 64).

Науковий підхід у світлі ноосферної концепції В. І. Вернадсь- кого. Не так постають питання у науковому дискурсі. Тут нині голо­вує теза: позаяк об’єктивне знання про сутність життя скоріше дає цикл біологічних дисциплін, то, звісно, нам не лише здається, а й логічно припустити, що на це питання передовсім відповідає біологія у всій розмаїтості своїх наукових дисциплін. А по скільки сучасна біологія не можлива без циклу геологічних, фізичних, хімічних та інформаційно-кібернетичних досліджень, а також без математики і комп’ютерних технологій, з одного боку, без історії, психології, лінг­вістики, соціології, філософії — з іншого, то вона сама перетво­рюється на своєрідний місток між природничими і соціогуманітарни- ми науками.

У цій перспективі розмислів, коли ставиться питання про essentia та existentia, зокрема, співвідношення сутності і сенсу життя, виникає спокуса пристати до концепцій подібних до ноосферної кон­цепції В.І. Вернадського. її, окрім всього, можна розглядати, попри погляди самого мислителя, як реалізацію підходу, який проблемати- зує можливості природничонаукового й гуманітарного наукового мис­лення у спосіб постановки питання: чи не маємо ми в дійсності справу з такими проявами життя, що виходять за межі відомого нам природ­ничонаукового, технічного і гуманітарного знаннєвого досвіду?

Гуманітарна і гуманістична привабливість концепції В.І. Вернадсь­кого очевидна. Не дивлячись на її духовні і ціннісні коріння в „ро­сійському космізмі”, вона, наважусь твердити, життєцентрична. Життєцентрична як в своїй етичній, так й екзистенційній спрямовано­сті, хоча у природничонауковий спосіб обґрунтовує імператив необ­хідності розуміння життя в його зв’язку з Космосом, зрештою, ноо­сферою. І теза про наукову думку, як планетне явище, лише під­тверджує цей життєцентризм, бо її прийняття вибудовує розвиток наук в напрямку життя і розумності людини, на основі яких об­ґрунтовується ідея ноосфери як завершення геологічного розвитку біосфери. Ось пафос міркувань вченого: „Наукова думка людства працює лише у біосфері і в ході свого поступового прояву зрештою перетворює її на ноосферу, геологічно охоплюючи її розумом. Вже виходячи з одного цього факту, біогеохімія пов’язується не лише з галуззю наук біологічних, але й гуманітарних. Наукова думка є части­ною структури — організованості — біосфери і її в ній виявлення, її створення в еволюційному процесі життя є великої важливості подія в історії біосфери, в історії планети. В класифікації наук біосфера має бути врахована як основний фактор... Науки про явища і природ­ні тіла біосфери мають особливий характер” (Вернадский, 1977, с. 91-92). При цьому, вважає мислитель, жива природа є основною рисою виявлення біосфери, й будова біосфери насамперед найбіль­ше характеризується саме життям (Вернадский, 1977, с. 95). З цього погляду, біосфера має відображатись у всіх, без виключення, науко­вих судженнях. Вона повинна виявлятися у будь-якому науковому досліді і науковому спостереженні, у будь-якому міркуванні людсь­кої особистості й умоспогляданні. Більше того, „вибух” наукової дум­ки у XX ст. підготовлений саме всім минулим розвитку біосфери.

Прикметним, проте, в міркуваннях В.І. Вернадського є те, що він, розвиваючи свою концепцію біосфери як стану, який в перетво­рювальній біогеохімічній та пізнавальній діяльності людини (і ширше — в її науковій діяльності продукування знання) переходить в ноо­сферу, наполягає не вживати понять „життя” і „живе” як таких, що виходять за межі вивчаємих в науці явищ, виходять в сферу „чужу науці” — філософію. Тому Вернадський наголошує на необхідності обмежуватись в конкретних дослідженнях життя поняттями „живого природного тіла” та „живої речовини". Адже кожний живий організм в біосфері — природний об'єкт — є живе природне тіло, а жива речовина біосфери є сукупність живих організмів, які існують в ній.

Можна, звичайно, погодитись з логікою міркувань В.І. Вернадсь- кого, особливо, якщо розглядати структуру наукового знання як ви­явлення ноосфери, а саме сфери мислення як продовження біосфе­ри в ході „історичного планетного проявлення Homo sapiens шляхом створення ним нової біогеохімічної енергії” (Вернадский, 1977, с. 93). Тоді, дійсно, науки про біосферу і її об’єкти — всі науки гуманітарні без виключення, природничі у власному сенсі слова (ботаніка, зоо­логія, геологія, мінералогія та ін.), всі науки технічні (прикладні в широкому їх розумінні) є галузями знання, які максимально доступні науковому мисленню людини як планетному явищу.

Важливою для розуміння такої логіки міркувань є епістеяна установка В.І. Вернадського, згідно якої наука не існує поза люди­ною і її „творіннями”, так само як і поза словом, без якого не може бути науки. Знаходячи „правильності” і „законності” у навколишньо­му світі, людина неминуче зводить їх до себе, до свого слова і розу­му, — підкреслює мислитель. У науковому осягненні природи люди­на виходить з ідеї причинного зв’язку всіх явищ, приводячи їх до єдності. Але апарат розуму, який міцно пов’язаний із словом і понят­тям, не охоплює всього знання про реальність. Тому пізнати наукову істину неможливо тільки логікою, а можливо лише як... (і тут — NB! — В.І. Вернадський апелює до „ненаукового концепту”, який він ви­тісняє з наукового мислення у сферу філософії) життя. Знаковим є те, що при цьому він розглядає наукове мислення в його дії, а не просто як результат позалюдського біосферного розвитку. „Дія — характерна риса наукової думки, розгортається у гущині життя, — пише мислитель. — Вона є стихійне відображення (мається на увазі, очевидно, спонтанне зародження і прояв — Ю.І.) життя людини в оточуючому її середовищі — в ноосфері". Наука тому є проявом дії сукупної людської думки. Відтак виявляється й „інтернаціональність науки”, з її устремліннями до свободи думки, формується й свідо­мість відповідальності вчених за використання наукових відкриттів (Вернадский, 1977, с. 37, 39, 36).

Очевидно, що у теоретичній (науковій) площині життя з цього погляду постає онтологією розгорнення власне пізнавальних актів щодо біосфери. Онтологією, яка, з одного боку, виводиться, а з іншого — інспірує побудову загальної картини (отже, і концепції) наукового мислення В.І. Вернадського як планетного явища. Життя в цій картині позначається як біосфера. При цьому, зазначає мисли­тель, біосфера відповідає тому, що в мисленні натуралістів (і біль­шості міркувань філософів, в тих випадках, коли вони не торкаються Космосу в цілому) виступає як Природа. Втім, уточнює мислитель, така Природа не аморфна і не безформна, як це вважалось в нові часи, а має „точно обмежену будову”. Ця „будова” не є механізмом, а мислиться як динамічна рівновага, ближче до якої стоїть живий організм (тут відбувається те саме обернення думки, що й випадку з життям як онтологією думки (про нього): мислячи природу за анало­гією живого організму, Вернадський саме виникнення поняття «орга­нізму» висновує з розуміння Природи як організмічної організації). В цілому таку будову, підкреслює мислитель, зручно визначити особ­ливим поняттям — „організованість” (це надалі дало „синергетикам” підстави вбачати в концепції Вернадського один із витоків „науки про самоорганізацію”). Дану обставину, вважає В.І. Вернадський, потрібно враховувати у всіх висновках, що пов’язані з вивченням природи, позаяк несвідомо протиставляючи Природі людську осо­бистість, вчені досягають лише того, що пригнічують себе величчю Природи.

Отже, ми бачимо, по-перше, що поняття «живого організму» обґрунтовується за допомогою припущення ідеї організованості при­роди. А по-друге, що тут виявляється „некласичний хід думки” В.І. Вернадського, який полягає у включенні спостерігача у сам при­родний процес. Ставлення людини до природи розглядається мисли­телем як виявлення самої природи. Для позначення природи, фор­мою саморуху якої є розумове (ноосферне) ставлення до неї люди­ни, мислитель вводить поняття „космос натураліста”. Проблема пі­знання природи перетворюється у такий спосіб на проблему, щоб навчитись переходити від опису її як об’єкта до її опису як субстан­ції, що включає життя і розум суб’єкта. Це передбачає введення або поняття „самоусвідомлюючого суб’єкта”, що на кшталт Гегелевого у своєму опануванні об’єктивних форм і самоусвідомленні, змінює знання про себе і піднімається щаблями розвитку абсолютної ідеї до самого Абсолютного духу, або поняття „внутрішнього спостерігача”, який описує субстанцію мовою самої субстанції, об’єктивно пізнаючи її закони. Втім, вирішення цієї проблеми і в першому і в другому випад­ку зводиться до формування єдиної науки чи філософії, і за всієї різниці підходів, і там і там це відбувається на підставі ідеї єдності онтології і гносеології.

Ноосферне мислення — це не Гегелів спосіб думання. Спроще­ним буде уявлення про ноосферу Вернадського, якщо виходити з того, що зрештою буде досягнутий такий стан взаємин людини і при­роди, за якого кожна дія, як з боку природи, так і з боку людини, буде пізнана і на основі знання стане контролюватись людською сві­домістю й волею. Таке припущення позбавлене сенсу, бо неявно пе­редбачає, що людина може актуально володіти всією повнотою знання. Для В’І. Вернадського ж ноосфера — природний і живий розумовий процес, в якому вона формується за участю розумності людини, проте незалежно від того, як вирішується нею питання про повноту знання про світ і свідомого регулювання природних та жит­тєвих зв’язків. Людина у своєму житті діє практично і у конечний спосіб, не очікуючи, що в підґрунтя її дій будуть покладені результа­ти повного розуміння устрою природи і життя. Винайдена мислите­лем концепція ноосфери вводить уявлення про світ, який весь час довизначається людиною, відтак залишає людині свободу у пла­нуванні свого життя, привносячи разом із тим невизначеність, сумніви і страх в її дії, хоча й керується високою Просвітниць­кою вірою в Розум, який може здолати це.

Однак яким має бути світ життя, якщо знання про світ є його структурою? Мислячи цей світ як ноосферний ми накладаємо обме­ження на природничонауковий спосіб його розгляду, відтак і розгля­ду життя. Адже природничонаукове знання будується як таке знан­ня, що саме себе не знає. Застосування природничонаукових мето­дів у дослідженні зв’язків людини з живою природою лише пробле- матизує можливості об’єктного спостереження життя у всіх формах його виявлення й потребує, як ми бачили, відмови від нього як певної універсалі? чи то філософської категорії і введення понять „живого тіла” та „живої речовини”. Разом із тим у такий спосіб формується нова предметна сфера природознавства, що задається поняттям „штуч­не”. Вводиться сконструйоване нашим розумом уявлення про те, що ми знаємо, яким є світ і життя самі по собі, але це уявлення є формальним, а не змістовним. Між тим, саме цим „зробленим”, ми й осягаємо світ природи у природознавстві.

Проте доконечно пізнати життя „штучним” — приладами, абст­ракціями, конструкціями — неможливо. Все це, Скажемо ми йдучи за логікою мислителя, „витівки” об’єктного природничонаукового мис­лення, намагання припасувати „механізм” до організму, протез до живого тіла. Тому В.І. Вернадський, розум'ючи неможливість при­родничонаукового пояснення походження і необхідності життя, ба­чить вихід не в тому, щоб відмовитись від такого підходу, а в уточ­ненні „зрізів” життя, які можуть об’єктно вивчатись природознавст­вом (звідси й поняття „живої речовини”, „живого тіла”), з одного боку, і в обмеженні „механістичного” розгляду життя — з іншого. Таке обмеження доповнюється, втім, у В.І. Вернадського, припущен­ням „вічності життя”. Він руба ставить питання: „Чи був коли-небудь початок життя і живого, чи життя і живе такі ж вічні засади космосу, якими є матерія і енергія?” (Вернадский, т. 5, с. 20).

Розглядаючи життя як необхідний атрибут космосу, мислитель припускає, що визначення необхідності можуть бути віднесені до тих процесів і явищ, які не мають своїх підстав в іншому, тобто не мають „початку” свого походження. Однак протиставлення необхід­ності і генези, необхідності і випадковості не дозволяє теоретично обґрунтувати системно-функціональні зв’язки між неорганічною і органічною природою, бо кожна з них є самодостатньою субстан­цією, що не потребує іншої. В.І. Вернадський не тільки усвідомлював суперечливість такого підходу, але докладав багато зусиль, щоб, збе- рігши ідею вічності і космічної необхідності життя, теоретично об­ґрунтувати наявність й можливість існування зв’язків між ними. Він писав: „Визнання вічності життя немов би вказує на якусь докорінну відмінність живого і мертвого... ця відмінність має або звестись до розрізнення матерії або енергії, що знаходиться в живому організмі, порівняно з тими їхніми формами, які вивчаються фізикою і хімією, або ж воно, вказує на недостатність наших уявлень про матерію і енергію, виведених з коєної матерії для пояснення всього процесу життя...” (Вернадский, т. 5, с. 122).

Надалі для В.І. Вернадського ця суперечність знімається у спо­сіб нового розуміння зв’язків людини з природою. Такі зв’язки висту­пають як те, що саме себе знає і на ґрунті цього знання перебу­довується, тобто як ноосфера. Зрозуміло, що у такий спосіб ноо­сфера, як зазначає Ф.І. Гіренок, постає як теоретичний конструкт, онтологічний статус якого не можна визначити в рамках природничо- наукового розуміння природи, й особливо тоді, коли це розуміння вибудовується у відповідності з нормами класичної наукової раціо­нальності. Ноосфера — не предмет, який можна об’єктивно спосте­рігати, а умова бачення того, що у своєму існування залежить від людини. Зміст поняття ноосфери описується лише за допомогою сис­теми абстракцій, що викристалізовуються в ході історично зумовле­ного розвитку розумового життя людини (Гиренок, 1987, с. 182).

Ноосфера, відтак, постає як концепт, що дає можливість пояс­нити універсальні характеристики зв’язку природи і суспільства та дозволяє відобразити природні й штучні (створені розумом людини) компоненти її діяльності, спроецювавши їх на еволюцію біосфери. Включення структур, утворених природними формами життя в кон­текст „штучного”, власне — культурного, дозволяє, з іншого боку, представити їх в якості таких, що репрезентують вже інший, непри­родний зміст. Це актуалізує проблему з’ясування специфіки природ- ничонаукового знання як такого, що має справу з'природним як та­ким, і знання соціогуманітарного як такого, що має своїм предметом „штучні”, культурні артефакти. Втім, ноосферна концепція виявляє й відносність такого „попредметного” розмежування. Фізична, хімічна, біологічна локалізація зв’язків людини і природи дозволяє розгляда­ти їх як серії, пучки, низки подій, які породжені природними, причин- но-наслідковими відношеннями. Але „причина” немов би „згасає” у найближчому наслідкові, а рух думки по ланцюгу причинних зв’язків може відбуватись безконечно і виходити за межі взаємодії людини і природи. Тут, говорячи мовою Спінози, розуміння природи як „при­чини самої себе” виступає своєрідною межою абстракції причинних зв’язків в дослідженні взаємин людини і природи, вихід за яку з природничонаукової точки зору втрачає сенс, проте вказує на певну неповноту моделі причинно-наслідкового знання, особливо в пояс­ненні життя як природного (космічного) феномену.

Саме тому природодослідники часто-густо звертаються у пізнанні не лише до експериментів і дослідів, але й до певних наукових тради­цій, що носять культурний характер, знаходячи там.деї для розвідок та моделі наукових пояснень. Звернення до культури тут є одним із способів формування нових зразків мислительної діяльності у сфері вивчення зв’язку людини і природи як цілісного, за В.І. Вернадським, „ноосферного” явища. Тут постають питання: як описуючи „іззовні” стан природних процесів ми можемо результати цього опису віднести до тих внутрішніх станів, в яких це знання формується як певна куль­турна розмірність, тобто як щось неприродне штучне? Як, водночас, це „штучне”, що не виводиться з дії природних законів (тобто, не є простим продовженням причинно-наслідкових зв’язків), слугує під­ставою та інструментом репрезентації природного як власне природ­ного? Як природне існує в культурі, тобто як фізичні явища існують в певному семіотичному і смисловому полі за своїми природними зако­нами?

Сучасний науковий дискурс. Ідея ноосфери відтак у природни- чонауковий спосіб передхоплює і визначає парадигматику мислення, в рамках якої концептуалізуються синергетичний, голістичний, „тота- логічний” та ін. підходи до описання і пояснення універсуму в термі­нах наук та гіпотез про природу (див., наприклад: Кізіма, 2005; Цех- містро, 2003). При цьому вибудовується картина природи, що вклю­чає різні рівні сущого від Великого вибуху у Всесвіті, космогонічних процесів, планетної неорганічної природи до появи життя, суспільст­ва, свідомості. Відпочатку вихідними принципами тут були 1) ідея еволюції, згідно якої відбувається спрямована і незворотна зміна систем і процесів, та 2) явний чи прихований есенціалізм, відповідно до якого всі наукові висловлювання, які можуть мати істинне значен­ня, повинні мати форму асерторичних суджень („А є В”).

На сьогодні, з установленням нелінійного характеру еволюції, есенціалізм, хоча й не втрачає свого методологічного значення, втім, рельєфно виявляє свою слабкість: не всі наукові положення і прин­ципи мають характер асерторичних тверджень та редукуються до них, а постають як певні ідеалізації і конструкти, тобто „штучні” утворен­ня та модальні твердження. А після пригожинського „перевідкриття часу” у „філософії нестабільності” складна поведінка динамічних систем почала тлумачиться як така, що відрізняється від простої де­терміністської своєю „чутливістю” не лише до теперішнього, але й до майбутнього та минулого. „Чи може фізик після відкриття вирішаль­ної ролі нелінійних відношень у фізиці ігнорувати своєрідність люд­ської історії, в якій такі відношення присутні повсюдно, вбираючи в себе локальні точки зору, глобальні бачення, розмаїті уявлення про минуле, теперішнє та майбутнє? — дещо іронічно запитує І. Приго- жин (Пригожин, 1989, с. 12). У цих природничонаукових — емпіри- ко-дослідницьких та теоретико-концептуальних — процесах „пере­відкриття часу”, зрештою, конституюються „науки про складність, що еволюціонують”. Останні, зазначає В.С. Лук’янець, не тільки змі­нюють традиційний науковий дискурс, його проблемне поле, сімейст­во його наукових мов, а й породжує можливість єдиного трансдис- циплінарного наукового розуміння еволюційної розмаїтості Всесвіту (Лук’янець, Кравченко, Озадовська, 2000, с. 266).

Розвиток наук про складність, очевидно, започатковує еволю­ційна теорія Дарвіна, яка протистоїть механістично-детерміністській картині Всесвіту Ньютона* — Лапласа, в якій знаходиться місце для Бога, проте „порожнього" для Життя, і яка, до певної міри, проти­стоїть й світу теорії відносності Альберта Ейнштейна й світу кванто­во-механістичної теорії Макса Планка (про це непрямо може свідчити праця Е. Шредінгера „Що таке життя з погляду фізика?”), принципи яких, втім, лежать в підґрунті конституювання наук про складність. Для переходу від уявлень про трансформацію видів до ідеї еволюції

Сам І. Ньютон, щоправда', припускав можливість заселення Всесвіту живими істотами. Але одна справа погляди мислителя, інша - принципи його теорії, що виключають можливість їх обґрунтування в її рамках.

Дарвіну необхідно було побачити конструктивну роль часу в „іс­торичному розвиткові” організмів, і це він зробив, як відомо, під впливом геологічної уніформістської концепції Ч. Лайєля, а отже й перетворив природний процес утворення видів на історію.

Час і історія набували вирішального значення й в ноосферній концепції В.І. Вернадського, і саме в площині розуміння процесів формування біосфери та переходу її в ноосферу. Час тут структурує й сам простір природничонаукового мислення В.І. Вернадського, ви­мушуючи його включати життя, свідомість, розум, історію, науку в планетне мислення, а сам процес пояснення виникнення життя, з по­гляду цього планетного мислення, доповнювати ідеєю вічності (щось аналогічне спостерігається і в еволюційній концепції Т. де Шардена, в якій спрямованість еволюції від переджиття до життя, свідомості і розумності, визначається „точкою Омега”). Це означає, що всю пов­ноту знань про життя ми не можемо мати актуально, „тут” і „тепер”. А коли все ж хочемо актуалізувати, не локалізуючи ні у просторі („подисциплінарно”), ні у часі (генезисно) всі ці знання, то можемо лише хронотопічно (у смисловому зв’язку часу і простору) помисли­ти (уявити у певний спосіб) це, бо каузально-наслідково встановити його останню, фінальну причину актуально неможливо, позаяк ми будемо „обривати” деякими конечними розумовими діями безконеч­ний ланцюг причинних зв’язків, виходячи при цьому не з когнітивних, а ціннісно-нормативних умов мислення: ми будемо прикладати до цього нашу волю, відтак приймати рішення, свідомо чи несвідомо перетворюючи „останню причину життя” на його „мету” чи „сенс”. Відтак вся розмаїтість наукового знання про життя буде скріплюва­тись певними припущеннями щодо кінцевої мети, отож сенсу життя в його найбільш безпосередньо знаній людській і особистісній формі. В науковому пізнанні і об’єктній („ортогональній”) проекції науково­го знання, абстракцією, взятою від цього екзистенційного припущен­ня, виступає антропний принцип.

Треба відзначити, що нинішні прихильники парадигми трансдис- циплінарної науки, яка домінує в „науках про складність”, скептично оцінюють історично посталий науковий поділ праці на такі дисциплі­нарні галузі як космологія, фізика, хімія, біологія та ін. Як зазначає В.С. Лук’янець, така організація наукового знання є умовною і та­кою, що не відповідає глибинній структурі Всесвіту. На найглибшому рівні пізнання, практика наукових досліджень виглядає інакше. Тут Всесвіт, зазначає дослідник, постає не лише як трансдисциплінарний, а й як транспрофесійний, транскультурний і транснаціональний. Адже світ стає фізичним, хімічним, біологічним на феноменологічному рів­ні, і тільки внаслідок цього перетворюється на предмет фахового когнітивного освоєння, який опосередковується лінгвістичними засо­бами мови того чи того наукового співтовариства фізиків, хіміків, біологів (Лук’янець, Кравченко, Озадовська, 2000, с. 260).

З точки зору класичного природознавства світ побудований ра­ціонально, і в цілому тут годиться така модель: природа — вистава (режисером, якої є, якщо не Бог, то деяка невідома прикінцева при­чина, що надає природному певного номотетичного значення), а лю­дина (науковець) — її глядач і наглядач, проте не актор. Сучасне природознавство долає цю раціональність і виявляє своєрідну по­двійність людини: і як глядача, і як актора в житті природи. Ця по­двійність, як відзначають І. Пригожин та І. Стенгере, „точно відобра­жає нинішню ситуацію теоретичного пізнання в фізиці” (Пригожин, Стенгере, 1986, с. 76). Природа, за такого розуміння, не вистава поставлена без участі людини, сценарій якої написаний невідомо ким і невідомо з яких причин та мотивів, а світ в якому живе людина, світ її життя. Природничонаукові концепції природи, що припускають іс­нування в ній людини, фіксує антропний принцип.

Посутньо формулювання принципу антропності є реакцією на вимогу виключення будь-яких можливостей апеляції до людини у до­сягненні об’єктивності наукового знання, зазначав Б. Картер. Актив­но цей принцип почав обговорюватись в 60-ті роки XX ст. у фізиці, зокрема, у працях Г.М. Ідліса, Р. Дікке, Б. Картера, Дж. Уілера, С. Гокінга. Останній подає його так: „Речі є такими, тому що ми існуємо”. Відтак, відповідаючи на питання, чому ми спостерігаємо світ таким, яким ми його спостерігаємо, вчені, виходячи з принципу антропності, мають погодитись з тим, що „якщо б було інакше, ніко­му було б ставити таке запитання” (Хокинг, 1982, с. 49, 50). Прикмет­ним при цьому є те, що сам С. Гокінг доволі скептично ставиться до використання принципу антропності, однак, між тим, відзначає, що „антропний принцип дійсно дає в певному сенсі пояснення багатьом пречудовим (курс. — Ю.І.; ось — виявлення людиномірності природ- ничонаукового дискурсу) числовим співвідношенням, що спостері­гаються між значеннями різних фізичних параметрів” (Хокинг, 1982, с. 50).

Власне природодослідників цікавить фізичний аспект застосу­вання принципу антропності, проте ігноруючи його філософській зміст вони намагаються знайти фізичне вирішення нефізичних проблем. Так, дотримуючись змісту фізичних законів, С. Гокінг приходить та­ких формулювань вихідних умов існування Всесвіту, за яких самі ці закони виключаються. Тут ми стикаємось по суті з тією обставиною, що перехід від вихідних (не спостерігаємих) умов Всесвіту до законів спостерігаємого Всесвіту (Природи, Життя) не можна описати в тер­мінах відомих законів, не підміняючи вихідне завдання. Проте інших законів у нас не має, але згідно С. Гокінгу, вони мають бути, і він намагається їх віднайти (з дослідницькою метою, дослідницьким зав­данням!) для того, щоби в якійсь граничній точці знайти витоки од­норідного і безперервного процесу переходу від вихідних умов Все­світу, що виключають закони спостерігаємого Універсуму, до спосте- рігаємих природних явищ. Чи можна тут обмежитись лише констату­ванням того, що С. Гокінг залишається в межах копернікансько-галі- леєвої парадигми природничонаукового мислення? Чи все ж у такий спосіб він порушує питання: чому закони природи мають такий, а не інакший вигляд? Чому в природі взагалі є закони? Чому природа виявляється „номосною”, „нусною”*, „розумною”? І стосовно нашої проблеми — чому в природі є життя? ¹ *

Методологічна парадоксальність антропного принципу, який ви­магає включення людини в закономірний причинно-наслідковий лан­цюг процесів Всесвіту і водночас сполучення його з природничонау- ковим об’єктивним описанням спостерігаємих фізичних явищ, у яко­му вимагається максимально мінімізувати вплив суб’єктивного фак­тору на такий опис (і гранично елімінувати з природопізнавальних процесів будь-яку суб’єктивність) знаходить певне пояснення в за­пропонованому М.К. Мамардашвілі розрізненні змісту наукового знання і тією розмірністю (завжди конкретною, людською й куль­турною), у якій ми володіємо цим змістом, а також своїми пізна­вальними силами та їхніми джерелами” (Мамардашвили, 1990, с. 340). З цього погляду „мислительний зміст” універсальних фізичних зако­нів, який, звісно, пов’язаний з їхньою емпіричною „розв’язністю” від­повідно до певних дослідних правил, не співпадає з його „життям” у просторі й часі культури. Формулювання таких законів не може бути обмежене конкретним, якимось частковим (і в цьому сенсі — випад­ковим) психофізичним та соціальним характером людської істоти, чи самим образом людини як відображального, спостережного „при­строю” (коли вчений у певні моменти перетворюється на пізнаваль­ного „кентавра”: „людину-телескоп", „людину-мікроскоп”, „людину- комп’ютер”, або ж людину обгорнуту немов кокон шовкопряда знан­нями, скажімо, математичними формулами і законами, що висновує із свого життя, перетворюючи водночас його на іншу форму існуван­ня). Понад те, у своєму змісті фізичні закони не залежать також від

Г Від грецьк. „номос" - закон, та від „нус” - розум. того факту, що ті спостереження на підставі яких вони формулюють­ся, здійснюються в часткових умовах планети, яка має назву „Зем­ля”.

Разом із тим, говорячи про космічну ситуацію, в яку людину ставить наука і яка відрізняє її від того часткового образу, який вона утворює про себе і який вона намагається подолати, щоб зрозу­міти цю ситуацію, ми неминуче повинні припускати існування у Все­світі певних явищ, процесів, подій, що хоча й спостерігаються фізич­но, тим не менш не відбуваються самі по собі, у самодії природних зв’язків та законів і без „присутності” людини, (колеса самі по собі як натуральні явища не обертаються, снаряди не літають, електрони не залишають слідів у камері Вільсона, а людина як природна істота не чинить героїчно чи моральнісно, всупереч природній доцільності і природним інстинктам). Тобто у структурі Всесвіту є явища, які по законам природи не відбувалися б, але тралившися, були б спостере­жуваними іззовні цілком фізично і згідно із законами природи припу- щуваними. Відтак це певного роду „існування”, а не просто мислиме та зміст думки, або ж ціннісні значення, які людина приписує Все­світу внаслідок його оцінки, тобто переведення в модус існування як належного.

Виходячи з цих міркувань можна погодитись, що культура в науці, як й в інших сферах діяльності, виростає з того, що не могло б відбутися за природними законами, проте все ж відбувається, а відбувшися, стає спостережуваним в якості певного роду існувань, які розширюють можливості людини. За всієї „натуральності” (пред­метної „матеріалізації”) своєї форми (а це — мова, інструменти, при­лади, образи творів мистецтва, числа, наукові моделі, особистісні виявлення цілості життя у вчинках і творах та ін.) ці існування є своє­рідними органами відтворення людського життя. Прикметно, що на підтвердження своєї думки філософ наводить слова К. Маркса про теорію Дарвіна як першу історію „природної технології”, тобто історії органів як засобів виробництва тваринами свого життя (Ма­мардашвили, 1990, с. 342-343). Наукові знання, в тому числі, й особ­ливо, біологічні знання про життя, що спрямовані на розкриття сутності живого, в цьому розумінні також постають як засоби виробництва людиною свого життя.

Взагалі ж „стан думки”, відтак й зміст знання, що цей стан фіксує, а думка несе, завжди є деякий доповнюючий живий акт, що „трапляється разом із значенням понять”. Коли ж це спод/юється, то такий стан стає невід’ємним від поняття, в якому він, втім, не містить­ся. Тому живе дає про себе знати своєю присутністю, але схопити відмінність живого і мертвого в понятті ми не можемо (Мамардашви­ли, 1990, с. 141). Перефразувавши слова Геракліта, який говорив, що „природа любить ховатися”, можна сказати: „Життя полюбляє грати з нами в піджмурки". І знайдення місця (викриття, розкриття) його переховування (присутності там) залежить виключно від нашого ба­жання, вміння і волі, отже від того, в який спосіб і за якими правила­ми ми його шукаємо. Граничне ж підґрунтя — незалежно від того усвідомлюємо ми це чи ні — нашого бажання і волі до пошуку стано­вить зрозуміла (певна, ясна і прийнятна) для нас відповідь на питання „для чого ми шукаємо?” або „для чого ми робимо це?”.

Але ці питання завжди постають у часі. Просто настає час запи­тувати. І цей час запитувань перетворює життя на буття людини. На екзистенційне буття, що розгортається як час історії\ як час приро­ди, але не відразу іп гпошепіо, а як історичні спалахи становлення (само)свідомості людини, яке нині прикінцево проступає для сучас­ного мислення через феноменологічний час гуманітарного й природ- ничонаукового дискурсу як конститутивних моментів буття людини. Як вже історично розвинені і культурно проартикульовані дискурси, й той й той у свій спосіб, зрештою, запитують: „Що відбувається?”, „Що відбулось би, якщо... ?”, „Що відбудеться, якщо... ?”. Ці питан­ня виникають не лише перед істориком, але й перед природодослід­ником, і там і там перед лицем ситуації, яка не піддається маніпулю­ванню і контролю та воднораз виявляє, що людське знання — це не щось випадкове, а таке, межі якого, ми пізнаючи долаємо — долає­мо розширюючи одночасно й сферу незнання...

Незнання існує не лише в потенційному модусі його подолання шляхом пізнання, а й екзистенційно — як завжди актуальне незнан­ня, що супроводжує знання і невід’ємне від людської екзистенції, є її принципово неусувним і непереборним моментом, як, власне, й час людського буття. І саме час й виявляє екзистенційний статус незнан­ня. Адже Час не є чимось „готовим”, таким, що постає у завершених формах перед гіпотетичним понадлюдським розумом, це — дещо таке, що „твориться” в кожний даний момент і людина бере активну участь в його «конструюванні». Після Канта, який щоб обґрунтувати спосіб розуміння, притаманний Ньютонівській фізиці з її абсолютніс­тю простору і часу, шукав основу людських дій по той бік історії, уявлення про людину як вільну і позачасову істоту, котра відповідає на трансцендуючий історію етичний імператив, і яка панує завдяки знанню над природою та ігнорує можливості історії, викликає різке несприйняття як гуманітарної, так і природничонаукової культури й відповідних способів мислення.

Кантове протиставлення свободи і пізнання, зрештою, постави­ло під питання легітимність цих двох понять. Втім, кожна „перемога” розуму, який зберігає дане протиставлення, відтак й легітимує проти­ставлення existentia і essentia, виявляється воно в антропології чи історії або ж біології, породжує небезпеку „редукції” людини до феномену серед йому подібних. Можна, врешті-решт, пізнати явище, якщо володієш теорією сутності як основи будь-якого знання, а якщо ні... ? І чи можемо ми тоді це незнання як межу знання толерувати вірою? Дещо в іншій спосіб ці питання звучать в сучасному природ- ничонауковому дискурсі: „До чого істота сприйнятлива?”, „Чим мож­на на неї впливати?”, „На що роблять її здатною зв’язки з оточуючим середовищем?”. „Такого роду питання, — пише І. Пригожин, — мають сенс вже для таких простих „істот” як фізико-хімічні системи. Але наскільки ж вони істотніші для тих, хто вивчає живі істоти, які наділені пам’яттю, здатні навчатись й інтерпретувати? Вони не змо­жуть не розкривати найрішучого сенсу, коли йдеться про людей, чия мова робить їх здатними сприймати безконечну множину варіантів минулого або майбутнього, яких лякаються або ж чекають з надією... Чи не є науки одним з векторів подібної здатності до сприйняття? Для сучасних людей „Від Bang" і еволюція Всесвіту є частиною су­часного світу в тому самому сенсі, як раніше міфи творення. У який такий спосіб наперед вирішити, що „є” людина, і які концепції по­трібні для визначення її ідентичності, якщо навіть ідентичність фізи- ко-хімічної системи відносна щодо її діяльності?”, — тривожно запи­тує Ілля Пригожин (Пригожин, 1989, с. 12).

Відтак науковий розум вносить нові грані у концептуалізацію «біогносису» як епістеми пізнання життя. Науковий дискурс, з його формально-доцільним раціоналізмом, устремлінням до об’єктивнос­ті, всезагальності, емоційної нейтральності помножених на організо­ваний скептицизм і скерованих вимогою незацікавленості, дарує нам інший спосіб осмислення життя, ніж повсякденний практичний до­свід, релігійний, мистецький та філософський дискурси. У науково- теоретичній площині життя також постає своєрідною онтологією розгорнення власне пізнавальних актів щодо самого себе. Але такою онтологією, яка, з одного боку, виводиться, а з іншого — інспірує побудову загальної наукової картини (отже, і концепцій) життя.

. Науковий «біогносис» виходить з того, що життя не зводиться до його знання про саме себе: воно лише знаходить відносне знан- нєве завершення. З іншого боку, й досвід життя залишається тільки досвідом, наукові підстави якого не можуть бути безпосередньо ви­ведені з життєвого часу і простору того таки досвіду життя.

На перше місце в науковому мисленні (про) життя виходить суб’єкт-об’єктне відношення, рефлексія над пізнавальними засобами й штучно утвореними категорними та приладними опосередковуючи­ми ланками якого виробляє специфічно наукову методологію дослід­ження життя. Як показує досвід створення ноосферної концепції В.І. Вернадського, спроба помислити феномен життя у відповідності з науковими методами і критеріями, по-перше, засвідчує неможли­вість дати його повну і цілісну картину лише у природничонауковий спосіб; по-друге, виявляє методологічні колізії дескриптивного й цін­нісно-нормативного підходів до його аналізу, що сягають виявленої ще класичним раціоналізмом проблеми каузального і телеологічного пояснення життя; по-третє, актуалізує увагу до репрезентації, кате­теризації, інтерпретації та конвенції як універсальних прийомів пі­знання життя; по-четверте, змушує по-новому подивитися на спів­відношення дискурсивно-раціональних і не раціональних способів кон- цептуалізації життя; по-п’яте, переміщує центр ваги з антропоцент- ричного на антропометричний вимір розгляду життя й примушує інакше підійти до визначення топосів людини в пізнанні життя, що, по-шосте, посутньо пов'язане із переосмисленням часу — часу жит­тя і смерті людини.

Сучасний науковий «біогносис», на відміну від чисто позити­вістської точки зору, відповідно до якої закономірності виникнення та розвитку життя логіко-методологічно можуть бути виведені з до­свідних і дослідних даних, звертає увагу на ту роль, яку відіграє спрямованість мислення (інтенція або якась інтуїція) в ідеях та понят­тях (тобто, на феноменологію), а також на певні «стихійні образи», або на те, що К.Г. Юнг позначав як «архетипи», які стоять за цими ідеями та поняттями про живе. Останні у своїй ціннісно-нормативній подвійності можуть бути описані символічно, скажімо, як Кентаври давньогрецької міфології, або ж, пригадаймо Гете, сили Життя: «Про­кинеться Життя / І спалахнуть творіння сили». Втім, у кожного наро­ду — в його міфах, епосі, фольклорі, літературі, культурі загалом — можна знайти чимало подібних і разом з тим неповторних за фор­мою вираження символів, філософем природи і гімнів живому. Про­те науковий дискурс дарує нам інший спосіб осмислення життя. Чи є самодостатнім він?