Единство мира

Рассмотрение принципов, первоначал мира не исчерпывает онтоло­гическую проблематику. Даже если мы пришли к выбору тех или иных первооснов — идей или монад, материальных или энергетических «ато­мов», то далее возникает вопрос о мировом целом, т.

запасом прочности, иначе человек давно ее разрушил бы. Но несомнен­но, что события, происходящие на Земле, особенно крупные катастро­фы — природные или техногенные, аномалии на Солнце и процессы в Галактике так или иначе влияют на все части земного шара. Каждое яв­ление, которое происходит в мире, не самостоятельно, а связано с дру­гими явлениями, и наиболее явная форма такой взаимосвязи — причин­ность. Представление о том, что мир — это единое целое, что каждый природный процесс есть лишь часть мирового целого, подтверждает­ся наличием устойчивых, закономерных связей между элементами струк­туры. Ничто не возникает беспричинно, и в процессе становления, раз­вития мира имеются повторяющиеся, устойчивые взаимосвязи, которые и называются законами. Наконец, эти универсальные законы не исклю­чают и не противоречат друг другу, а образуют совокупность, систему. Философия пытается найти основания такой системности. При этом ма­териалисты считают единство и взаимосвязь мира естественной необ­ходимостью, а атеисты объясняют системность на основе допущения об управляющей порядком мира причине — мировой душе, разуме, Боге.

По Демокриту, вещи, растения, животные возникают благодаря со­единению атомов, движение которых и определяет судьбу или необхо­димость мирового процесса.

В античности наиболее разработанную теорию системности и взаи­мосвязи явлений и причин, событий и законов, вещей и идей выдвинул Аристотель. Прежде всего он в каждом бытии, в каждой вещи различает материю и форму. Благодаря форме, которая действует и как причина, развитие приобретает упорядоченный характер и описывается как фор­мирование, рост зародыша до нормальной особи. Всякая вещь имеет определенную цель, она существует не сама для себя, а имеет конкрет­ное назначение. Таким образом, наряду с действующей причиной Арис­тотель использует понятие целевой, или конечной причины. То и другое понятия причинности Стагирит применял для объяснения как физичес­

ких, так и органических процессов, а также для понимания человечес­ких действий. Всякая вещь в природе имеет какое-то назначение. Чтобы быть пригодной для осуществления цели, она должна достичь формы, которая также выступает в роли целевой причинности. На примере раз­вития живых существ Аристотель показывает, как форма придает мате­рии определенный вид.

В качестве силы, обеспечивающей рост или формирование материи, действует душа, которая, в частности, способствует становлению отдель­ных органов, обеспечивающих деятельность организма. Аристотель сформировал такую онтологию, которая опирается на соотношение вида и индивида, и его родо-видовая теория понятия, лежащая в основании логики, соответствует биологической модели. Модель переносится на природу, которая понимается как живое целое, и, подобно тому, как дей­ствия отдельного организма определяются его формой или идеей, так и все события определяются душой мира — Божеством, обеспечивающим гармоничную целостность Космоса.

В философии нового времени происходит пересмотр аристотелевс­кой модели на основе механических метафор. По Бэкону, предметом физики являются только действующие причины. Он критикует телеоло­гическое объяснение и считает, что для научного объяснения достаточ­но указания на законы и причины явления и нет необходимости прибе­гать к ссылкам на цели. Декарт также исходит из причинно-следственного истолкования природы: для объяснения явлений достаточно описать со­стояние материи и движения. Механический подход он распространяет на жизненные процессы, для объяснения которых нет надобности при­бегать к душе. Он считал животных автоматами, действующими без ка­ких-либо сознательно поставленных целей. Более того, он стремился ограничить целесообразное понимание даже в моральной сфере.

Наиболее резкую критику морально-телеологическая аргументация получила у Спинозы, который отрицал, что мир специально устроен для человека, что все происходящее в мире — исключительно сред­ство для его процветания. Такой взгляд на мир не имеет онтологичес­ких оснований, а вызван интересами человека. Поэтому метафизика должна ограничиваться причинными объяснениями и не прибегать к ссылкам на целесообразность. Одни явления вытекают из других с та­кой же необходимостью, как равенство суммы углов треугольника двум прямым углам.

Лейбниц пытался примирить учение о целесообразности — теле­ологию с механической причинностью. Всякое тело состоит из движу­щих сил и души, которая является действующим субъектом и принужда­ет тело к выполнению ее цели. Для объяснения движения тела Лейбниц использовал понятие механической причины, а для объяснения его раз­вития — целевой. При этом он подчинял телесное движение духовным целям. Эти цели задаются «высшей монадой» — Божеством, которое определило наиболее разумный и совершенный план Вселенной.

Кант, напротив, разделил сферу применимости механической и це­левой причин.

Вопрос о целесообразности, разумности, моральности природы был подорван в теории Дарвина. Действительно, знание устройства приро­ды, животных организмов и особенно человеческого тела чаще всего приводит к изумлению и вере, что все это возникает не случайно, а по чьему-то заранее определенному плану. Однако фактом является и то, что такой, считающейся вершиной лестницы живого организм, каким является человек, с точки зрения собственно биологических критериев плохо приспособлен для выживания. Это и послужило поводом для оп­ределения его как «неполноценного», «незавершенного» существа. Дру­гое дело, что именно эта открытость и дает возможность развития чело­века как культурного существа. Но видеть в этом Провидение — значит прибегнуть к отказу от объяснения. С точки зрения Дарвина, животные имеют целесообразно устроенные органы, которые обеспечивают борь­бу за существование, но вряд ли «морально» объяснять появление клы­ков тем, что с их помощью легче разрывать на части тело жертвы. Дей­ствительно, те или иные органы возникают в ходе эволюции и закрепляются «естественным отбором» и для их объяснения нет надо­

бности ссылаться на Провидение; подобная ссылка на самом деле при­водит не к оправданию, а к обвинению Бога.

Заслуга теории эволюции состояла в том, что она смогла применить понятие «действующей причины» там, где оно прежде не использова­лось. Вместе с тем, это не привело к окончательному изгнанию целевой причины из онтологии. Если устройство отдельных органов и организ­мов, по Дарвину, определяется случайными изменениями, тем, что не­которые из них способствуют лучшему приспособлению организма к новым, изменившимся условиям обитания, т. е. отбором, то остается вопрос о среде, о Вселенной в целом: распространяется ли на них слу­чайность или остается потребность в допущении целесообразности в развитии мира, в допущении цели, по сравнению с которой все космо­логические, биологические и социальные процессы выступают лишь как средство.

Если перевести спор детерминистов и сторонников телеологии в язы­ковую плоскость, то его решение будет зависеть от того, каковы возмож­ности каждого из альтернативных описаний мира. Вероятнее всего, тот и другой язык, хотя и претендует на универсальность, на деле является конечным. Таким образом, вопрос можно решить в плане переводимос- ти, соизмеримости или дополнительности этих альтернативных описа­ний. Прежде всего разумно задуматься, исключает ли точка зрения це­лесообразности причинное объяснение? Между ними есть некая связь, которая состоит в том, что одно из них требует другое, при помощи ко­торого оно определяется. Действительно, точка зрения целесообразнос­ти есть не что иное, как обращенная причинность: во всякой причинной связи можно рассматривать действие как цель, а причину как средство, и, наоборот, применение понятия целесообразности вовсе не исключает понятия причинности. В ряде биологических и особенно социологичес­ких объяснений невозможно избавиться от телеологических объясне­ний. Но вместе с тем очевидно, что объяснение человеческого поведе­ния ссылками на цели и намерения явно недостаточно: люди не всегда могут их осуществить по причине то ли собственной слабости, то ли сопротивления окружающих.

Нередко причинность считают объективной, а целесообразность субъективной, в том смысле, что она привносится, накладывается рас­судком на природу.

бу рассмотрения, т. е. к методологии. Более того, следовало бы разде­лять смысл понятий «цель» и «намерение» в том отношении, что цель должна существовать как нечто осознанное. Целесообразность в приро­де не следует смешивать с постановкой целей в человеческом сознании. Природа связывает организмы в единое целое вовсе не так, как это дела­ется, допустим, в идеологии.

Объяснения единства мира на основе механистических моделей сегодня заслуженно считаются недостаточными. Альтернативой ме­ханистическому редукционизму был своеобразный пантеистический волюнтаризм, допускавший существование единой воли, высшей ду­ховности для объяснения развития мира в целом. Традиции спино- зовского пантеизма были подхвачены Шеллингом, Шопенгауэром и Э. Гартманом. Последний ввел понятие бессознательного как синтез гегелевского духа, который оказывается бессильным перед матери­ей, и шопенгауровой воли, которая, хотя и обладает способностью действовать, но оказывается слепой и неразумной. Бессознательное как абсолют лежит в основе как объективной, так и субъективной ре­альности, каждая из которых — одна из форм его воплощения. На уровне атомов абсолют действует как сила, на уровне организмов как инстинкт, на человеческом уровне как интеллектуальное творчество, стремление к красоте и как любовь. На всех этих уровнях абсолют действует как бессознательное, в том смысле, что не укладывается в каноны рассудка.

Динамическая природа мироздания становится очевидной не толь­ко при углублении в микромир, но и при изучении астрономических явлений. Согласно современной космологии, формирование Вселен­ной начинается с того, что облака газообразного водорода сгущаются и образуют звезды. При этом их температура резко возрастает и появ­ляется вещество, сгустки которого отрываются от звезды и формиру­ют планеты. Через миллионы лет, когда водородное топливо кончает­ся, звезда начинает расширяться, а затем снова резко сжиматься, и в результате гравитационного коллапса превращается в «черную дыру». Совокупность вращающихся, расширяющихся, сжимающихся и взры­вающихся звезд составляют галактики. Млечный путь — наша Галак­тика представляет собой огромный диск, образованный звездами, га­зообразными скоплениями вещества, вращающийся в пространстве подобно гигантскому колесу. Вселенная состоит из колоссального мно­жества галактик, рассеянных в бескрайнем пространстве; как единое космическое целое она также находится в движении. «Расширение»

Вселенной является одним из последних открытий астрономии. Се­годня многие исследователи придерживаются модели «пульсирующей» Вселенной, согласно которой сначала в течение биллионов лет идет процесс расширения, а потом — сжатия. Этот образ периодически рас­ширяющейся Вселенной появился еще в древности и встречается в ин­дийской мифологии.

8. Пространство, время и длительность

В начале XX столетия проблема времени вновь выдвинулась на пе­редний план в философии. Во многом это вызвано теоретическими и практическими потребностями науки и культуры. Исследования Берг­сона и Гуссерля, Пуанкаре и Эйнштейна, с одной стороны, отвечали потребности самоосмысления времени, переломного в европейской ис­тории, а с другой, пробудили значительный интерес к этой проблемати­ке у представителей самых разных дисциплин от физики до искусство­ведения.

Контуры проблематики пространства, времени и сознания весьма от­четливо проступают при анализе числа. Они проявились в работах фран­цузских философов, особенно Бергсона и Мейерсона, в начале XX столе­тия и интенсивно обсуждались также в Германии Кассирером, Лассвицем и др. Бергсон по праву считается философом, осознавшим односторон­нюю тенденцию гомогенизации в математическом естествознании, наи­более яркое проявление которой он видел в замене длительности тожде­ственностью. Он работал с понятием процесса и, вероятно, был одним из немногих, кто близок идеям Ницше. Не бытие, а становление как свобод­ная игра сил, событие как результат утверждения силы — вот что являет­ся основополагающим в онтологии. Впрочем, силовая динамика звучит у Бергсона приглушенно. Зато длительность, выступающая как форма су­ществования реальности и сознания, становится у него центральной ка­тегорией. Тождественность и устойчивость — акты мышления, и их не следует смешивать с реальностью становления бытия и сознания, кото­рые являются онтологически независимыми от рефлексии.

Время у Бергсона (как и у Августина) оказывается чем-то неподвла­стным мысли, которая относительно легко справляется с пространством и последовательно проводит принципы геометрии в познании любых явлений. Пространство и мысль органично связываются в понятии чис­ла, которое выступает также и способом измерения времени как дли­тельности (длины) отрезков. Пространство — не просто абстракция. Его нужно пройти, преодолеть, и это требует времени. Время как длитель­

ность — это время преодоления сопротивления материи и прохождения пространства. Таким образом, введение этих онтологических категорий связано с конструкцией некой однородной среды, оказывающей посто­янное сопротивление усилию. Это очевидное на уровне повседневного опыта конструирование реальности как материи и пространства, кото­рые надо преодолеть и пройти, измерить и захватить, становится осно­вополагающим в современной философии и науке.

Заслуга Бергсона состоит в том, что он указал наличие становления в самих числовых рядах. На простом примере подсчета величины стада баранов он показал, что фактически мы имеем дело с двумя понятиями числа. Одно характеризует количество абстрактных единиц и устанав­ливается по их числу, помещенному в определенном пространстве, дру­гое — процесс счета, характеризующего длительность числового ряда. Число — синтез единого и тождественного, который выражается сум­мой. Число — не просто сумма единиц. Конечно, баранов можно скла­дывать с пастухами, но предварительно необходимо объединить их в мно­жество и тем самым отождествить их как одинаковые элементы этого множества. Очевидное противоречие: если, как предполагает суммиро­вание, предметы тождественны, то они неразличимы и тем самым не- считаемы, и наоборот, если они считаемы, то нетождественны.

В работе «Опыт о непосредственных данных сознания» Бергсон пыта­ется разобраться, как мы представляем число. 50 баранов можно представ­лять как некий единый образ в пространстве (множество) либо 50- кратное повторение образа одного и того же барана в пространстве (в этом случае предполагается удерживание в памяти суммы). Следовательно, мы имеем дело не с длительностью во времени, а с рядоположенностью в простран­стве. Даже тогда, когда осуществляется операция счета, что служит часто для реализации интуиции времени, в памяти в виде следа остается сумма предшествующего счета как некое пространственное множество, к которо­му подсоединяется новый последующий элемент. Чистая последователь­ность мыслится как время, но подсчет предполагает, что не только про­шлые элементы суммируются в пространстве, но и всякий будущий элемент также, ожидая своего часа, как бы существует в некоем вирту­альном пространстве. Таким образом, операцию счета можно представ­лять чисто пространственно.

Бергсон полагает, что число есть совокупность единиц и одновре­менно само есть единица. Однако это разные «единицы». В первом слу­чае речь идет о единстве целого, во втором — о неделимой единице, образующей ряд. Мыслимая единица неделима, а единица как реальная

вещь — множественна. Например, арифметические единицы есть един­ства, подвергаемые бесконечному делению, что предполагает интуицию пространства. Наоборот, единица как простой акт разума — неделима, что свидетельствует об атопичности мысли. Так и получается, что счет основывается на процедуре «скачка» — резкого перехода некоего пус­того пространства, отделяющего одну неделимую единицу от другой. Однако, когда мы перестаем думать об этом, число превращается в не­кую непрерывную целостность. Поэтому Бергсон говорил о необходи­мости «проводить различие между единицей, которую мы в данное вре­мя мыслим, и единицей, которую мы превращаем в вещь, после того как перестаем думать о ней»^[6].

Фиксирование внимания на частях пространства есть основа опре­деления числа как неделимой единицы. Но эта изоляция сопровождает­ся с учетом возможного суммирования. Представление числа как рядо- положения в пространстве — это не продукт науки, а условие ее. Однако есть два разных способа счета. Первый под множеством понимает лока­лизованные в пространстве материальные вещи, которые можно тро­гать и которые не нуждаются в символизации для того, чтобы их сосчи­тать. Их необходимо мыслить сначала отдельно, а затем вместе, и таким образом необходимо научиться «выключать» время. Во втором случае речь идет об аффективных состояниях души, которые даны не в про­странстве, а во времени или, может быть, в идеальном пространстве, где имеет место чистая длительность, разделенная интервалами.

Наличие интервалов опровергает представление о числах как о дли­тельности. Бергсон резюмировал: «Существуют два вида множествен­ности: множественность материальных объектов, непосредственно об­разующая число, и множественность фактов сознания, способная принять вид числа только посредством какого-нибудь символического представ­ления, в которое непременно входят пространственные элементы»^[7]. В ос­нове первого представления числа лежит допущение о непроницаемос­ти материи, которое в чем-то подобно допущениям о ее тяжести и сопротивлении. Хотя непроницаемость не является, так сказать, эмпи­рически наглядной (например, существует растворение и иное соедине­ние тел), все-таки в мысли мы скорее допускаем наличие пустоты меж­ду элементами одного вещества, в поры которого проникает другое вещество, чем возможность занимать одно и то же место двумя телами.

Утверждение, что два тела не могут занимать одного места в простран­стве — это логический принцип, и поэтому отказаться от непроницае­мости труднее, чем представить невесомое вещество. «Утверждать не­проницаемость материи, — писал Бергсон, — это значит просто познавать согласованность понятий числа и пространства»^[8]. Время мо­жет мыслиться как объективная длительность, процесс становления ве­щей. Однако рассудок, создавая теорию, абстрагируется от изменения. Например, физика — это как бы одномоментное и тем самым вневре­менное описание Вселенной, включая время и движение. Наличие бо­жественного наблюдателя по сути дела выступает условием возможнос­ти такого теоретического описания мира.

Есть Бог как условие чуда, и есть Бог философов и ученых, выступа­ющий условием возможности постоянства природы, без которого наука невозможна. Интенция однородной среды, для которой не существует становления и изменения, где однажды существующие предметы не из­меняются, если на них не действуют какие-либо силы, служит основой абстракции пространства. Абстракция радикально вневременна. Она описывает реальность без качеств — гомогенную чистую и нейтраль­ную среду. То, что ее наполняет (силы, объекты, качества) — это как бы отдельные сущности, которые взаимодействуют между собой без како­го-либо участия пространства, выступающего в роли своеобразной сце­ны, на которой разыгрывается спектакль вещей. Поэтому время или ис­ключается, или описывается на основе пространственных аналогий. То же самое складывается и относительно психических состояний. После­дние, как показал Декарт, не имеют пространственных характеристик. Однако парадокс состоит в том, что они тоже описываются языком про­странственных аналогий. «Время, — писал Бергсон, — мыслится как однородная среда, в которой рядополагаются состояния сознания»^[9]. Та­ким образом, абстракции пространства в физике и времени в психоло­гии по существу выполняют одни и те функции символизации некой од­нородной среды, позволяющей различать разнородное на основе протяженности. Опасность не в том, что рассудок создает понятие одно­родного бескачественного пространства, ибо оно практически выступа­ет условием фиксации качественно разнородного. Опасность в том, что последнее описывается исключительно с точки зрения протяженности, т. е. измерения величины.

Но на самом деле пространство, в котором мы живем, вовсе не одно­родно. Конечно, наука может абстрагироваться от разного рода соци­альных и культурных пространств, в которых различные места имеют различные качественные характеристики. Но рассудок не может спра­виться, т. е. непротиворечиво и обоснованно помыслить простейшее человеческое различие правого и левого. Поскольку в пространстве все направления одинаковы, это различие оказывается недоказуемым. На­пример, левая перчатка — это просто вывернутая правая. Точно так же для рассудка, строго говоря, нет различия прошлого и будущего, ибо логическая структура объяснения и предсказания оказываются анало­гичными. Их тождество возможно благодаря тому, что для рассудка, по сути дела, значимым является только настоящее, которое «протянуто» в прошлое и будущее. Так, время оказывается всего лишь измерением про­странства.

Благодаря подсчету последовательных моментов длительности, бла­годаря связи с числом время предстает исчислимым и измеримым напо­добие пространственных отрезков. Число и пространство связаны столь давно, что кажутся нерасторжимыми. Эта гомогенизация пространства, сделавшая его пустым, заставила Гуссерля задуматься над вопросом о смысле геометрии. Ее исток он увидел в практических процедурах из­мерения. Вопрос о смысле поднимает сложную философскую тематику, которая оказалась забытой. Ее проблематизация получилась весьма пло­дотворной в том отношении, что способствовала преодолению опера­ционального определения пространства и выявлению иных возможных подходов к его пониманию. Бергсон не ставил под сомнение арифмети­зацию пространства, однако пытался снасти время от сведения его к ма­тематизированному пространству. Представление о времени как о пос­ледовательном росте числа математических точек, образующих линию, разрушает представление о длительности. Развивая метафору мелодии, Бергсон считал, что психическое представление времени связано не с подсчетом отдельных моментов, а с работой памяти, в которой время предстает не как количество, а как качество. Он писал: «На самом деле длительность не есть количество, и как только мы пытаемся ее изме­рять, мы бессознательно заменяем ее пространством»^[10]. Время — это интенсивность, а не экстенсивность.

Понимая время как интенсивность, как некий внутренний качествен­ный процесс, Бергсон исходил из вопроса: а что, собственно, длится,

как понимать саму длительность. Поворот, который он осуществил в понимании времени, вполне соизмерим с хайдеггеровским обращением к изначальному смыслу бытия. Мы понимаем время как некую однород­ную среду, в которой длятся предметы и наша собственная жизнь. Но на него можно взглянуть и иначе, а именно — как на такую длительность, которая имманентно присуща сущему, будь то вещи или мы сами. Это не мы длимся во времени, а оно длится в нас. И этот процесс времени есть процесс становления, в ходе которого происходит изменение бытийству- ющих или временящихся сущих.

Бергсон разделяет то, что можно было бы назвать внешним и внутрен­ним временем. Вне меня периодически колеблются маятники часов, кото­рые ничего не меняют в мире. Наблюдая за движением стрелки часов, человек не измеряет время, а считает и складывает одновременности. Но на самом деле внутри сознания происходит изменение организации его состояний. Качественное изменение Бергсон и называет подлинной дли­тельностью. Это кажущееся чисто бухгалтерским различие представля­ется весьма важным, так время обычно трактуют наподобие однородной среды сознания, как некое внутреннее пространство. По мнению Бергсо­на, определение времени в пространственной перспективе искажает его суть. Пространство — экстенсивно, ибо оно образовано для существова­ния множества отдельных вещей. Раздельная множественность и простран­ство — понятия одного порядка. В пространстве есть рядоположенность, но нет длительности, ибо каждое из последовательных состояний мира существует отдельно. Сама их множественность существует только для сознания, в котором эти положения вещей вызывают специфические со­стояния, которые взаимопроникают друг в друга, самоорганизуются в це­лое и таким образом связывают прошлое с настоящим.

Конечно, Бергсона легко обвинить в субъективизме, но на самом деле, оставаясь в рамках философии сознания, он сделал важный шаг в пони­мании времени, и сегодняшние концепции системности и самооргани­зации легко переводят его язык на более универсальный уровень, при­писывая временную организацию не только сознанию, но и объективным процессам вне его. Пространство и время различаются. Одно определя­ется как порядок сосуществования, а другое — как порядок последова­тельности. Однако если вдуматься, то последовательность — это тоже пространственное понятие. Она не сводится к сумме точек в простран­стве, а организуется наподобие звуков в мелодии. Метафора мелодии имела важное значение для характеристики временности сознания у Бергсона и Гуссерля. Ноты следуют друг за другом, но вместе они обра-

зуют целостный музыкальный образ, который, наподобие живого суще­ства, не сводим к сумме своих частей. Мелодия кажется целостностью без различения — чистой длительностью, которая характеризуется вза­имопроникновением и некой внутренней самоорганизацией своих эле­ментов. Мелодия — это время, спроецированное в пространство, так как последовательность звуков в ней воспринимается как одновремен­ное восприятие предыдущего и последующего. Это не чистая длитель­ность, свободная от пространства, но и не арифметическая сумма мо­ментов, а их целостность.

9.