Философская антропология после «смерти человека»

Внутри самой философии также формировался протест против ан­тропологической парадигмы, и он был выражен уже Хайдеггером, ко­торый в своей в общем антропологической, посвященной анализу че­ловеческого существования работе «Бытие и время» (1927), в противовес гуманистической и антропологической точкам зрения выд­винул проект фундаментальной онтологии.

Можно так или иначе снимать высказанные возражения, чем и зани­маются сторонники сохранения традиционной антропологической па­радигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в дог­матизме, так как именно философская антропология обратила внимание на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к самоиз- менению. Вместе с тем нельзя отрицать, что сегодня философия пере­шла в новую, постантропологическую эпоху, для которой характерен от­каз от идеи человека как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Отказ от попыток дать универсальное определение сущности человека связан так или иначе с успехами биологии, которая раскрывает его структуру как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями со­циологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими института­ми; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого.

ли и всяких абсолютных ценностей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизичес­кую эпоху, в которой традиционная философия имеет разве что анти­кварную ценность.

В проекте модерна решающей антропологической константой слу­жит рациональность. То, на основе чего люди могут объединиться и договориться — это прежде всего разум. В историко-философских ре­конструкциях развитие разума представляется как автономный процесс, двигателем которого являются великие философы, ведущие образ жиз­ни, который культивировали древнегреческие мудрецы и который они называли bios theoretikos (теоретическая жизнь). Это означало, что от­крываемые ими истины считались продуктами чистого умозрения и предполагали незаинтересованность, невовлеченность философии в мир практической жизни. Ориентация на логику и точно установлен­ные факты, стремление к поиску абсолютных истин, к познанию пер­вых и последних оснований бытия тем не менее не являются самодос­таточным, ибо в конечном счете теоретические знания вырабатываются для того, чтобы обосновать практические и политические решения. Так было у Платона и Аристотеля, и это остается значимым сегодня. Разум составляет основу политики, а демократия выступает почвой или ус­ловием возможности рациональности. Именно эта связь заставляет при­держиваться приоритета разумности среди других способностей чело­века. Ибо без веры в духовные ценности, без культивирования рациональности практическая и политическая жизнь станут хаотичес­кими и анархическими.

Вместе с тем вера в рациональность наталкивается на ряд опроверга­ющих данных. Прежде всего в самом человеке есть силы, которые не под­властны разуму, и это дало повод Шопенгауэру объявить его игрушкой в руках слепой иррациональной воли. Разум — оправдание и обоснование, и главным, ведущим является то, что он призван оправдывать. Очевидно, что оправданию, объяснению, пониманию, интерпретации подлежит или контингентное, неподвластное человеку бытие, или его собственные им­пульсивные силы и желания. Оправдание приходит задним числом. Сна­чала на сцене появляется сила, которая вступает в рискованную игру или, точнее, борьбу с другими силами, в ходе которой они взаимоопределяют- ся. Точно так же в противостоянии и борьбе с бытием разум выступает как хитрость, которая одной природной силе противопоставляет другую и таким образом освобождает место для человека.

Это гегелевское описание генезиса рациональности достаточно четко обнаруживает связь познания с другими интересами. При этом Гегель полагал, что разумность, выступающая на арене истории как служанка других сил и интересов, тем не менее побеждает и контро­лирует последние. На уровне достигшего самосознания духа страсти оказываются полностью укрощенными и разум господствует во всех человеческих деяниях. Но если понимать разум как некую верхов­ную контролирующую инстанцию, то что она контролирует: соблю­дение чисто формальных правил типа непротиворечивости, достаточ­ного основания? Но тогда возможно все, что удовлетворяет этим принципам целерациональности, экономности, эффективности и ло­гической непротиворечиовости. Как тогда разум может обеспечить «добрую жизнь»? Вероятно, рациональность не сводится к формаль­ной стороне дела, а содержит содержательное знание. Исходя из это­го философы стремились отыскать и обосновать содержательные принципы чистого разума. Вместе с тем, отстаивая автономность ра­зума, они вынуждены были стремиться к устранению любых посто­ронних сил.

В феноменологии Гуссерля редуцированным оказался не только ре­альный человек с его страстями и желаниями, но и внешний мир с его спонтанными и случайными событиями.

В конце концов всякие попытки автономного описания категорий чистого разума приводят к удивительным выводам: по Канту, познание природы приводит к той мысли, что она построена как бы по принци­пам рассудка; Гегель высказал мысль, что все действительное разумно. И это удивительно, так как разум формировался как сила, противостоя­щая эмпирической действительности, направленная на укрощение ее спонтанности, хаотичности и жестокости. В чем же лежат причины та­ких убеждений: в постепенном подчинении природы человеку, в укреп­лении структур социального порядка? Но почему, например, Достоевс­

кий высказывался по данному вопросу совершенно по-другому: я бы и примирился с жизнью, да она не хочет? Не лежит ли причина такого рода расхождений в социальном и экономическом статусе носителей разума? Имея в виду прочность положения интеллектуалов в западном обществе, нетрудно понять, почему они считали его разумным. (Наш мир — лучший из возможных миров, считал Лейбниц.) И наоборот, учитывая то обстоятельство, что русский мужик не способен прокор­мить «семь генералов», а также тот факт, что в их списке интеллектуал стоит на последнем месте, не трудно понять радикализм русской ин­теллигенции.

Другое сомнение в безусловном приоритете автономной рациональ­ности вызвано фактом мультикультурности и исторической многовари­антности рациональности. Во всякое время, во всякой культуре рацио­нальность имеет нередко доходящие до противоречия особенности.

Все эти проблемы выступают и при осмыслении поликультурности современного мира. Признание его неоднородности, активно ведущи­еся разговоры о специфике и признании Другого и даже Чужого так или иначе подрывают веру в абсолютность разума, тотализирующие функции которого сегодня напрямую связываются с европейским ко­лониализмом. Категории, описывающие познавательные акты, отра­жают операции «схватывания», «покорения», «преобразования», «при­своения», «отчуждения» и т. п., что недвусмысленно свидетельствует об экономическом характере процедур познания и понимания. Познать для разума означает сделать чужое своим. Это совместимо с этичес­ким императивом, требующим признания чужого как самого себя. Ак­цент здесь также поставлен на свое, по меркам которого расценивает­ся чужое.

Признание чужого не как равного своему, а как чего-то вполне авто­номного и независимого, как такого, которое может не ответить на рав­ное равным, т. е. нарушает эквивалентный обмен и не возвращает дан­ного, связано с неимоверными трудностями. Современный человек не может признать такое чужое, которое нарушает принцип взаимообмена. Конечно, богатый может подать бедному милостыню, но в ответ требует смирения. Но сегодня бедный требует признания собственной уникаль­ности и вовсе не хочет образованности, культурности, политической и экономической независимости.

Интеллектуалы представляют власть и одновременно притязают на критику, диагностику и даже терапию ее злоупотреблений. Власть, мыс­лимая первоначально как инструмент рационализации, становится ав­тономной и начинает жить по собственным законам, которые уже мало напоминают рациональность, а скорее приближаются к законам эволю­ции биологических организмов. Решения принимаются не на основе разума и демократического голосования, а кулуарно и в интересах вла­ствующей элиты. Отсюда возникает противоречие между общественно­стью и политическими институтами.

Хабермас предлагает снять противоречие бюрократии и народа на основе развития институтов свободной общественности, которая будет дополнять формальную рациональность институтов политики и эконо­мики некоторым человеческим содержанием. Например, в специально организованных дискуссиях со специалистами, планирующими обще­ственное развитие исходя из технических и экономических возможнос­тей, философы, представляющие общественность, должны отстаивать общечеловеческие интересы и ценности. Нет ли в этом значительного

элемента утопии? Можно ли еще в нынешних условиях сохранить не только веру в разум, но и его реальную силу? Решение этого вопроса зависит не столько от совершенства самой рациональности, сколько от наличия места его реализации. В демократическом обществе разум имел своих носителей и место развития. Свободная общественность высту­пала реальным субъектом, который защищал и культивировал разум. Ин­теллектуалы представляли здравый смысл общества, а не интересы го­сударства. Но если общественность исчезнет, то кем будут ангажированы философы? Очевидно, что им снова придется отвечать на вопрос: Вы с кем, господа интеллигенты?

Думается, что признание чужого вызвано прежде всего интересами самосохранения и развития. Европейская культура, в основе которой ле­жит рациональность, являлась динамичной именно потому, что в самой этой рациональности имелось противоречие, точнее, целая серия онтоло­гических, гносеологических, политических и иных противоречий. Евро­пейское общество достигло высокого уровня благодаря своей разнород­ности и терпимости к другому. Именно она позволила автономизироваться интеллектуалам, которые могли дискутировать с политиками.

Автономизация и расширение границ влияния политических и хо­зяйственно-экономических машин современного общества приводят к обеднению форм жизни. Разум, желая управлять жизнью, обесцвечива­ет, обедняет ее. Внутри европейской культуры вырастает протест про­тив онаучивания и рационализации, растет интерес к чужим, особенно к древним культурам, порядок которых определяется структурами родства, отношениями дара и жертвы. Изучение иерархических обществ вызва­но стремлением изменить европейскую рациональность, основанную на экономии, расчете и эквивалентном обмене.

Наиболее яркое воплощение критика европейской цивилизации по­лучила в сочинениях М. Фуко. До конца своей 58-летней жизни в 1984 г. он своим творчеством представлял напряженные искания полярности современного жизненного порядка. В первой большой работе, посвя­щенной истории безумия, Фуко радикально изменяет саму постановку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как своеобразная бо­лезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной ко­леи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием психиатрического дискурса, который только в начале XIX в. конституи­рует безумие как болезнь духа. Как стало возможным медицинское раз­личие разума и неразумия? Ответ на поставленный вопрос Фуко дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, исторический

аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект воп­роса: каковы условия возможности конституирования безумия как «бе­зумия», благодаря которым определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование? В-третьих, рационально-кри­тический аспект: в какой форме дано то, что называют «безумием», как проводится дифференциация между разумом и неразумом и не является ли эта противоположность всего навсего способом конституирования самого разума? Таким образом, речь идет о генеалогии исторического априори, о поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональ­ности, в которую оказывается как бы встроенной история безумия и где безумие оказывается стороной рациональности.

Благодаря различению разума и безумия становится возможным оп­ределенное истолкование и конституирование недифференцированных фактов. История безумия представляет собой у Фуко своеобразную рас­копку захоронений, которые оставила после себя победоносная история разума. Но если история психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскать некий нулевой пункт, где было кон­ституировано безумие. Таким образом, существуют две возможные стра­тегии исследования точки конституирования: психиатрия как наука яв­ляется чем-то мифическим и одновременно реальным, вроде жеста Мюнхгаузена, который пытался поднять самого себя за волосы.

Нулевая точка единства разума и безумия — это место разделения и встречи, в ходе которой происходило самоопределение разума. Отсюда безумие оказывается фантазией, некой Fata Morgana, т. е. зеркальным отражением истории самоопределения разума. Однако Фуко этим вовсе не отбрасывает феномен безумия, а наоборот, открывает новую неожи­данную его функцию быть основанием разума. Начиная с 1970-х гг., он разрабатывает программу, которую называет «субверсией знания» и оп­ределяет как раскапывание захоронений, оставленных разумом, как эт­нографию или археологию знания. Чтобы выявить формальные условия становления культуры, чтобы подвергнуть последнюю критике (не только с целью переоценки ценностей, но прежде всего для того, чтобы понять, как она фактически возникла), необходимо оказаться вне изучаемой куль­туры. Это этнология разума по сути дела должна повторить подвиг Мюнхгаузена, чем и разрешить древний парадокс софистов: как возмож­но противоречие в рамках языка, исключающего противоречие. Фуко добивается решения парадокса путем деконструкции различия между рациональной аргументацией и бреднями безумцев, которое конституи­

руется не чем иным, как психиатрическими практиками и учреждения­ми. Этот проект казался многим опасным по причине реабилитации бе­зумия. Но на самом деле возможны две стратегии прочтения работ Фуко: как рискованной попытки дестабилизации основанного на разуме по­рядка или как углубления философского опыта, связанного с понимани­ем разума как диспозитива власти, опыта более осторожного к нему от­ношения.

С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о «смерти человека». Обычно полагают, что Фуко зачеркивает проект антропо­логии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают его возможным. Это похоже на марксово определение человека как сово­купности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и ари­стотелевскому определению человека как политического существа, при этом «политическое» раскрывается как система дисциплинарных про­странств, определяющих не только внешнее поведение, но и психи­ческие реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антрополо­гическим, хотя в нем утверждается «смерть человека». Так, он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую абстрактную сущ­ность, существующую вне и помимо индивидов, ибо общество интег­рировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко «смерть человека» была не чем иным, как отрицанием гуманистической установки, основанной на вере, что человек способен ограничить власть разумностью или моральнос­тью. Власть делает человека таким, как ей нужно. Политическая ант­ропология М. Фуко озабочена не конструкцией или легитимацией «хо­роших» демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко определяет философа как клинициста циви­лизации.

Фуко исходил из установки, что порядок власти был и остается изна­чальным, и этим резко отличался от философов Просвещения, которые считали общество продуктом конвенционального соглашения людей, из­нуренных анархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фуко понимает шире, чем власть в форме права или политики, и определяет его как условие возможности что-либо познавать, оценивать, говорить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных структурах фи­лософии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусст­ва. Вместе с тем Фуко дистанцируется от стремления открыть власть в ее чистом виде либо постичь ее последние цели или причины. Сущность

власти ускользает от всех, и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не является чем-то, на что можно указать пальцем. Анонимность власти оказывается непри­ятной во многих отношениях. Во-первых, она исключает возможность каких-либо путчей или революций, в основе которых лежит представле­ние о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локализованной в определенных институтах и т. п. Во-вторых, она пессимистически на­страивает относительно возможности как-то улучшить власть.

Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной и вместе с тем всепроникающей вла­стью. Наивно думать, что можно ухватить власть в ее сущностной фор­ме и таким образом исправить и легитимировать ее эмпирические фор­мы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и анонимных структур, определяющих мысли и представления человека, интегрирующих его анархические спонтанные переживания и желания в коллективное тело государства. Поэтому работы Фуко 1970-х гг. про­низаны исследованием «микрофизики власти» в следах и эффектах так называемых «дисциплинарных пространств» общества — в тюрьмах и больницах, в школах и казармах.

Человек определяется у Фуко не как субъект, т. е. господин, а в бук­вальном значении этого слова как под-лежащее (sub-jectum, sujet), т. е. марионетка власти: «Человек, о котором говорят и к освобождению ко­торого призывают с самого начала, выступает результатом угнетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где исполняется власть над телом. Точно так же душа — это инструмент политической анато­мии, темница тела»^[18]. Образом надзирающей и наказывающей власти вы­ступает Паноптикум Бентама, идея которого уже давно воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в монастырях и университе­тах. Задача этих дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы пу­тем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчине­ния индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием общественной машины. Если у Гоббса и других философов просвещения власть выводится как результат общественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих субъектов. Это переворачивает

традиционную политическую антропологию: «Необходимо постичь ма­териальную инстанцию угнетения в ее конституирующей субъект функ­ции. Это противоположно тому, что исследовали Гоббс в “Левиафане” или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разнонаправленных воль и индивидуу­мов единую политическую волю или лучше единое государственное тело»^[19].

Этот поворот в политической антропологии приводит к деконструк­ции всей практической философии эпохи Просвещения. Например, в первом томе «Истории сексуальности» Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа. На­против, именно медицинофицированный дискурс о сексуальности зака­баляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы и запреты. Такова эволюция власти — от права на смерть и телесного на­казания к надзору и далее к формированию внутренней самодисципли­ны и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересу­ется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден призна­ваться в том, что даже сам в себе не знает и не подозревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепри­нятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения выполняет на практике по­рабощающие и угнетающие функции.

Но не попадает ли в дилемму между Сциллой и Харибдой власти сама диагностика и археология М. Фуко. Несомненно, его теория влас­ти проблематична. Основной ее смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привилегиро­ванного места, с которого он может наблюдать и осуждать историю. Он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и «археология» вовлечена в эту игру и определяется как форма власти. Более того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания- власти. Например, она пренебрегает теми различиями искусства и тех­ники, на которые опирался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернисткой эстетики.

С исчезновением веры в эмансипирующую роль критики идеологии разум, так сказать, пал смертью храбрых, однако нельзя закрывать глаза

на другие возможности освобождения. Конечно, вопрос, есть ли такие возможности и могут ли они быть реализованы помимо разума, но все- таки по-человечески, остается открытым. Например, такой радикаль­ный критик власти, как Ж. Бодрийяр, считает, что ничто человеческое не способно опровергнуть власть и остается надеяться лишь на природ­ные, технические катастрофы или вирусные инфекции. Возможно, по­лагает Бодрийяр, только они и смогут освободить людей.

Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: Я — это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился уви­деть то, что есть, и то, что кажется очевидным, по-другому, и это означа­ет также, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о возможной возможности, открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обнаруживающей головокружительную пустоту, зак­рытую общественным принуждением, в которой только и может по-че­ловечески жить человек. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: «Отрицая необходимость, только и можно постигать сущее в горизонте открытости, постигать, что на­личное вовсе не заполняет собой все пространство возможного»^[20].

Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становления, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы как перехода в мир возможности, как возможности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возможности в действитель­ность, сопровождающаяся различениями разумного и неразумного, нор­мального и ненормального, не оставляет пустоты. Собственно, всякая программа, даже если это утопия, т. е. нечто относящееся к пустому про­странству, ведет за собой закон и порядок. Сам Фуко, как человек и мыс­литель, по-видимому, это понимал достаточно хорошо и стремился обес­печить свободу необходимости выбора: «Я думаю, — писал он, — что этический и политический выбор, который мы делаем каждый день, со­стоит в том, чтобы определить, что есть главная опасность»^[21]. При этом Фуко далек от «экзистенциальной» серьезности и ответственности. Он считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фанта­зии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире, в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Фи-

лософствовать — это значит пытаться изменить сами рамки и нормы мышления, которые мешают делать и быть по-другому, чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти. И если «мировое зло» непреодолимо, то опасности можно избежать. В этом состоит оптимизм политической антропологии М. Фуко.

4.