ГЛАВА III ГЕГЕЛЕВСКОЕ УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЕ КАК О КОНКРЕТНО-ВСЕОБЩЕМ ЗНАНИИ

Гегелевское учение об идее по своему логическому содержанию является синтезом и крупным шагом вперед по сравнению с предшествующей трактовкой этой кате­гории. Обосновывая свое учение об идее, мыслитель ис­ходил из основных достижений своих предшественников, прежде всего, из тех положений, которые были разработа­ны в философских концепциях Платона, Канта, Шеллинга и др.

После Платона и Аристотеля глубокое учение об идее было разработано Кантом. Если в Новое время в филосо­фии Бэкона и Локка, а также французских материалистов, идея трактовалась как общее представление, абстрактно­общее, то заслуга Канта состоит в том, что он пытался проанализировать идею как понятие разума, стремился вернуть этому кардинальному понятию его глубокое, ка­тегориальное содержание.

Кант делил человеческую способность познания на чувственность, рассудок и разум. Если рассудок осу­ществляется посредством логических категорий, форми­рующих опыт и выступающих всеобщим условием науч­но-теоретического познания, то разум осуществляется с помощью идей, пытается охватить всеобщее, безуслов­ное и бесконечное. В своем стремлении охватить целое, абсолютную целостность, по Канту, разум выходит за пределы любого объекта и, тем самым, теряет реальную почву, порождает только паралогизмы и антиномии, хотя его действие не бессмысленно, ибо разум служит для пол­ноты рассудка, является неотъемлемым стремлением че-

ловеческого духа. Однако в философии кенигсбергского мыслителя разум, разумное и идея в целом трактуются в плане субъективной деятельности мышления, оторванной от объективного.

Гегель именно в этом принципиальном пункте сделал решительный шаг вперед по сравнению с Кантом. Он не согласился с кантовской трактовкой идеи как субъектив­ной деятельности, как только способности познания, так как она не соответствует истине, подлинному пониманию идеи. По мнению философа, истинное понимание идеи возможно только на основе принципа тождества бытия и мышления, объективного и субъективного.

Мыслитель отказывает кантовской концепции в со­стоятельности на том основании, что если разум, идея

- это только субъективная деятельность, то в качест­ве истины станут выступать эмпирические реальности, чувственные вещи, которые сами обладают объектив­ным и действительным существованием только потому, что к ним присоединяется деятельность понятия, мысли. Следовательно, случайное, чувственное существование

- не автономная реальность, не истинная конкретность, а, по существу своему, псевдоконкретность. Их действи­тельное бытие не в них самих, а в их понятии; идеи, кото­рые формируют их, придают им целостность и истинную объективность.

Заблуждение Канта Гегель видит в том, что, правиль­но определив разум как высшую человеческую способ­ность, он в то же время пытался доказать неистинность его только на том основании, что ему не соответствует чувственный опыт. Гегель удивлялся тому, что кантовская философия признает отношение мышления к чувствен­ному существованию только как релятивное р'гнрщение.

163;

Поэтому эта философия, по Гегелю, «признала истиной то, что сама объявила конечным познанием, а то, что она признала истиной и определенное понятие чего она уста­новила, объявила чем-то непомерным, недозволительным и пустым порождением мысли»^[77].

Будучи объективным идеалистом, Гегель критиковал Канта за то, что у него категории сами по себе не дают синтетического знания, а достигают его лишь в соедине­нии с чувственными данными. Неполнота мыслей, поня­тий, по Гегелю, заключается не в том, что они лишены чувственной реальности, а в том, что понятия еще не сообщили себе из них же самих порожденной реальнос­ти. С точки зрения Гегеля, содержанием мысли является сама мысль.

Истинность идеи, по Гегелю, состоит не в том, что она должна соответствовать чувственному многообразию, объекту, а в том, что она должна соответствовать себе, именно своему понятию. Он убежден, что когда речь идет о разуме, об идее, то надо иметь в виду не только челове­ческую субъективную способность, но и то, что есть од­новременно объективное, корень всякой объективности. Стало быть, здесь налицо еще одно значение гегелевской формулы «все действительное разумно, все разумное дей­ствительно». На самом деле, если под действительностью понимать не случайное существование, а необходимость, то в действительности есть разум, она сама есть разум. И наоборот, разумное не есть просто субъективное, а есть реальное, истинно-действительное.

Таким образом, в гегелевской философии было разра­ботано глубокое, оригинальное учение об идее как единс­тве понятия и реальности. Своеобразие идеи, по Гегелю, заключается, прежде всего, в том, что она не есть субъ­ективное представление, а является целостным, внутрен­не рйРчлененным объективным понятием, выступающим всеобщей субстанцией всего действительного. Все в мире, по мнению философа, существует, имеет действительное содержание и сущность постольку, поскольку имеет свою идею, причастно к идее. Гегель - идеалист и поэтому трактует идею также как самодвижение, творческое нача­ло, субъект всей реальности.

Все существующее, по Г егелю, есть результат деятель­ного порождения духом, абсолютной идеей самой себя и своего инобытия, предмета и снятия последнего в процес­се самодвижения. В его понимании идея есть подлинный субъект, субъект-объект всей конкретной действитель­ности. Однако нельзя упускать из виду то обстоятельство, что, когда философ определяет идею как единство поня­тия и реальности, то он не видит в подобной трактовке нейтрализации понятия и реальности, когда каждая сто­рона теряет свою специфику, своеобразие и притупляет друг о друга свои противоположности.

Стороны этого единства, по Гегелю, не равноценны. «В нашем единстве понятие, напротив, остается господст­вующим, - пишет философ. - Ибо в себе согласно своей собственной природе оно уже до этого соединения есть указанное тождество, и оно поэтому порождает из самого себя реальность как свою реальность, а так как послед­няя есть его собственное саморазвитие, то оно ни от чего своего не отказывается, а находит в ней реализованным лишь само себя, понятие, и поэтому остается в своей объ­

ективности в единстве с собою. Такое единство понятия и реальности есть абстрактная дефиниция идеи»^[80].

В гегелевской трактовке идеи, таким образом, пер­венство принадлежит понятию, а реальность выступает как превращенная форма. Последняя не является чем-то самостоятельным, а рассматривается как то, что поло­жено понятием, которое в процессе своего саморазвития порождает свою положенную реальность. Только синтез понятия и реальности образует идею. Если понятие, по Гегелю, есть такая мысль, которая еще «в-себе», в возмож­ности, то есть еще не реализовало свои определенности, то «идея» выступает как «для-себя-бытие» понятия, его зрелость, положенность, единство себя и своего другого.

Философ не ограничивался утверждением, что мысль, понятие порождает реальность, а пытался проследить, раскрыть механизм, внутреннюю связь этого процесса. При этом он обращается к категории труда, предметной деятельности как к важному моменту, опосредствующе­му звену в творческом порождении понятием, идеей чувс­твенной реальности. Мыслитель глубоко понимал, что са­моразвитие, самопознание идеи, духа «для-самого-себя» не совершается на почве чистой идеальной деятельности; для действительного совершения творческого процесса идея, дух должны выставлять себя в качестве объекта, иметь дело с чувственными вещами, и только в процессе этой деятельности они возникают для самих себя в обнов­ленном виде.

При обосновании этого активного порождения субъ­ектом, идеей, духом объекта Гегель широко опирается на категорию отчуждения, глубоко разработанную в его «Феноменологии духа». При помощи этой категории он пытается обосновать свою идеалистическую концепцию порождения мыслью, идеей своей противоположности, объекта, и сознание того, что вещи, природа не есть прос­то чужое, другое, а есть свое другое, отчуждение идеи.

Мыслитель, как было сказано, придает огромное зна­чение категории труда, практической деятельности как важного звена в процессе самопорождения идеи, духа. Прежде чем рассмотреть самого себя, «дух» должен, по Гегелю, пишет Э.В. Ильенков, «утратить свою незапят- нанйую «веществом чувственности» чистоту и прозрач­ность, должен сам себя превратить в предмет и в виде этого предмета противопоставить самого себя - самому себе. Вначале хотя бы в виде слова, в виде словесно-вер­бального «воплощения», а затем и в виде орудий труда, и статуй, и машин, и пушек, и храмов, и фабрик, и консти­туций, и государств, в виде грандиозного «неорганичес­кого тела человека», чувственно воспринимаемого тела цивилизации, которое для него и служит лишь зеркалом и в котором он может рассматривать сам себя, свое «инобы­тие», постигая в этом рассматривании свою собственную «чистую идеальность», понимая самого себя как «чистую деятельность»^[81].

Хотя Гегель, рассмотрев связь мышления, идеи с чувственно-предметными, материальными вещами и их системой, несомненно, глубоко понял эти категории, тем не менее, их действительные взаимоотношения он ложно интерпретировал и идеалистически извратил. Признавая действительное, реальное существование мышления, идеи только в их материальных воплощениях, он в то же время субстанцией, истинным субъектом всего исторического процесса рассматривает идею, дух. Поэтому в гегелевс­кой философии проблема диалектики понятия и предмета ставится и решается узко и односторонне.

Во-первых, он рассматривает эту проблему в плане соответствия идеи самой себе. Гегель убежден, что Кант в своей философии не поднялся до понимания этой мыс­ли, ибо видел недостаток разума в том, что ему не соот­ветствует опыт, объект. В действительности, полагает философ, истина состоит не в том, что понятие должно

соответствовать объекту, предмету, нет, по Гегелю, имен­но соответствие идеи своему понятию есть истина, объ­ективная истина. Во-вторых, он исследует эту проблему в аспекте соответствия предмета своему понятию. Такие социальные реальности, как государство, человек, истин­ны, по мнению философа, в той мере, в какой они Соот­ветствуют своему понятию, которое, по существу, являет­ся носителем целостности, видового бытия предмета. «А если бы какой-нибудь предмет, - писал он, - например государство, вовсе не соответствовал своей идее, т.е., вер­нее, если бы оно вовсе не было идеей государства, если бы его реальность... совершенно не соответствовала по­нятию, то это означало бы, что отделились друг от друга его душа и его тело»^[82].

В отличие от Гегеля, вопрос о единстве понятия и ре­альности, идеи и действительности Маркс решает мате­риалистически. Началом процесса здесь является не идея, возникшая неизвестно откуда, а действительность, прак­тическая деятельность, ее напряженное противоречие. «Идея есть... не что иное, как теоретическое выражение... материальных отношений»^[83]. Маркс рассматривал, сле­довательно, идею в контексте социально-исторического движения, трактовал ее как контуры будущего, как духов­ную (логическую) форму действительности. «Идея - это есть «придуманный», «увиденный» (т.е. найденный пока лишь в сознании) возможный выход за пределы сложив­шейся противоречивой ситуации - за рамки существую­щего положения вещей и выражающих его понятий»^[84].

Если Гегель рассматривает идею как субстанцию, как начало и конец всего цикла развития духовной сущности, то Маркс придерживается принципиально иной позиции. Для него формирование идеи, теоретических представле-

ний не является ни началом, ни самоцелью человеческой познавательной деятельности, а выступает реально лишь опосредствующим звеном в действительно-практиче­ском движении общественного человека. Иными слова­ми, Маркса интересует, прежде всего, реальная власть человека над природой, а теоретические отношения, идеи рассматриваются лишь как моменты материальных прак­тических отношений. «История «духа» и начинается в лоне чувственно-предметной деятельности, и завершает­ся в нем же, - писал Э.В. Ильенков, - а «чистое» (тео­ретическое) мышление выступает как «опосредствующая середина»^[85].

В марксовской философии проблема единства идеи и реальности решается на основе принципа отражения. При этом отражение действительности в идее понимается не метафизически, не зеркально-мертво, а диалектически, противоречиво. «Отражение природы в мысли человека надо понимать не «мертво», не «абстрактно», не без дви­жения, не без противоречий, а в вечном процессе движе­ния, возникновения противоречий и разрешения их»^[86].

Действительно, идеи, выражая определенные соци­альные потребности, непосредственно не совпадают с предметом, реальностью. Только в ходе развития, конк­ретизации они способны полнее познать окружающую действительность, хотя и здесь не осуществляется абсо­лютное тождество между идеей и реальностью. «По той причине, - писал Энгельс, - что понятие имеет свою сущ­ностную природу, что оно, следовательно, не совпадает прямо... с действительностью, из которой только оно и может быть выведено, по этой причине оно всегда все же больше, чем фикция; разве что Вы объявите все резуль­таты мышления фикциями, потому что действительность соответствует им лишь весьма косвенно, да и то лишь в асимптотическом приближении»^[87].

Поскольку познание, идея является лишь звеном в со­циальной деятельности, в практическом преобразовании действительности, постольку отражение идеей объекта, предмета выступает лишь аспектом, стороной рассмат­риваемой проблемы единства идеи и реальности, другой стороной которой является превращение идеи в действи­тельность. Это понятно, так как формирование идей, те­оретических понятий вовсе не является самодовлеющим фактом в познании, оно служит практической задаче по развитию самой действительности, выступает опосредс­твующим моментом в развитии общественно-историчес­ких отношений. Поэтому после формирования идей, тео­рий естественно возникает очередная задача, целью кото­рой является воплощение идеи в действительность.

Маркс - материалист, и поэтому для него неприем­лема гегелевская концепция саморазвития, самопорож- дения, самоотчуждения идеей реальности. Идеи сами по себе, по его мнению, ничего не порождают и не выходят за пределы реальных отношений, а являются лишь теоре­тическим, духовным условием для практического, соци­ального движения. «Идеи никогда не могут выводить за пределы старого мирового порядка: во всех случаях они могут выводить только за пределы идей старого мирового порядка. Идеи вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу»^[88].

Действительно, идеи сами по себе не превращаются в реальность, их превращают в действительность опре­деленные социальные силы, классы, вооруженные пе­редовыми идеями, социальными теориями. При этом не бывает абсолютного тождества, полного совпадения между идеей и реальностью. В марксовской философии не признается упрощенная, метафизическая трактовка этого вопроса. Касаясь этого, Ф. Энгельс писал: «Разве феодализм когда-либо соответствовал своему понятию?

Возникший в Западнофранкском королевстве, развитый дальше в Нормандии норвежскими завоевателями, усо­вершенствованный французскими норманнами в Англии и Южной Италии, он больше всего приблизился к свое­му понятию в эфемерном Иерусалимском королевстве, которое оставило после себя в «Иерусалимских ассизах» наиболее классическое выражение феодального порядка. Неужели же этот порядок был фикцией, оттого что лишь в Палестине он достиг на короткое время вполне класси­ческого выражения, да и то в значительной мере лишь на бумаге?»^[89].

Таким образом, превращение идеи в действитель­ность, их совпадение является сложным, диалектичес­ким, противоречивым процессом. Реальное совпадение форм, наличие различия между идеей и действительнос­тью зависит, как правило, не столько от идеи, ее качес­тва и научности, сколько от социального развития тех сил, которые осваивают и превращают идеи в реальность. Так, непосредственная действительность, возникшая в результате общественного движения, отличается от пер­воначальной идеи вследствие различных причин. С од­ной стороны, это происходит потому, что живая жизнь, реальность, несомненно, богаче и разнообразнее идеи, а с другой - сама рассматриваемая действительность, обус­ловленная уровнем развития социальных сил, находится еще только на начальных ступенях своего развития и по­тому не может в полной мере воплотить целостную идею, которая предполагает более развитую действительность. Все это свидетельствует о том, что воплощение идеи в действительность, их совпадение надо решать не абстрактно, а конкретно, диалектически.

При всех теоретических пороках в исследовании по­нятия «идеи» Гегель пошел гораздо дальше тех, кто ис­следовал эту проблему до него. Он принципиально под­черкивал, что ни в коем случае под идеей нельзя подра­

зумевать обычное представление. Ибо представление, понятие и идея - различные ступени, уровни постижения предмета. Так, по Гегелю, не всякое общее есть понятие, понятием может быть лишь такое общее, которое высту­пает как единство различного.

Значит, понятие есть такое общее, которое формирует знания, делает данный предмет данным предметом. «Так, например, - пишет философ, - представления «человек», «синий» и т.д. должны прежде всего называться не поня­тиями, а абстрактными общими представлениями, и эти представления становятся понятиями лишь в том случае, когда мы показываем относительно них, что они содер­жат в себе различные стороны в единстве, так как это пос­леднее, в самом себе определенное единство, составляет понятие»^[90].

Мыслитель также сформулировал отличие идеи от понятия. Как мы видим, он определяет идею как синтез, единство понятия и реальности. Важнейшая отличитель­ная черта идеи, по Гегелю, состоит в том, что в понятии только схвачен момент тождества, единства, и поэтому различие, многообразие здесь не дано, теоретически не постигнуто. Понятие еще не смогло развить и не успело расчленить свои определенности. «Но понятие в такой мере представляет собой абсолютное единство своих оп­ределенностей, что от последних, взятых самих по себе, ничего не остается, и они не могут отчуждиться, чтобы получить самостоятельное, отдельное существование, вследствие чего они выступили бы из своего единства. Благодаря этому понятие содержит в себе все свои оп­ределенности в форме этого своего идеализированного единства и всеобщности, составляющих его субъектив­ность в отличие от реального и объективности»^[91].

В гегелевской трактовке, таким образом, понятие схватывает только момент единства, всеобщности; оно

еще не развернуто, не развито во всем объеме. Идея же яв­ляется более высокой ступенью в развитии мысли, она не только схватывает момент единства, всеобщности, но так­же постигает единство понятия с реальностью. Поэтому идея выступает как нечто целостное, систематическое, развитое. Идея, подчеркивал Гегель, «всецело конкретна внутри себя; она представляет собою целостность опре­делений и прекрасна лишь как непосредственная единая с соразмерной ей объективностью»⁹².

В обосновании логической природы категории «идея» Гегель в целом продолжил лучшие философские тради­ции. В его учении об идее глубоко продуманы и переос­мыслены как ценные мысли Платона, так и положения Канта о разуме, «о первоначальном единстве апперцеп­ции» и «о рефлектирующей способности суждения».

Гегелевское понимание идеи как целостности, все­общности, несомненно, связано с платоновским учением об эйдосе, хотя и существенно от него отличается. Ибо в гегелевском понимании идея не просто объективно­всеобщее; здесь раскрывается также ее развитие, расчле­ненность и системность. Немецкий философ, продолжая платоновскую традицию, по-своему обосновывает логи­ческую природу идеи, ее понятия. Он высоко оценивает Платона за то, что он понимает под идеей некое всеоб­щее, целостность и т.п. Но тут же эту мысль всесторонне развивает, используя все преимущества диалектико-логи­ческого метода. Идея .у Гегеля выступает не просто абс­трактно-всеобщим, она функционирует как целостность, тотальность, ставшая в результате развития, начиная с категории бытия и кончая абсолютной идеей. Идея стано­вится конкретным, только пройдя все ступени своего са­моразвития. Внутренней логикой этого процесса является метод восхождения от абстрактного к конкретному.

Гегелевское учение об идее, абсолютной идее при­дает огромное значение методу, который трактуется им

как внутренний ритм, способ формирования идеи. В силу этого, по его мнению, невозможно рассматривать метод только как способ или вид познания, так как при такой ха­рактеристике он выступает как нечто внешнее и Случай­ное по отношению к содержанию и истине. Кроме того, такое понимание противоречит как истории познания, так и процессу логического развертывания мысли в логике.

Гегель глубоко и последовательно проводил ту мысль, что метод есть «душа», имманентный способ движения идеи. Поэтому он выступает как высшая, единственная и абсолютная сила разума в познании предмета и само­го себя. При этом надо иметь в виду, что идея есть все и что ее движение есть всеобщая абсолютная деятельность, которой никакой объект не в состоянии оказать сопротив­ления. «Метод есть поэтому душа и субстанция, - пишет мыслитель, - и нечто постигнуто в понятии и познано в своей истине лишь тогда, когда оно полностью подчинено методу; он собственный метод любого дела, как таково­го, ибо его деятельность заключается в понятии. В этом состоит более истинный смысл всеобщности метода...»^[92].

С первого взгляда, по Гегелю, метод можно представ­лять как то, что стоит на стороне субъекта. В истинном же рассмотрении он выступает как внутренняя форма, в себе и для себя определенность идеи. В процессе развертыва­ния метода восхождения от абстрактного к конкретному как аналитические, так и синтетические способы позна­ния предмета содержатся как моменты этого диалекти­ческого познания, которое возникает из потребности, с одной стороны, рассматривать предмет, вещи сами по себе, а с другой - целостно, конкретно познать абсолют­ное на основе его имманентных определений. При этом философ глубоко проанализировал такие важнейшие мо­менты спекулятивного метода, как начало восхождения, диалектическое движение и отрицательность как форму самодвижения.

В процессе такого диалектического движения, по Гегелю, идея становится все более содержательной, так как она имеет своим содержанием себя как бесконечную форму, которая противостоит содержанию постольку, поскольку оно снято формой; движение формы, развер­тывание содержания выступает как подлинное, истинное развертывание содержания. «В абсолютном методе поня­тие сохраняется в своем инобытии, всеобщее — в своем обособлении, суждении и реальности; на каждой ступени дальнейшего определения всеобщее возвышает всю мас­су своего предыдущего содержания и не только ничего не теряет от своего диалектического движения вперед, не только ничего не оставляет позади себя, но несет с со­бой все приобретенное и обогащается и сгущается внутри себя»^[94].

Целостность, внутренняя конкретность, системность идеи, абсолютной идеи, по убеждению Гегеля, реально осуществляется только в результате спекулятивного ме­тода, являющегося лишь формой развертывания содержа­ния. «Определенность идеи и все развертывание этой оп­ределенности и составили науку логики, - писал он. - Из этого развертывания сама абсолютная идея возникла для себя»^[95].

В понимании природы метода, разумеется, сущест­венно отразился гегелевский идеализм, идеалистическое извращение, ибо он трактовал метод восхождения не как способ освоения объективного, а как способ возникнове­ния объективного конкретного. Однако не следует забы­вать, что именно благодаря этому логическому методу, ученый добился крупного успеха в понимании природы мышления, понятия, идеи.

В гегелевской философии существенно переработаны также кантовские учения о категории и идее, о рассудке и разуме. Вообще, гегелевское деление на рассудок и ра-

зум имеет совершенно иной смысл. В его понимании все категории, рассматриваемые диалектически, внутренне разумны, выступают моментами, ступенями в процессе саморазвития абсолютной идеи, которая является высшей категорией логической системы, ибо она есть единство многообразного, система взаимосвязанных определений. Иными словами, вся система есть определение, обозначе­ние идеи, изображение ступеней ее развития. Поэтому на­чать логику, по Гегелю, невозможно просто с абсолютной идеи, потому что тогда ее содержание, логический смысл были бы не больше, чем бытие, самая абстрактная мысль его системы. Только благодаря всему пройденному пути, идея становится конкретным, абсолютно конкретным.

Таким образом, идея в понимании мыслителя - кон­кретно-всеобщее, чистая сущность, целостность, которая реально существует только как система, как внутренне расчлененное формообразование, законом которого явля­ется принцип тождества противоположностей. Категории - это ступени, универсальные определенности абсолют­ной идеи. Логика есть учение об абсолютной идее, то есть учение о системе чистых сущностей, которые в их целост­ности, тотальности, внутренней закономерной связи явля­ются сущностью всей эмпирической действительности.

В гегелевской философии, как видим, дано понятие идеи как системы чистых сущностей, в форме которых постигается понятие абсолютного, являющегося предме­том всякой философии. «Когда речь идет о философии во­обще, - писал Гегель, - она не может идти [лишь] о моей философии, всякая философия есть постижение абсо­лютного, а тем самым не чего-то чужого, и, стало быть, постижение абсолютного есть его самопостижение»^[96].

Правда, вся прежняя философия пыталась, по мне­нию философа, постигнуть абсолютное, но не смогла его познать, схватывала только стороны и его аспекты. Понятие абсолютного было постигнуто только в фило-

Софии Шеллинга, который пытался определить его κaκι тождество бытия и мышления, объективного и субъектив­ного. В таком понимании, по Гегелю, безусловно, со дер-' жалась истина, так как оно давало возможность познать абсолютное как деятельное, саморазвивающееся начало^ из развития, формообразования которого возникает образ абсолютного как целого. Кроме того, Шеллинг бесспорно. высказал позитивную мысль, говоря о тождестве, проти-, воречивости природы безусловного. ;

Однако, этим глубоким исходным принципам не, соответствовало дальнейшее развитие шеллинговской, философии. Разделяя традиционное представление о не-, возможности мыслить противоречиво, Шеллинг возлагал, всю надежду познания абсолютного не на разум, не на науку, а на интуицию, на художественное творчество. В данном случае, по Гегелю, Шеллинг показал свое непони­мание истинной природы разума, мышления. В отличие от рассудка, отмечает Гегель, разум есть высшая теоре-. тическая способность, то есть он познает предмет в егб, развитии, саморазвитии, противоречии и системе. _r

Противоречивость разума вовсе не есть его недоста-, ток. Напротив, это достоинство разума, ибо всякое живое^ развивающееся целое внутренне противоречиво. Именно в силу своей противоречивости, диалектичности разум, идея глубоко познает, постигает содержание и сущность абсолютного, то есть свое собственное абсолютное содер­жание.

Гегель, глубоко раскрыв природу идеи, обосновал несостоятельность абстрактного понимания идеи как единства бытия и ничто, понятия и объективности, измен-¹ чивого и неизменного и т.п., ибо это отношение является в действительности диалектическим и конкретным. «Но одновременно нужно знать, - отмечал философ, - что все подобные определения и тезисы односторонни... они вы­ражают по преимуществу только одну сторону, единство, существование (das ist) и, следовательно, не выражают

12-1367

177

наличного различия (бытие и ничто и т.д.) и того нега­тивного, что заключено в сопряжении таких определен­ностей»^[97].

Подлинная суть идеи в понимании мыслителя - это процесс, становление, движение и противоречие. Кто рас­сматривает идею только как неразличимость, тождество, единство, тот дает искаженное, неистинное понимание природы идеи. «Ибо истинное не есть нечто только по­коящееся, сущее, но есть только нечто самодвижущееся и живое; вечное различение и существующее в Едином, сведение всякого различия к тому, чтобы оно уже не было различием; что также, будучи понято как некий способ восприятия, может быть названо вечной любовью. Идея, жизнь, дух - они существуют только как движение в са­мом себе, как такое движение, которое равным образом есть абсолютный покой»^[98].

В то время как общее представление, рассудок, под­черкивает философ, рассматривает противоположности как непримиримые, разум, идея соединяет противополож­ности в тождестве и познает тождество как результат про­цесса: непосредственное единство, различие, и, наконец, - единство, тождество противоположностей. Абсолютное и истинное постигаются разумом, идеей, которая не от­рицает своей противоположности, а соединяется с ней, движется от тезиса к антитезису и вместе с ним к синтезу. Разум не только констатирует противоречие, антиномии, но познает их в диалектическом разрешении.

Поскольку абсолютное есть собственное содержание идеи, постольку его можно понять только как процесс, тождество противоположностей. Абсолютным «я опре­деляю истинное как само по себе конкретное... - писал Гегель, - как единство противоположных определений, но таким образом, что это противопоставление в един­

стве еще сохранено»^[99]. Следовательно, противоречивость идеи, разума не следует понимать как нечто алогичное, она связана с саморазвитием, самодвижением идеи, так как противоречие является источником развития, движе­ния. В связи с этим, все действительное противоречиво и, тем не менее, разумно.

Противоречие, возникающее в процессе развития разума, идеи следует не уничтожать, но развивать, «сни­мать», то есть сохранять как отрицательное, что проис­ходит тогда, когда противоречащие друг другу понятия мыслятся вместе в третьем - высшем, более содержатель­ном понятии, моментом которого они становятся. Однако, этот синтез также не является окончательным, находится новая противоположность, которая, в свою очередь, долж­на быть разрешена, и т.п. Это касается даже абсолютной идеи - вершины логической системы - которая также не является окончательной истиной, так как имеются еще более конкретные формообразования. Только благодаря такой диалектике идея, разум становится истинно конкрет­ным, соответствует живой действительности и становится истиной.

Таким образом, в гегелевской философии было разра­ботано глубокое, конкретно-всеобщее понятие идеи как единства многообразного, как системы чистых сущно­стей. Важнейшая особенность гегелевского способа ана­лиза состоит в том, что философ не ограничился общей, логической характеристикой идеи, а рассмотрел содержа­ние этого фундаментального понятия в контексте еще бо­лее сложного целого. Иными словами, Гегель разработал сложное учение о духе, об абсолютном духе, важнейшей ступенью, моментом которого выступает понятие идеи, по существу являющееся всеобщим условием творческо­го самодвижения, самопознания духа, в результате кото­рого он является самому себе в качестве содержательного и конкретного духа.

В трактовке Гегеля идея и дух - не абсолютно разные духовные образования, они являются ступенями одной и той же духовной субстанции. Если идея есть непосредс­твенный, абстрактный и еще неразвитый дух, то дух яв­ляется той же идеей, но возвратившейся к себе через свои конечные формы: первоначально он выступает в форме простой логической идеи, в виде возможности, в-себе- бытия, поскольку еще не осознает самого себя, своей сущности; затем он отчуждает себя в природу, в которой, правда, превращается не во что-то абсолютно другое, а в свое другое; и, наконец, природа идеи особенно ясно об­наруживается на ступени конкретного духа, специфичес­кая особенность которого состоит в том, что в нем снято инобытие идеи. Дух выступает как синтез, возвращение и возвращенность к себе из своего другого, поэтому только в духе происходит принципиальное преодоление приро­ды, ее пространственно-временного бытия, так как только дух познает свою противоположность как свой момент и приходит к своему самосознанию.

Важнейшая характеристика идеи состоит в том, что в ней обозначено не конечное, а всеобщее определение духа, всеобщая схема его творческого саморазвития и самопознания. «Если желаем кратко указать, что такое абсолютная идея в ее истинной действительности, то мы должны сказать, что она есть дух, и притом не дух в его конечности и ограниченности, а всеобщий бесконечный и абсолютный дух, определяющий из самого себя, что по­истине есть истина»^[100].

В понятии идеи Гегелем, следовательно, схвачены контуры, всеобщий план и образ целостного развития духа. Поэтому действительное постижение духа, прежде всего, сводится к познанию его идеи, всеобщего условия его бытия. Без идеи нет и самого духа и реального усло­вия его самопознания. «Все, что есть истинного, великого и божественного в жизни, - писал мыслитель, - становит­

ся таковым через идею, и цель философии состоит в том, чтобы постигнуть идею в ее истинном образе и всеобщ­ности»^[101].

Мыслитель постоянно подчеркивал, что идея, абсо­лютная идея является единственным предметом и со­держанием философии, что связано с тем, что в ней со­держится любая определенность, и ее сущность состоит в возвращении к себе через свое самоопределение или обособление, в процессе которого она претерпевает ряд формообразований, проходит последовательные ступени своего развития. В отличие от религии и искусства, ко­торые имеют дело с представлением и художественным образом, философия как наивысший способ постижения абсолютной идеи должна познать внутренний ритм, раз­витие и формообразование идеи. Правда, она познает эту важную истину не сразу, а в результате сложного исто­рического развития самой философии, человеческого со­знания.

Философ убежден, что абсолютная идея - истинный предмет логики, начало философской системы, но, прав­да, не все его содержание, поскольку сначала необходимо систематически развить самую идею, начиная с бытия и ничто и кончая абсолютной идеей, которая есть единство многообразного. После этого следует проследить ее пере­ход в природу, в инобытие и возвращение к самой себе, то есть диалектическое постижение идеей самой себя, свое­го истинного содержания.

Поскольку в лице идеи саморазвивающийся дух име­ет свой план, всеобщее условие своего существования, постольку он творит, порождает самого себя и свои ко­нечные формы в строгом соответствии со своей идеей. В этом проявился также телеологический характер гегелев­ской философии, ибо все исторические формы, существу­ющие в жизни и культуре, являются лишь проявлением, реализацией всеобщего плана, схемы саморазвивающей-

ся идеи. Поэтому подлинным субъектом истории, исто­рического творчества, по Гегелю, является только идея, дух, хотя он не отрицал значения великих исторических личностей и народов, выступавших орудием, средством в руках абсолютного духа в его всемирно-историческом деянии. «Гггелевское понимание истории предполагает существование абстрактного, или абсолютного, духа, который развивается таким образом, что человечество представляет собой лишь массу, являющуюся бессозна­тельной или сознательной носительницей этого духа»^[102].

При всей несостоятельности трактовки соотношения идеи и природы, духа и исторического процесса немец­кий философ все же опирался на реальные исторические факты, которые, правда, истолковал с идеалистических позиций. Прежде всего, он, несомненно, видел, что каж­дое поколение людей, вступая в общественную жизнь, застает определенную систему культуры, исторические реальности, которые созданы трудом и усилием пред­шествующих поколений. В своей общественной деятель­ности люди становятся людьми, разумными существами в той мере, в какой они активно осваивают и умножают эту унаследованную культуру, в которой аккумулиро­ваны мысли и чувства предшествующих поколений. Он также хорошо понимал и то, что люди не просто осваи­вают предшествующую культуру, системы практической деятельности, но и созидают новую, ранее неизвестную культуру и культурные ценности.

Однако, ошибка мыслителя состояла в том, что он не понимал субстанциальности реально-исторического про­цесса. В последовательно сменяющих друг друга истори­ческих формах философ не видел действия закона самой этой истории. Напротив, действительные исторические отношения он рассматривал как форму проявления не­которой духовной сущности, являющейся, по его мне­нию, истинным субъектом всей человеческой истории.

«Внутри эмпирической, экзотерической истории Гегель заставляет поэтому разыграться спекулятивную, эзоте­рическую историю. История человечества превращается в историю абстрактного и потому для действительного человека потустороннего духа человечества»^[103].

В идеалистическом понимании истории уже содер­жится коренной порок гегелевской концепции идеи, ко­торая не обращена на будущее, не является разрешени­ем противоречия данного общественно-исторического процесса, а является общей схемой, всеобщим условием саморазвивающегося духа, который во всем, в природе и обществе, осуществляет и реализует себя, свою логику и свой первоначальный план.

В мире, в эмпирической действительности, следова­тельно, не возникает ничего абсолютно нового, возни­кают и рождаются лишь те формы, образы которых уже содержатся в идее, системе логических категорий. Гегель трактует идею, систему чистых сущностей как нечто су­ществующее от века, не понимая, что она является лишь теоретической абстракцией существующей действитель­ности, истории культуры, которая посредством спекуля­тивного метода оторвана от реальной почвы и предпосла­на миру в качестве его логической канвы, всеобщей схемы его бытия. «Удивительно ли после этого, что все сущес­твующее, все живущее на земле и под водой может быть сведено с помощью абстракции к логической категории, что весь реальный мир может, таким образом, потонуть в мире абстракций, в мире логических категорий?»^[104].

Поскольку гегелевская концепция идеи лишь ретрос­пективно приходит к сознанию самой себя, к познанию всеобщих схем своего творческого развития, постольку она консервативна, обращена в прошлое, ибо в лучшем случае пригодна для объяснения наличного состояния вещей, истории и современного состояния культуры, но

не годится для постановки принципиально новых задач и для реального исторического творчества.

В силу этого, гегелевское понимание идеи не удов­летворяло Маркса, стремившегося не только осмыслить, объяснить существующий мир, но главное - изменить, преобразовать его. С этой целью Маркс разработал свое материалистическое понятие идеи как плана, образа, кон­тура будущего, в котором выражаются «реальные потреб­ности, созревшие внутри социального организма»^[105].