Забота о себе в античной философии

Вопрос умного, но уродливого Сократа «заботишься ли ты о самом себе?», обращенный к красивому и совершенному Алкивиаду, был обес­кураживающим и провоцирующим. Он предполагал какое-то новое пред­ставление о человеке и о его благе.

Платон и Аристотель выступают против установившегося порядка жизни и предлагают некую идеальную жизнь в сфере теории. То, что они советуют, часто является утопией, и это касается как любви, так и политики. Изучение порядков повседневности античного общества об­

наруживает, что философская «забота о себе» являлась альтернативой тем дисциплинарным практикам воспитания юношества, которым пос­ледние подвергались, например, в гимназии. И наряду с критическим отношением к процедурам управления своим телом, которые использо­вались в греческом полисе, философия пересматривает сложившуюся систему различий, например, мужского и женского, и пытается обосно­вать мужское господство в форме метафизики холодного и теплого, ма­терии и формы и т. д.

Древнегреческие мыслители знали о несовершенстве человека, и ужасным «дионисийским» порывам они хотели противопоставить ра­зумность. Однако на практике использовались процедуры закаливания, тренировки, гимнастики и диетики, благодаря которым человек мог кон­тролировать и сдерживать свои желания. Это была тонкая стратегия, сопряженная с риском: с одной стороны, культ телесной наготы и воз­буждение телесных желаний, а с другой, сдержанность и самодисцип­лина. Вопрос о том, на что делается упор в античной этике — на само­познание или на какие-то иные формы самоконтроля и самопринуждения является спорным.

Долгое время полагали, что античные философы ориентировались прежде всего на познание идей, на постижение порядка Космоса, чтобы на этой основе регулировать частную и общественную жизнь. Истина — вот что позволяет ответить на вопрос, как жить.

Однако такая механистическая модель ведет к парадоксу. Страдание оказывается необходимым условием вожделения и удовольствия, кото­рое тем сильнее, чем выше страдание. Платон видит в этом опасную возможность разного рода извращений: чтобы испытать сильные, не­слыханные наслаждения, человек способен принять значительные и опас­ные для него и окружающих страдания. Отсюда некоторые античные философы, переоткрывая индийскую мудрость, предлагают идеал бес­страстной жизни: мудрец не испытывает ни удовольствий, ни страда­ний, ни боли, ни радости, он не плачет, но и не смеется. Но эта, как говорил Платон, «третья жизнь» — без страданий и удовольствий ока­

зывается жизнью мертвого человека. Поэтому он ищет какой-то иной способ гармонической жизни и связывает удовольствие с душой. Как таковая жизнь, конечно, препятствие для мудрости, и это становится очевидным в «Федоне», где Платон рассуждает о смерти и вечной жиз­ни и где он приближается в трактовке тела к христианской концепции плоти.

Философы исходили из того, что объективная истина требует неза­интересованного наблюдателя — «теороса», обладающего неким иде­альным телом без органов желания. Стремясь избавиться от биологи­ческого детерминизма, при управлении своими желаниями они старались опираться на идеи. Платон, по сути дела, пытается создать новый язык для описания удовольствий, которые испытывает не тело, а душа. Необ­ходимо проследить последствия нового дискурса. Итак, поскольку в душе удовольствие контролируется истиной, то в качестве главного выдвига­ется призыв к познанию самого себя, что означает постижение своей меры.

Как душа приходит в соприкосновение с истиной, если тело непре­рывно мешает этому? Только в размышлении раскрывается человеку подлинное бытие, а удовольствие и боль мешают этому. Истинное, пре­красное, справедливое само по себе не даны в чувственном опыте и от­сюда закономерно следует утверждение, что здоровье, телесная красо­та, величие не способствуют постижению истины, более того, она недоступна, пока тело не отделено от души. «В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ведь ему необходимо пропитание! — но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улав­ливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массой всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из- за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить»¹.

Благо — это то, относительно чего понимается и оценивается чело­веческое существование. Знание о том, что человек существует ради ^[22]

блага, дает четкий ориентир жизни, обеспечивает собственное умение быть. Сами по себе ни размышление, ни удовольствие еще не составля­ют блага. Необходимо определить пропорцию благого смешения исти­ны и удовольствия, которая выступает как «прекрасное», где составные части уживаются друг с другом. Важной характеристикой прекрасного остается умеренность или соразмерность. Когда примешано слишком много телесных удовольствий, это разрушает счастливо-безмятежное со­стояние души, мешает уму, обусловливает забвение себя. Правильная пропорция обеспечивается не случайными смесями, а правильными ис­пытанными методами, предварительно выясняющими уживчивость раз­личных видов удовольствия и знания.

Онтологической основой «бытия-прекрасным» выступает благо. От­сюда уяснение сущности блага необходимо для решения вопроса, на­сколько родственны ему удовольствие и наука и их смеси. «Бытие-бла- гим» покоится на умеренности, мере. Это поясняется на примере напитка, в котором сладкого меда должно быть ни слишком много, ни слишком мало. Сущность блага состоит в правильном смешивании меры, красо­ты и истины. Критерием того, обладает ли смесь ценностью или нет, являются мера и мерность. Могущество блага становится видимым в росте прекрасного. Прекрасное охватывает внешний вид и внутреннее достоинство и оно есть благо, как оно может быть увидено. Мера и от­ношение позволяют увидеть сущее как оно есть. Но они являются также и властью блага, определяют сущее так, что оно может существовать, будучи укрощенным мерой. В качестве связывающей меры благо есть то, что воздействует на бытие, исходя из того, что находится по ту сторо­ну бытия. Оформляя сущее, оно составляет его природу, определяет за­вершенным согласием гармоничного строения — красотой симметрии. Благо человеческой жизни встречается не как потусторонняя норма, а как красота, т. е. соразмерность внешнего облика, истинного мышления и сдержанного благородного поведения. Сам человек, опираясь на бла­го, формирует себя в этих трех отношениях. Поэтому мера не задается как внешний масштаб, например как моральная норма, а выступает как соразмерность поведения, как этика. Именно в аспекте этих трех отно­шений испытывается знание и удовольствие на предмет близости к бла­гу. Истина сама по себе означает разумность соотношений смешивания. Удовольствие же, наоборот, выдает нечто за большее, чем оно есть. На­пример, тот, кто погружен в любовное наслаждение, настолько забывает себя, что способен совершить клятвопреступление. Только истина об­наруживает человеческое бытие в его открытости. Удовольствие само

по себе безмерно и оно даже может потеряться в этой безмерности. Со­храниться ему помогает только знание. Человек понимает свою высо­чайшую возможность в познании, и это обеспечивает контроль над удо­вольствиями, которые подобают лишь постольку, поскольку содействуют реализации высшей возможности.

В диалоге «Филеб» Платон исходит из того, что мы не божества, а люди, и поэтому речь идет о благе человеческой жизни. Распоряжаясь удовольствием и познанием, ориентируясь на идею блага, человек про­изводит самого себя. Его единство обеспечивается всеобщими бытий­ными определениями. Чистого разума недостаточно для раскрытия бы­тийного определения блага, и поэтому Платон использует идею прекрасного для опосредования познания и жизни.

2.