НЕПОРОЗУМІННЯ: ДЕБАТИ МІЖ ЛІБЕРАЛАМИ ТА КОМУНІТАРИСТАМИ

Часто доводиться чути про різницю між «комунітарис- тами» та «лібералами» в соціальній теорії, а особливо в теорії справедливості¹. Звичайно вважається, що це су­перечка між двома «командами», з людьми, подібними до Роулза, Дворкіна, Нейджела, з одного боку (команда Л), та до Сандела, Макінтайра та Волзера — з іншого (ко­манда К).

Онтологічні проблеми стосуються факторів, які необ­хідні для визначення соціального життя. Або, вислов­люючись формально, вони стосуються засадничих термі­нів, які використовуються у процесі пояснення. Серйозні суперечки в цій галузі, що ведуться ось уже три століття, розділяють атомістів та голістів (так я пропоную їх нази­вати) ². Про перших часто говорять як про методологіч­них індивідуалістів. Вони вважають, що: а) у процесі з’ясування ви можете і повинні давати пояснення су­спільним діям, структурам та умовам на основі власти­востей індивідів; б) у процесі обговорення ви можете і повинні визначати суспільні блага на основі взаємозв’яз­ку благ індивідуальних. За останні десятиріччя не хто ін­ший як Попер проголосив себе войовничим захисником (а), тоді як (б) є основною складовою того, що Амартья Сен визначив як «надійність», головну, хоч часто неви- словлювану віру багатьох авторів у царині економіки, добробуту³.

Проблеми захисту стосуються моральної позиції або поведінки, яку ми обираємо. Існує низка позицій, що ва­ріюється від надання пріоритету індивідуальним правам та свободам до визнання першочерговості громадського життя або блага колективів. У цьому аспекті всі позиції

можуть визначатись як більш або менш індивідуалістичні або як колективістські.

Відношення між цими двома групами проблем є доволі складними. З одного боку, вони різні, у тому розумінні, що, захищаючи одну, зовсім не обов’язково підтримувати іншу. З іншого боку, вони не є цілком незалежними в тому, що позиція на онтологічному рівні може бути част­кою визначальних поглядів, які хтось захищає. Обидва типи відношень — відмінність та взаємозв’язок — оціню­ються неадекватно, звідки й плутанина в дискусії.

Сьогодні часто говорять про «лібералів» та «комуніта- ристів» так, ніби кожен із цих термінів описує певну су­купність поглядів, що об’єднують обидва комплекси проблем. Видається, що в основі цього лежить припущен­ня, мовби вони подібні, що певна позиція стосовно одних зобов’язує до відповідного погляду на інші. Відтак, якщо важлива книжка Майкла Сандела «Лібералізм та межі справедливості»⁵, по суті, є онтологічною за моєю термі­нологією, то відповіддю лібералів на її вихід стала право- захисна діяльність⁶. Сандел намагається показати, як дві різні моделі нашого способу життя в суспільстві — ато­містичний та голістський — пов’язані з різним розумін­ням особи та ідентичності: «незалежні» індивіди проти «станових». Це є внеском у соціальну онтологію, який можна розробляти у багатьох напрямках. Приміром, мож­на було б стверджувати, що оскільки повністю незалежне его для людини неможливе, то радикальна атомістична модель суспільства є химерою.

жувати, що можливе співіснування обох різновидів інди­відів: (відносно) незалежного та станового, — і в такому випадку уможливлюється існування і суспільств, (віднос­но) атомістичного та голістичного, проте кількість реаль­них комбінацій між цими двома рівнями обмежена: важко уявити суспільство з високим рівнем колективізму, в яко­му б жили вільні особи, або дуже індивідуалістичний спо­сіб життя неможливий там, де індивіди міцно прив’язані до якогось стану.

Суть цих двох тез про особу залишається цілком онто­логічною незалежно від того, який з двох напрямків об­рано. Вони не сягають рівня пропагандистського захисту. Як послідовні онтологічні тези, вони мають на меті одне: чітко окреслити сферу можливого. Але це залишає нам вибір, потрібний для вирішення певних нормативних до­радчих дискусів. Навіть приймаючи перший напрямок, що передбачає доведення неможливості атомістичного суспільства, ми спроможні робити важливий вибір між більш або менш ліберальним суспільством, тоді як другий напрямок стосується безпосередньо визначення такого типу вибору.

Обидва різновиди відношень тут пояснюються. Зай­маючи онтологічну позицію, зовсім не обов’язково щось захищати, проте вона водночас допомагає визначити той вибір, який доцільно підтримати захистом. Останній зв’язок засвідчує, наскільки далеко не невинними можуть бути онтологічні тези. Ваша онтологічна теза, за умови її правдивості, може виявити, що улюблений суспільний лад вашого сусіда неможливий або ж ціна його — надто велика, а він не врахував того. Але це не обов’язково має підводити нас до думки про те, що ця теза рівнозначна захисту якоїсь альтернативи.

І вплив онтологічного, і його неправильне сприйняття можна побачити в диспутах навколо книги Сандела. Сан- дел зосередився на зверненні Роулза до Г’юмових «умов справедливості». Згідно з ними, справедливість є пози­тивною якістю там, де існують нестатки і люди не керу­ються стихійно почуттями взаємної доброзичливості. За відсутності перших, немає підстав для розподілу часток.

ком може розірвати існуючі зв’язки; настирливе наполя­гання на необхідності спільних з другом витрат означає, що стосунки взаємної доброзичливості або ж недостатньо міцні, або ж неповноцінні. Це — найкоротший шлях до того, щоб втратити усіх друзів⁷. Подібним же чином на­полягання на чітко визначених правах може дистанцію- вати взаємини між членами дружної родини.

Сандела іноді трактують так, ніби його метою був за­хист суспільства, в якому б існували тісні стосунки, по­дібні до родинних, і яке завдяки цьому не мало б турбу­ватися про справедливість. Цю тезу цілком слушно ви­сміяли. Але мені здається, що таким чином ми нехтуємо його доречною аргументацією. Насамперед ми повинні зрозуміти, що вибір здійснюється не просто між закритою спільнотою типу сім’ї та сучасним безособовим суспіль­ством. Навіть у рамках останнього існує важливий вибір щодо того, наскільки ревно ми зміцнюємо через законо­давчу систему або примусово впроваджуємо шляхом су­дових акцій різні види рівності, які диктує справедливість. Що ми вкладаємо у поняття духу суспільної солідарності або в поняття суспільних звичаїв, які випливають з нього? Стосовно деяких суспільств відповіддю може бути: дуже мало. Однак це можливо лише там, де цей дух або надто слабкий, або зовсім відсутній. Там, де він достатньо силь­ний, наша інтуїція може переважати неупередженість у досягненні справедливості. Намагання точно визначити і застосувати на практиці деякі наші загальні почуття щодо рівності може послабити загальний зміст морального обов’язку та взаємної солідарності, що були підґрунтям цих почуттів. Звичайно ж, іноді законодавство може бути корисним у досягненні консенсусу, і закони про грома­дянські права у США 1960-х років є хорошим прикладом цього. Та іноді надмірне наполягання може спрацювати інакше. Розуміння Санделом умов справедливості повин­не прислужитись для прояснення проблеми, яка може за­лишитися в тіні, якщо ми лише запитаємо, якими мають бути принципи справедливості між взаємно байдужими діючими особами.

Пізніше я ще повернусь до цієї теми, але в іншому ракурсі, коли буду розглядати відносні переваги двох мо­делей громадянської гідності, одна з яких базується на 18*

політичній заангажованості, а друга — на судовій реабі­літації.

Та ж тема впливу онтологічного ще чіткіше проступає в одному з головних положень критики Санделом прин­ципів Роулза⁸. Він стверджує, що Роулзів чисто еґаліта- ристський принцип розрізнення, за яким вклад кожного має розглядатися як частка спільно утримуваних благ на користь суспільства в цілому9, передбачає високий рівень солідарності всіх учасників. Такого духу взаємного обов’язку можуть дотримуватись лише особи, обтяжені сильним почуттям належності до спільноти. Однак вза­ємодіючі індивіди при цьому в значній мірі визначаються як взаємно індиферентні. І тут знову-таки ясно, що суттю цього твердження, незалежно від його правдивості чи хибності, є визначення альтернатив у важливому виборі. Теза Сандела спонукає нас розважити, чи може такий еґа- літаристський перерозподіл, запропонований Роулзом, утриматись у суспільстві, члени якого не об’єднані загаль­ним почуттям згуртованості у спільності; або, з іншого боку, чи може подібна міцна спільнота бути встановлена через спільне розуміння, яке робить справедливість голо­вною чеснотою суспільного життя, або ж чи потрібно та­кож вводити те чи інше поняття блага у визначення життя спільноти. Я вважаю, що саме цей вибір-визначення є головною функцією того, що я назвав онтологічними те­зами. Ось як у такому світлі повинна трактуватися кри­тика Санделом Роулза, а не як контрзахист.

Це також не означає, що Сандел не прагне висловити важливого твердження нормативного характеру про май­бутнє американського суспільства. Це стає все більш оче­видним із робіт, що він написав з того часу¹⁰. Просто слід пам’ятати про його внесок у дискусію про онтологічний підхід. Це було б упущенням не лише тому, що цей внесок важливий сам по собі, але ще й тому, що він є частиною тієї справи, яку захищає Сандел, і врахування такого зв’язку допомагає нам точно зрозуміти його нормативну позицію.

Я впевнений, що такі перекручення трапляються через поширене серед загалу неуважне ставлення до розрізнен- ня двох типів проблем. Можливо, слід відкинути хитро­мудрі терміни «ліберали» та «комунітаристи», перш ніж ми спробуємо розібратись у цьому, бо всі вони лише ус­кладнюють справу, передбачаючи тільки один результат, тобто чиясь позиція стосовно чогось визначає його точку зору щодо іншого. Але побіжний огляд спектра сучасних філософських підходів доводить якраз протилежне. По­зиція в дебатах про атомізм та голізм може поєднуватися з участю в диспутах про колективізм та індивідуалізм. Існують не лише атомісти-індивідуалісти (Нозік), голіс- ти-колективісти (Маркс), але й голістичні індивідуалісти, як Гумбольдт, і навіть атомістичні колективісти, як Б. Ф. Скінер з його жахливою запрограмованою утопією «поза свободою та гідністю»¹¹. Остання категорія може заціка­вити лише тих, хто вивчає дивне і страхітливе, проте мені хотілось би зазначити, що Гумбольдту та подібним до нього належить значне місце у розвитку сучасного лібе­ралізму. Вони репрезентують ту течію суспільної думки, прибічники якої повністю усвідомлюють (онтологічну) соціальну зумовленість людських чинників, водночас ви­соко оцінюючи свободу та індивідуальні відмінності. Гум- больдтова теорія була одним із основних джерел вчення Міла про свободу. Всупереч цьому, дивовижно те, що за­хист голізму може трактуватись як відстоювання колек­тивізму. Проте спадкоємці Міла в англомовному світі, здається, забули про ту багату традицію, представником якої є Гумбольдт.

Відновлення тієї відмінності, про яку йдеться тут, буде доцільним у тому випадку, коли завдяки їй ця традиція знову займе своє належне місце в дискусії. Це складає значну частину моєї програми (яку я не намагаюсь при­ховати), бо саме цього напрямку дотримуюсь і я сам. До того ж я вважаю, що плутанина з двома групами проблем сприяла затемненню онтологічного мислення в теорії су­спільства. Оскільки на цьому рівні нам доводиться вирі­шувати важливе питання дійсного вибору, що стоїть пе­ред нами, то таке затемнення є справжнім лихом. Перша книга Сандела була дуже важливою, бо вона виявила де­які проблеми, з якими повинен зіткнутися належним чи­ном усвідомлений лібералізм. Реакція «ліберального» консенсусу (якщо скористатися одним із тих хитромудрих термінів, який я щойно спростував) полягала в тому, що недоречно вплутувати питання про особу та суспільство у дебати про справедливість. Моя теза прямо протилежна цьому: обидві теми дуже нагальні, і єдина альтернатива їхньому обговоренню — покладання на цілісний і мало- досліджений до них підхід. Більше того, оскільки до ма- лодосліджених поглядів на ці питання в англосаксонській філософській культурі вноситься багато атомістичних за­бобонів, то їхнє цілісне розуміння стає все більш непра­вильним, з моєї голістичної точки зору. В результаті он­тологічно незацікавлений лібералізм продовжує ігнору­вати деякі важливі питання. Мені хотілося б у рамках цього розділу спробувати пояснити, чому я думаю, що це саме так.

Зараз в англомовному світі є ціла низка популярних, якщо не домінуючих, теорій лібералізму, які я назвав би процедурними. Вони розглядають суспільство як об’єд­нання індивідів, кожний з яких має власну концепцію хо­рошого чи вартісного життя, а відповідно і свій власний життєвий план. Призначення суспільства полягає в тому, щоб якомога більше сприяти цим планам, спираючись на певні принципи рівності. Тобто це сприяння не повинне бути дискримінуючим, хоча тут не обійтись без питань, що саме це означає: чи таке сприяння має на меті рівність у результатах, засобах, можливостях, здібностях, чи ще в чомусь¹². Однак багато авторів, здається, погоджуються, що принцип рівності або недискримінації був би пору­шений, якби саме суспільство підтримувало ту чи іншу концепцію хорошого життя. Це було б дискримінацією, бо ми вважаємо, що в сучасному плюралістичному су­спільстві є широка гама поглядів на те, в чому полягає хороше життя. Будь-який погляд, схвалений усім суспіль­ством, належав би тільки частині громадян, у той час як інші його б не визнавали. І, за браку офіційної підтримки їхніх поглядів, ставлення до останніх було б менш уваж­ним, ніж до тих співвітчизників, які дотримуються уста­леної точки зору.

Відтак кажуть, що ліберальне суспільство не може за­сновуватись на жодному з окремих понять хорошого жит­тя. Головною етикою ліберального суспільства є радше етика права, аніж благо. Тобто її основні принципи сто­суються того, як суспільство задовольняє та врівноважує протилежні вимоги індивідів. Звичайно, ці принципи по­винні ґрунтуватися на повазі до особистих прав та свобод, однак центральним принципом будь-якої спільноти, яку можна було б назвати ліберальною, має бути принцип максимального та однакового сприяння. По-перше, це не визначає, які саме блага суспільство буде підтримувати, це радше визначатиме його пріоритетні блага з урахуван­ням прагнень та вимог членів суспільства. Ключовими у цьому є процедури прийняття рішення, ось чому я про­поную називати цей тип ліберальної теорії «процедур­ним»¹³.

З ним пов’язані серйозні проблеми, які можуть бути чітко визначені лише за умови виявлення онтологічних проблем ідентичності та спільноти, на які я посилався. Виникають сумніви у життєздатності того суспільства, де справді застосовують ці рекомендації, і в можливості за­стосування такої формули у суспільствах, не подібних до США (та, можливо, до Англії), у яких вона була розроб­лена і які мають першочергове право називатися лібераль­ними. Іншими словами, цю теорію можна звинуватити в тому, що вона нереалістична та етноцентрична. Обидва ці заперечення спрямовані проти процедурного виклю­чення лібералами суспільно-визнаного поняття блага.

1. Проблема життєздатності розглядалась мислителями в гуманістичних громадянських традиціях. Однією з ос­новних тем цього напрямку думки є тема умов вільного суспільства. Вільне тут мається на увазі не в сучасному розумінні негативної свободи, а радше як антонім до «деспотичного». Античні автори, а за ними й такі сучасні філософи, як Макіавеллі, Монтеск’є та Токвіль, намага­лись визначити ці умови через поняття політичної куль­тури, в якій може процвітати режим участі. Всі ці мірку­вання різного виду мають у своїй основі думку: кожне політичне суспільство потребує певних жертв і вимагає певної дисципліни з боку його членів — вони повинні сплачувати податки або служити в армії і загалом зазна­вати певних обмежень. У деспотичних суспільствах, де за­гальна маса громадян підпорядковується владі одного во­лодаря або кліки, необхідна дисципліна запановує з при­мусу. Щоб зробити суспільство вільним, цей примус необхідно замінити на щось інше. Це може бути лише добровільне ототожнення громадян із полісом, відчуття того, що політичні інституції в їхньому суспільстві є ви­раженням їх самих. Закони мають відображати й закріп­лювати їхню громадянську гідність, тобто бути немовби продовженням їх самих. Таке розуміння, що політичні інституції — це загальна запорука громадянської гідності, лежить в основі того, що Монтеск’є назвав «чеснотою», патріотизмом, що є «постійним переважанням народних інтересів над особистими»¹⁴, імпульсом, який не може чітко вписатись у (дуже сучасну) класифікацію «егоїстич­не — альтруїстичне». Він виходить за рамки егоїзму в тому сенсі, що люди дійсно прив’язані до загального блага, до загальної свободи. Але він зовсім не подібний до тієї апо­літичної відданості універсальному принципу, який захи­щали стоїки, або до центрального принципу сучасної ети­ки права.

Відмінність криється в тому, що патріотизм ґрунтуєть­ся на ідентифікації себе з іншими в окремій загальній справі. Я не берусь захищати свободу будь-кого, але я від­чуваю солідарність із моїми співвітчизниками у нашій спільній справі, спільному виявленні нашої взаємозалеж­ної гідності. Патріотизм — це щось середнє між дружбою або чуттям родини, з одного боку, та альтруїстичною від­даністю — з іншого. Останнє не стосується чогось част­кового: я готовий діяти задля добра будь-кого і будь-де. Перше прив’язує мене до окремих людей. Моя патріотич­на вірність не єднає мене з іншими по-родинному: я можу не знати більшості моїх співвітчизників, а знайомлячись із ними, зовсім не обов’язково зараховую їх до кола своїх друзів. Проте особисте залучене у моїх зв’язках із цими людьми через нашу спільну участь у політичній реальнос­ті. В цьому важливому аспекті діючі республіки подібні до родин, бо спільна історія є частиною того, що єднає людей. Родинні узи або старі приятельські стосунки бу­вають міцними завдяки тому, що ми прожили разом, а республіки пов’язані часом та кризовими переходами.

Саме тут ми знову повертаємось до онтологічних проб­лем спільноти та ідентичності, про які я говорив. Звичай­но ж, був (новітній) період в історії нашої цивілізації, ко­ли патріотизм не складав інтелектуальної проблеми. Од­нак за останні три століття сила атомістичного способу мислення значно зросла, особливо в англомовному світі, навіть більше — це сприяло поширенню того необдума­ного здорового глузду, що проріс крізь атомістичні упе- редження. Згідно з цим поглядом, існують індивіди, що мають схильності і цілі, а також життєві плани. Серед цих схильностей — любов до інших, яка може бути взаємною, породжуючи таким чином певний зв’язок. Тоді з’явля­ються сім’ї та дружні стосунки. Але поза ними загальні інституційні структури розглядаються як цілком природні колективні засоби. У розумінні Гобеа, Лока, Бентама або за здоровим глуздом XX століття, який вони допомогли сформувати, політичні суспільства встановлюються об’­єднанням індивідів задля вигод від спільної діяльності, які кожен з них окремо забезпечити собі не може. Ця діяльність є спільною, проте основа її залишається інди­відуальною. Загальне благо складається із благ індивіду­альних, без залишку. Таке тлумачення суспільства містить атомістичний компонент велфаризму Сена, про який я вже згадував.

Ця імпліцитна онтологія не має місця у функціоную­чих республіках, суспільствах, що об’єднані патріотизмом у вищезгаданому розумінні. Бо вони ґрунтуються на по­нятті спільного блага, сильнішому, ніж це обумовлює ато­мізм. Щоб побачити це, ми повинні зануритись глибше на онтологічний рівень. Зараз я маю намір зануритись у кілька параграфів, аби порушити питання, що виходить за рамки політичного, перш ніж повернутись до питання про природу республік.

У посткартезіанській думці існує відмінність, яку ба­гато хто або ігнорує, або характеризує неправильно: це відмінність між справами, що стосуються мене чи вас, з одного боку, і тими справами, що стосуються нас, — з іншого. Ця відмінність відіграє надзвичайно важливу, всеохопну роль у людських справах, роль одночасно три­віальну та фатальну. В тривіальному контексті ми пере­носимо зміст з однієї категорії на іншу, розпочинаючи звичайну розмову біля тину. «Сьогодні у нас чудова по­года», — кажу я сусідові. До того він сам цікавився нею, можливо, навіть непокоївся через це (безперечно, я та­кож). Для нього це було його власною справою, і для мене так само. Те, що робить людина, яка розпочала розмову, важливе тепер для нас: ми разом зацікавились цим. Важ­ливо зрозуміти, що таке переживання разом не зводиться до простої суми переживань окремо. Воно, безперечно, містить щось більше, ніж радість кожного з нас окремо з приводу погоди. Проте через наші атомістичні упере­дження ми можемо відчути спокусу виразити це сумою монологічних станів розуму: наприклад, тепер я знаю, чим цікавитеся ви, а ви знаєте, що хвилює мене, а я знаю те, що ви знаєте, що я знаю, і т. ∏J5. ψ_a просте матема­тичне додавання цих станів не створює для нас тієї ат­мосфери діалогу, яка стосується обох нас. За деяких об­ставин, мені достатньо лише бачити вас, щоб знати, що ви милуєтесь погодою, те ж саме ви знаєте про мене, а оскільки нам добре видно одне одного, то кожен буде зна­ти те, що знає інший, і т. д. Проте все змінюється, коли ми починаємо бесідувати.

Розмова не є узгодженням дій різних осіб, а спільною дією у тому чіткому й необоротному сенсі, що вона є на­шою дією. Її можна порівняти (беручи більш наочний приклад) з танцем у групі чи в парі або з дією двох чоло­віків, що розпилюють стовбур. Розпочинаючи бесіду, ви починаєте спільну дію. Ця спільна дія підтримується ма­ленькими ритуалами, що ледь помітні для нас, такими, як вияви згоди («угу»), за допомогою котрих партнер-слу­хач втручається у дискурс того, хто говорить, і тими ри­туалами, що оточують та опосередковують переключення «семантичної черги» ВІД ОДНОГО ДО ІНШОГО¹⁶.

Цей поріг, на який виводить нас розмова, є важливим у всіх способах та на всіх рівнях життя людини. Простіше кажучи, це значить, що ми стоїмо на різних підґрунтях, коли розпочинаємо бесіду про погоду. Це — суть розмови, коли часто нова інформація, яка передається, може бути незначною або відсутньою взагалі. Звичайно ж, я не по­відомляю вам нічого нового за допомогою ключа для від­кривання консервних банок. На глибшому рівні, ті, з ким я розмовляю про важливі для мене речі, є близькими мені людьми. Близькість — то суттєво діалогічне явище: йдеть­ся про те, що є спільним для нас, що є нашим. Ніколи не вдасться описати те, що означає добре знатися з ки­мось в інтимній площині монологічних станів. На поза- особовому, офіційному рівні та ж різниця може відігра­вати значну роль. Насичене особисте життя політичного кандитата довго може залишатись відкритою таємницею, відомою всім у його оточенні, журналістам, політикам і навіть водіям столичних таксі. Проте коли це просочуєть­ся в пресу і стає «публічним знанням», таким чином пе­ретинається важлива межа. Це пов’язане з тим, скільки і яких людей знають про певні речі (недалекі, простакуваті сільські балачки, наприклад), але не лише з цим. Йдеться також про те, як саме люди, котрі «завжди» знали про таке, знають про це зараз: тепер це належить нам, воно відоме вже всім. Такий же поріг існує між державами у дипломатичному світі. На деякі речі, про які зазвичай не говорять або які приховують, можна закривати очі, але ви зобов’язані реагувати на них, коли вони стають явни­ми. Рух від «між нами» до «між усіма», оприлюднення, є однією з найважливіших речей, що здійснюються нами у мовленні, і будь-яка теорія мови повинна це врахо­вувати¹⁷.

Я намагався знайти взірець загального зосередження уваги. А відмінність між монологічним та діалогічним є такою ж очевидною у відношенні до благ. Певні речі є цінними для мене і для вас, а деякі речі в основному мають ціну для нас. На повсякденному рівні жарт наба­гато дотепніший, коли його висловлюють у гурті. Справді вдалий жарт — невід’ємна частина розмови у широкому розумінні цього слова. Щось прочитане на самоті може викликати у мене посмішку, і те ж саме довело б мене до кольок у животі, коли б прочитав це уголос серед інших. Або так само, коли ми коханці або близькі друзі, то Mo- царт-з-тобою сприймається зовсім не так, як Моцарт- без-тебе. Подібні блага я називаю «опосередковано» спільними благами. Проте існують ще й інші речі, які ми цінимо навіть більше, наприклад, сама дружба, у якій для нас важать спільні дії та порозуміння. Благо — це те, що ми поділяємо. Я називатиму його «безпосередньо» спіль­ним благом.

Вони є протилежні іншим благам, якими ми користує­мось колективно, і, щоб відтінити цю відмінність, я на­зиватиму їх «конвергентними». Можна взяти за взірець процвітаючі економічно суспільства, де ми захищені від усіляких прикрощів системою національної безпеки, по­ліцією, пожежною службою тощо. Все це досягається ко­лективно і не може досягатись інакше. Жодна людина не могла б забезпечити цього сама. Є класичні зразки ко­лективних інструментальних дій, за традицією Гобса—JIo- ка. Звичайно, ми могли б говорити про ці блага як про «спільні», або «громадські», щоб відзначити не лише те, що вони дійсно забезпечуються колективно, але й те, що жодного з них ми не могли б набути в інший спосіб. Од­нак, за моєю термінологією, вони конвергентні, бо все це стосується лише того, як ми повинні діяти, щоб здобути їх. Це не має нічого спільного з тим, що робить їх благом. Безпека як вартісна ціль є завжди безпекою для А, для В, для С. Вона в жодному разі не є окремішнім вартісним благом, вартісним самим по собі, бо насправді вона га­рантується колективно. І навіть якби окремій особі вда­лося забезпечити це благо, то вона створювала б для себе окремо ті ж вартісні умови, які зараз усі ми маємо завдяки суспільству.

Невеличка історія може проілюструвати цю відмін­ність. Джек мешкав у Сент-Джеромі, і його найбільшим бажанням було почути Монреальський симфонічний ор­кестр під диригуванням Чарлза Дютойта у живому кон­цертному звучанні. Він слухав його у записах та по радіо, але був переконаний, що вони спотворюють справжнє звучання, а йому бажалося саме його. Очевидним вихо­дом була поїздка до Монреаля, але його матуся похилого віку страшенно непокоїлась, коли Джеку випадало їхати кудись далі за Сен-Жанв’є. Тому Джекові спало на думку заохотити інших шанувальників музики у місті зібрати не­обхідні кошти, аби запросити оркестр до Сент-Джерома. І нарешті велика мить настала. Того вечора, коли Джек був на концерті, приїзд Монреальського симфонічного оркестру став для нього конвергентним благом, спільним з його товаришами-пайовиками. Проте на цьому першо­му в його житті живому концерті Джек захоплювався не лише якістю звучання музики, зовсім не подібному до то­го, що можна було почути по радіо, але й діалогом між оркестром та публікою. Його власне захоплення музикою злилось із захопленням усіх слухачів у темному залі, за­звучало з ними в унісон і зрештою вилилось у спільну дію піднесених оплесків. Попри це, Джек отримав від кон­церту ще й зовсім несподіване задоволення — як від опо­середковано спільного блага.

Що спільного має все це з республіками? Виходячи з того, як я охарактеризував їх, головним для них є те, що ними рухає відчуття розділеного безпосередньо спільного блага. До цього ступеня зв’язок їх подібний до дружби, як зазначав іще Арістотель¹⁸. Громадянин прикутий до законів, як до містилища гідності його власної та інших громадян.. Це звучить приблизно так само, як те, що я зобов’язаний Монреальській міській громаді за її полі­цейську службу. Однак суттєва різниця полягає в тому, що друге відношення забезпечує те, що всі ми розуміємо лише як просте конвергентне благо, тоді як, ототожнюю­чи себе та республіку як спільну справу, громадянин на­самперед визнає спільне благо. Моя відданість ММГ за її поліцейську службу ґрунтується на розумному егоїзмові. Моя (часто бездіяльна) моральна відданість благополуччю всіх людей альтруїстична. Проте мій зв’язок зі співвітчиз­никами базується на почутті спільної долі, де сам процес співучасті є цінністю. Саме це надає такому зв’язкові та­кої характерної для нього вагомості, робить мої стосунки з цими людьми і з цією справою такими зобов’язуючими та надихає мою «чесноту», тобто патріотизм.

Інакше кажучи, саме визначення республіканського режиму у класичному розумінні вимагає відмінної від ато­мізму онтології, виходячи за межі зараженого атомізмом здорового глузду. Воно вимагає від нас дослідження від­ношення між ідентичністю та спільнотою і розрізнення різноманітних можливостей, зокрема вірогідне місце ми- ідентичності по відношенню до просто конвергентних я- ідентичності та, як наслідок, ролі спільного блага по від­ношенню до конвергентного. Якщо ми не враховувати­мемо всього цього, то можемо опинитись під загрозою того, що втратимо відчуття різниці між колективною інст- рументальністю та спільною дією, розглядатимемо рес­публіку як збільшений варіант ММГ, що постачає наба­гато важливіший товар, якого так наполегливо прагнуть користувачі (на підставах, які доволі важко збагнути, але які, можливо, мають ірраціональне підґрунтя)¹^

Можливо, все це і не важило б так багато на практиці, якби подібний режим ніяк не стосувався сучасного світу. Саме так вважають багато з тих, хто вивчає сучасну по­літику. Але навіть якщо ми наміряємося вивчати основну тезу громадянської гуманістичної традиції, то не можемо від самого початку просто припустити цього. Ще раз на­гадаємо, що суть цієї тези полягає в тому, що основною передумовою вільного (недеспотичного) режиму є наяв­ність у громадян такого патріотичного ототожнення. Во­но може видаватись їм самоочевидним, виходячи з їхньо­го поняття свободи. В основному його визначали не через те, що ми називаємо негативною свободою. Свобода вва­жалася волею вільного громадянина як активного учас­ника громадських справ. Цей громадянин був «вільний» у тому сенсі, що йому належало право голосу у прийнятті політичних рішень, які визначали його власне життя та життя інших людей. Оскільки участь у самоуправлінні са­ма по собі звичайно відбувається через спільні дії, то, ймовірно, цілком нормально вважати, що вона надиха­ється спільними ідентифікаціями. Оскільки свобода здій­снюється через спільні дії, то цілком природною є думка про те, що вона оцінюється як спільне благо.

Як я вже зазначав, визначальною засадою цієї тези є те, що дисципліна, яка за деспотичного режиму нав’язу­ється ззовні страхом, повинна за його відсутності забез­печуватись ізсередини, а це може зробити лише патріо­тична ідентифікація. Втім, цю тезу можна було б довести й дещо інакше. Ми могли б сказати, що вільний режим, тобто режим співучасті, вимагає від громадян самостійно забезпечувати собі те, що деспотичний режим надавав їм. І це в першу чергу продемонструвала система національ­ної безпеки. Деспотичний режим може зібрати гроші й використати найманців, аби боротись за неї, республікан­ський режим здебільшого закликає громадян самим бо­ротися за власну свободу. Причинові ланцюжки простя­гаються в обох напрямках. Громадянські армії гарантують свободу, бо вони є перепоною для перемоги деспотизму, так само як значні військові сили під керуванням могут­ніх генералів забезпечують вдалий бій, як це продемонст­рувала Римська республіка доби занепаду. Проте водно­час лише ті люди, які живуть при вільному режимі і дба­ють про нього, будуть зацікавлені у тому, щоб боротися за себе. Це відношення між громадянськими арміями та свободою було однією з основних тем творів Макіавеллі.

Таким чином, ми можемо стверджувати, що республі­канська солідарність є запорукою свободи, бо вона забез­печує зацікавленість у самодисципліні, або що вона є найважливішою для вільного режиму, бо закликає його громадян робити те, чого можуть уникнути просто суб’­єкти. У першому випадку ми вважаємо вимоги до всіх громадян однаковими, а різниця полягає у мотивації до їхнього задоволення: страх покарання супроти внутріш­нього почуття честі та обов’язку. В другому випадку ви­моги свободи визнаються обтяжливими, і проблема в то- му, як викликати це надмірне зусилля. Друге формулю­вання у значній мірі залежить від того, що свобода роз­глядається під кутом зору участі в режимі. Вільні режими менш зручні, бо вони вимагають участі в політичному та військовому житті суспільства, тоді як деспотичний ре­жим від них звільняє. Важливість цього останнього фор­мулювання у громадянській гуманістичній традиції вияв­ляє той рівень, на якому свобода визначалась через по­няття участі. Проте в цій же традиції можна знайти далебі ширшу тезу про головну основу недеспотичного суспіль­ства. Ця теза визначала б недеспотизм, виходячи не лише з участі, але й із ширшого діапазону свобод, включаючи й негативні. Це змусило б нас передбачити у першому формулюванні зв’язок між патріотичною солідарністю та вільними інституціями на підставі, що вільне суспільство потребує мотивації такого типу, яка могла б Гарантувати те, чого деспотичні режими досягають страхом: щоб за­безпечити дисципліну, пожертвування, внески, а також мобілізувати зусилля для захисту в разі небезпеки.

Якщо назвати цю основну тезу про об’єднання патріо­тизму та свободи «республіканською», то можна буде го­ворити про вужчу і ширшу її форми, при цьому перша буде зосереджуватись власне на свободі участі, а друга міститиме ширший діапазон свобод. Після попередніх приготувань ми нарешті можемо адресувати перше кри­тичне зауваження процедурному лібералізму з приводу того, що він пропонує нежиттєздатну формулу вільного режиму. Ми можемо одразу ж зрозуміти, як лібералізм такого типу, здавалося б, суперечить республіканській те­зі. Він вважає, що суспільство складається з осіб із їхніми життєвими планами, заснованими на їхніх власних по­няттях блага, але без якоїсь загальноусталеної концепції, висловлюваної самим суспільством. Проте здається, що ця формула більш прийнятна для інструментального су­спільства, призначенням якого є прагнення до простих конвергентних благ; видається, що вона цілком виключає республіканську форму.

Такою є звичайна реакція людей, занурених в гуманіс­тичну громадянську традицію, коли вони стикаються із визначеннями процедурного лібералізму. Зізнаюсь, що і сам я зреагував так само. Проте такий критицизм сам по собі не зовсім правильний. Тут присутня і певна плуга- нина, однак, що цікаво, вона є не лише з одного боку і не лише у свідомості критика.

Що ж є неправильним у критиці? Ліберал може відпо­вісти республіканцю, що він зовсім не зобов’язаний жити в звичайному інструментальному суспільстві. Його фор­мула дійсно виключає існування в ньому соціально схва­леного суспільного блага, проте вона передбачає спільне розуміння права; тепер вона вимагає його. Непорозумін­ня залежить від двох понять «блага». У ширшому значенні воно означає будь-що вартісне, до чого ми прагнемо; у вужчому значенні воно стосується життєвих планів або способів життя, які оцінюються як благо. Процедурний лібералізм не може мати блага у вужчому значенні, бо суспільство повинне зберігати нейтралітет у питанні хо­рошого життя. Однак у ширшому значенні, коли правило права також може вважатися «благом», є можливим існу­вання винятково важливого розділеного блага.

Отже, процедурний лібералізм може спростувати зви­нувачення у нежиттєздатності. Нагадаємо, що це звину­вачення випливало з республіканської тези і, трактуючи даний тип ліберального суспільства як обов’язково інструментальний, вважало, що в ньому загалом бракує ототожнення громадянами себе зі спільним благом. Але оскільки це є передумовою недеспотичного режиму, то вважалось, що така форма лібералізму підриває сама себе. Вільне суспільство, яке таким чином повинне вимагати від своїх громадян стійкої добровільної відданості, уникає необхідної для цього основи — чіткого ототожнення гро­мадянина з поняттям спільного блага, того, яке я називаю патріотизмом.

Одну відповідь на цей напад можна було б цілком знай­ти серед припущень сучасних атомістів. Можна було б просто відкинути республіканську тезу і припустити, що життєздатне ліберальне суспільство може засновуватися на зовсім іншому; або, як вважалось у XYIII ст., на від­даності громадян, в основі якої лежить розумний егоїзм, або ж на ідеї про те, що сучасна цивілізація виховала в людях настільки високі моральні норми, що громадяни достатньо насичені ліберальними поглядами для того, аби підтримувати і захищати суспільство, або ж на ідеї, попу­лярній в сучасній «ревізіоністській» демократичній теорії, про те, що справді зріле ліберальне суспільство не є надто вимогливим до своїх громадян, доки воно постачає блага і робить їх життя безпечним та процвітаючим. Дійсно, з цієї точки зору краще, коли громадяни не намагатимуться брати надто активної участі в управлінні, їм лише треба буде обирати уряди через певні проміжки часу і давати їм можливість діяти²⁰.

Та процедурний лібералізм не потребує подібної від­повіді. Він може прийняти республіканську тезу і виправ­датися тим, що в ньому дійсно є місце спільному благу і, отже, патріотизму, значить, він може бути життєздатним як вільне суспільство.

Якою ж буде відповідь на це лібералів? Ті, хто дотри­мується атомістичних поглядів, оберуть першу. Вони вва­жатимуть, що, попри всю свою цінність в античні часи, республіканська теза недоречна в сучасному масовому бюрократичному суспільстві. Сьогодні люди стали інди­відуалістами, і суспільство в цілому можна утримувати ли­ше одним із тих способів, які я щойно описав. Сумувати за єдністю ранніх республік — це віддаватись марній нос­тальгії. Якщо це так, тоді всі онтологічні дебати, викла­дені на попередніх сторінках, що мали на меті з’ясування суті республіканських суспільств, можуть становити чисто антикварний інтерес, а громадянську гуманістичну кри­тику лібералізму можна відкинути взагалі.

Однак, незважаючи на те, що сьогодні ця атомістична точка зору видається нам правдоподібною, все ж вона не є правильною. Ми можемо побачити це, звернувшись до недавньої історії Сполучених Штатів, які, зрештою, є го­ловним взірцем суспільства для процедурних лібералів. Згадаймо про реакцію на Вотерґейт та в меншій мірі на порушення закону «Іран-контрас». У першому випадку образа громадян позбавила президента влади. Нижче мені хотілося б відзначити дві, за загальним визнанням, супе­речливі особливості цих реакцій, які разом є рівнозначні важливому підтвердженню актуальної й досі республікан­ської тези.

Перша полягає в тому, що здатність громадян відпові­дати образою на подібне зловживання є важливим підму­рівком свободи в сучасному суспільстві. Правда те, що американці, можливо, надто чутливі до виконавчих зло­вживань порівняно з іншими сучасними демократіями, — згадаймо, наприклад, реакцію французів (її відсутність) на інцидент з «Рейнбоу Воріор». Проте суть у тому, що хоча цілі й змінюються від суспільства до суспільства, та більшість демократичних виборців схильні реагувати на порушення норм ліберального самоуправління, і це є ви­рішальним фактором підтримки стабільності цих режи­мів. Коли цієї схильності немає, як, наприклад, у багатьох латиноамериканських країнах, де велика кількість людей ладна терпіти «зникнення», що напівпідпільно організо­вуються зброєю військових, або вітати озброєні путчі, то суспільство опиняється під загрозою перетворитися на аргентинську хунту або злочинний режим Піночета.

Друга полягає в тому, що ця здатність до образи не живиться жодним з уже перерахованих джерел, які визна­ються атомістами. Люди не реагують таким чином, бо во­ни зважують, в чому їхні довготривалі інтереси. І навіть якщо ми припустимо, що деякі з них це роблять, то їх все одно буде порівняно мало. А більшість людей відпо­відає не лише через їхню загальну відданість принципам ліберальної демократії. Це також відіграє певну роль, але саме по собі не призвело б до того, що американець від- реаґував би сильніше на правопорушення Ніксона, ніж Піночета чи Енвера Ходжі. Звичайно ж, сьогодні є люди, що дуже вболівають за долю демократії в усьому світі, але, на жаль, вони також складають меншість сучасних вибор­ців. По-третє, люди не реагували б зовсім, якби вони роз­глядали своє суспільство лише як необхідний інструмент для забезпечення їхнього благополуччя та безпеки.

Образу не викликає жодна з вищезгаданих категорій — ні егоїзм, ні альтруїзм, — її породжує різновид патріотич­ної «ідентифікації». У США — це загальнопоширена іден­тифікація з «американським способом життя», відчуття американців, що поділяють спільну ідентичність та істо­рію, які характеризуються відданістю певним ідеалам, урочисто проголошеним в Декларації Незалежності, Ґе- тізбурзькому зверненні Лінкольна та інших документах, які в свою чергу є значущими саме через їхній зв’язок із вирішальними моментами цієї співпережитої історії. Са­ме це почуття ідентичності, що супроводжується гордістю та відданістю, було ображене сумнівними діяннями Вотергейта, і саме воно провокує непереборну реакцію.

Іншими словами, моя друга теза полягає в тому, що республіканський патріотизм зберігає свою силу в сучас- ному суспільстві, і вона була дуже відчутною і дієвою під час Вотерґейта. Патріотизм пройшов непоміченим част­ково через вплив атомістичних упереджень на сучасне теоретичне мислення, а частково тому, що його форми та осередок дещо відмінні від класичних. Проте він все ще доволі відчутний серед нас і відіграє основну роль у збереженні наших сучасних ліберальних режимів. Звичай­но ж, на патріотизм також лягає відповідальність і за біль­шість лих сьогодні, так само як і будь-коли. Він також може набувати вигляду злісного націоналізму, а в своїх найтемніших виявах заохотити Олівера Порта до пору­шення норм вільного суспільства, навіть коли він викли­кає здоровий захист перед небезпекою, яку сам же може створити. Однак, якими численними не були б наслідки цієї загрози, її благотворні наслідки виявлялись вирішаль­ними у збереженні ліберальної демократії²¹.

Це моя друга теза. Вона, безперечно, суперечлива, пе­редбачаючи трактування сучасної історії та її чинників, з яким погоджуються далебі не всі. Однак мені хотілось би наголосити на моїй тезі. Патріотизм не тільки був важли­вою запорукою свободи в минулому, він незмінно зали­шатиметься нею у майбутньому. Різноманітні атомістичні джерела відданості не лише не були достатніми, щоб обу­мовити сильну захисну реакцію навподіб Вотерґейта; во­ни ніколи не зможуть забезпечити цього за самою при­родою речей. Розумний егоїзм у чистому вигляді ніколи не спонукав достатньої кількості людей, здатних створити реальну загрозу потенційним деспотам та путчистам. І, на жаль, завжди бракуватиме людей, що керуються лише уні­версальними принципами, без домішок осібних іденти­фікацій, моральних громадян всесвіту, стоїків чи канті­анців, які могли б зупинити цих злочинців. Бо ті, хто під­тримує суспільство лише за те, що воно забезпечує їх добробут та безпеку, є лише друзями у багатстві, вони схильні кинути вас у ту хвилину, коли ви справді їх по­требуєте. Іншими словами, я хочу сказати, що республі­канська теза сьогодні доречна та справедлива в її особли­вому сучасному застосуванні, як це було в античний пе­ріод або в часи раннього середньовіччя, коли були проголошені постулати громадянського гуманізму.

Якщо в цьому я не помиляюсь, тоді ліберали не можуть відповісти на звинувачення в нежиттєздатності, лише схвалюючи атомізм і відкидаючи республіканську тезу. Вчинивши це, вони виявили б свою сліпоту у питанні про рушійні сили сучасного суспільства. Проте це уможлив­лює іншу відповідь: процедурне ліберальне суспільство може бути республіканським у вирішальний момент. Справді, це — одне з тлумачень вотерґейтської реакції. Ображені громадяни побачили, як виявилося порушеним саме панування права, ліберальна концепція правління закону. Саме з ним вони ототожнювали себе і стали на його захист як їхнього спільного блага. Нам більше не треба доводити, що теоретично процедурний лібералізм зважає на патріотизм, ми маємо живий або принаймі до­сить близький до нього приклад такого патріотизму сто­совно права. І помилковою була б думка критиків, що процедурний лібералізм породжує атомістичну онтологію на тій підставі, що в ньому йдеться про особисті життєві плани, а отже, він передбачає лише атомістичні джерела відданості, явно недостатні для його підтримки. Проте в дійсності процедурний ліберал може бути голістом, біль­ше того, голізм набагато краще втілює реальну практику суспільства, яка наближається до цієї моделі. В цьому й полягає переконлива відповідь на критику, яка, між іншим, ще раз нагадує, як важливо не плутати онтологіч­ну проблему атомізму та голізму з питанням захисту про­тилежності індивідуалізму й колективізму.

Сьогодні ще є критики, які, здається, стали жертвами цієї помилки. Проте вони можуть бути не тільки її жерт­вами. Бо як тільки ми тлумачитимемо процедурний лібе­ралізм у дусі голізму, одразу ж виникнуть деякі питання, що досі рідко ставились його протагоністами.

1. Ми можемо запитати, чи дійсно патріотичний лібе­ральний режим відповідає всім вимогам процедурного лі­берала. Спільне благо насправді означає правління права. Але ми повинні пам’ятати, що патріотизм передбачає більше, ніж поєднання моральних принципів: він є все- загальною відданістю окремій історичній спільноті. Дбати про нього і підтримувати його має бути спільною метою, і це щось більше, аніж лише консенсус щодо правління права. Розглядаючи його інакше, ми бачимо, що він пе­редбачає, крім конвергентних цінностей, любов до осо­бистого. Підтримка цього історичного набору інституцій та форм є і повинна бути соціально схваленою спільною метою.

Іншими словами, якщо процедурна ліберальна держава справді може залишатись нейтральною до а) віруючих і не віруючих у Бога або до б) людей з гомо- та гетеро- сексуальними орієнтаціями, то вона не може бути такою стосовно в) патріотів та непатріотів. Можна уявити, як її суди вислуховують і задовольняють вимоги тих, хто в рам­ках (а) виступає проти шкільних молитов, або тих, хто в рамках (б) клопочеться про заборону підручників із сек­суального виховання, що подають гомосексуальність як збочення. Проте припустимо, що хтось у рамках (в) ви­ступив проти того побожного стилю, у якому молоді представляють американську історію та її головних героїв. Тоді батьки самі заявляють про свою готовність зберігати вірність правилам процедурної республіки і привчати сво­їх дітей робити так само, проте вони чинитимуть так зі своїх власних гіпер-августиніанських міркувань, що в цьому грішному світі розбещених бажань такий модус ві- венді є найменш небезпечним налагодженням справ. Але їх проклянуть (і це не просто образний вислів), якщо во­ни дозволять вбивати у голови дітей те, що невірний Дже- ферсон і таємний вільнодумець Вашингтон є їхніми ге­роями, і посвячувати дітей у їхній мізерний і нечестивий плач над людською недосконалістю. Можна було б уяви­ти також менш ідеологічний протест, коли батьки, що сповідують аполітичний спосіб життя, виступають проти безумовного схвалення активного громадянства, яке ви­пливає з патріотичної точки зору на американську історію.

Ці приклади виглядають кумедно, і вони дійсно дуже неправдоподібні. Але чому? Це не тому, що боротьба дов­кола релігії в школах стала типово американською звич­кою і битва вже давно перейшла той етап, коли інші, менш схильні до скандалів люди погодилися б на реаль­ний компроміс, а саме тому, що американці з обох боків відчувають: те, що вони захищають, випливає з консти­туції, і сумніви щодо вартості патріотизму є глибоко ан­тиамериканскими, і майже неймовірно висловлювати їх привселюдно²². Однак із логічної точки зору цей виклик цілком можливий, і він був би не менш незаконним з точки зору процедурного лібералізму, як і ті, що робилися б у рамках (а) та (б). Та будь-який суд, що вдовольнив би таке клопотання, тим самим підірвав би режим, який він покликаний впроваджувати. І тут слід обмежити вимоги процедуралістів.

Це може бути не найголовнішою проблемою. Жодна політична теорія не може здійснитись на практиці в усій своїй первозданній чистоті. Має існувати певний компро­міс із реальністю, і життєздатна процедурна республіка залишається не-нейтральною до патріотизму свого режи­му. Проте ми повинні дослідити ще одну проблему, якої торкались раніше.

2. Даний патріотичний ліберальний режим відрізняєть­ся від традиційної республіканської моделі. Ми припус­тили, що ті цінності, які збереглися в історично підтверд­жених інституціях, є виключно цінностями правління права і містять у собі щось схоже на правління закону, індивідуальні права та певні принципи справедливості й рівності. Проте це не враховує головного блага гуманіс­тичної традиції: самоуправління через співучасть. Справ­ді, можна сказати, що центр уваги класичних теорій міс­тився на протилежному кінці спектра: античні теорії не зачіпали індивідуальних прав і дозволяли деякі доволі жорсткі процедури, що засуджуються нашими сучасними нормами особистої недоторканості, такі як остракізм. На­віть більше, з нашої точки зору їхні поняття рівності за­стосовувались дуже вибірково. Та вони дійсно вважали, що управління з боку громадян закладене в самій суті рес­публіки.

Тепер постає питання: що робимо з цим благом ми у нашому сучасному ліберальному суспільстві? Процедурні ліберали нехтують ним, трактуючи самоуправління як власне інструментальний засіб стосовно правління закону та рівності. І дійсно, якщо ми тлумачитимемо його в рес­публіканській традиції, яка вважає самоуправління ос­новною передумовою достойного життя, як найвище по­літичне благо в собі, то ми вийдемо за рамки процедур­ного лібералізму. Бо суспільство, організоване за такою тезою, розділило б і затвердило щонайменше як суспіль­ство цю тезу хорошого життя. Це і є чіткою та ясною темою конфлікту між процедурними лібералами та рес­публіканцями. Мислителі, подібні до Хани Арендт та Ро­берта Белага, очевидно мають несумісні політичні ідеали, які даний лібералізм засвоїти не може²³. Hy і що з того?

Чому це має бути проблемою для процедурного лібера­лізму?

Можливо, це не так, але, перш ніж упевнитися в цьому, нам треба відповісти на кілька важливих запитань. Проблема полягає ось у чому: чи може наш патріотизм витримати маргіналізацію самоуправління через спів­участь? Як ми вже бачили, патріотизм полягає у загальній ідентифікації з історичною спільнотою, заснованою на певних цінностях. Вони можуть бути дуже різними, зви­чайно, можливий патріотизм невільних суспільств, що ґрунтується, наприклад, на расовій або кровній спорідне­ності і виявляється в таких деспотичних формах, як фа­шизм або патріотизм росіян за правління царя та більшо­виків, що був пов’язаний із авторитарними формами правління. Згідно з республіканською тезою, вільне су­спільство потребує патріотизму. Однак він має ґрунтува­тися на основній цінності — свободі. Історично респуб­ліканський патріотизм містить самоуправління у самому визначенні свободи. І, як ми бачили, це дійсно було суттю такого визначення.

Чи має це бути саме так? Річ у тому, що патріотизм вільного суспільства повинен прославляти власні інсти­туції за те, що вони здійснюють значущу свободу, а саме таку, яка охороняє гідність громадян. Чи можемо ми го­ворити про значущу свободу у тому сенсі, що вона може привернути відданість людей, не містячи в собі як голов­ний елемент самоуправління?

Ми могли б окреслити цю тему загально: що наші су­часники визнають за справжню громадянську гідність? Її слід визначати не лише в термінах того, що забезпечуєть­ся для громадянина; сучасне поняття гідності людини є в основному гідністю діючої особи, яка сама може впли­вати на власне життя. Громадянська гідність містить по­няття громадянської спроможності. Ці дві головні моделі імпліцитно присутні у більшості моїх диспутів.

А. Перша зосереджується в основному на індивідуаль­них правах та рівності, а також на досконалому управлін­ні, що враховує інтереси громадян. Ось що слід забезпе­чити. Громадянська спроможність полягає головним чи­ном у здатності поновлювати ці права і Гарантувати рівність, а також впливати на тих, хто виносить ефективні рішення. Це поновлення може широко впроваджуватися через суд, у системах з кодексом закріплених прав, таких, як у США та віднедавна в Канаді. Однак воно може також здійснюватися через представницькі органи. І лише в дусі цієї моделі такі органи мають цілком прикладне значення, їх схильні вважати побудованими за «ревізіоністською моделлю», про яку йшлося вище. Це означає, що участь в управлінні заради самого управління не має жодного сенсу. Ідеал полягає не в тому, щоб «керувати та бути керованим»²⁴, а щоб отримувати ляпаси. Це цілком по­єднується з повною непричетністю до системи співучасті, за умови, що хтось може становити реальну загрозу для того, хто причетний і хто це помітить; або з причетністю до цієї системи, але у зовсім протилежний спосіб, згідно з яким реальні керівники виступають як «вони» стосовно нашого «ми» і змушені рахуватися з нами, бо ми тиснемо на них на виборах, де перемагає лише один кандидат, або через петиції чи лобізм.

Б. На противагу першій, друга модель розглядає участь у самоуправлінні як належну до суті свободи, як частину того, що повинне бути забезпеченим. Таким чином, вона теж вважається головним складником громадянської спроможності. Як наслідок, у суспільстві, де ставлення громадян до уряду є звичайно ворожим, навіть і там, де людям вдається пристосувати його до своїх цілей, немає забезпеченої громадянської гідності і гарантується лише низький рівень громадянської спроможності. Повна участь у самоуправлінні трактується як здатність хоча б певний час брати участь у формуванні управлінського консенсусу, з яким кожен може ототожнювати себе разом з іншими. У свою чергу, керувати та бути керованим оз­начає, що принаймні деякий час ті, котрі керують, можуть бути «нами», а не завжди «ними». Суть громадянської спроможності вважається несумісною з тим, що ми є час­тиною ворожого політичного всесвіту, яким, можливо, хтось може маніпулювати, але ніколи не зможе ототож­нити з ним себе самого.

Ці два різновиди спроможності несумірні. Ми не мо­жемо спрощено сказати, котрий із них важливіший. При­хильники атомізму, без сумніву, віддадуть перевагу А, тоді як для республіканців Б буде єдино правильним. Та проб­лема не в тому, щоб оцінити їх абстрактно. Суть у тому, щоб зрозуміти, який з них головний у визначенні грома- дянської гідності в життєздатному патріотизмі. Останній вимагає від нас бути відданими та пестити усім загалом історичну систему інституцій як спільну твердиню нашої свободи та громадянської гідності. Чи може визначення А бути осердям якогось схожого спільного почуття?

Причиною мого скептичного ставлення є те, що ця мо­дель громадянської спроможності настільки несприятли­ва, що видається неможливим поєднати її з відчуттям то­го, що наші інституції є сприйнятою всіма твердинею гід­ності. Якщо я досягаю успіху, маніпулюючи суспільними інституціями, то як я зможу вірити в те, що вони відоб­ражають мету, спільну для мене і для тих, хто бере участь у цих інституціях? Та є також певні причини бути скеп­тичним і з точки зору простої логіки. І тут реальність дос­віду США знову нас зупиняє. Можна стверджувати, що в минулому столітті Америка рухалась до визначення її су­спільного життя, яке базується на А. Вона відходила від принципу співучасті і наближалася до «процедурної» рес­публіки²⁵. Юридичні поправки набули більшого значен­ня, й одночасно участь у виборах має тенденцію до зни­ження. Поза тим, комітети з політичних акцій (РАС) за­грожують зростанням потенціалу безальтернативно! політики.

Ці тенденції розвитку є саме тими, які кидають у роз­пач республіканців, бо вони вбачають у них занепад гро­мадянського духу, а в подальшому і небезпеку для віль­ного суспільства. Та ліберали могли б заперечити, що по­тужне політичне життя Америки доводить, що патріотизм моделі А життєздатний, що в основі ворожого ставлення до представницьких органів лежить тривке відчуття того, що політична структура, частиною якої вони є, залиша­ється загальним оплотом свободи. Закон спокушає нас на суперництво при виборі свого шляху, проте він забезпе­чує і зберігає для обох сторін їхню громадянську свободу та спроможність. Зрештою, можуть додати вони, висна­жлива боротьба громадян за обов’язок і честь була голо­вною прикметою класичних полісів. Це був режим супер­ників, згуртованих солідарністю.

Я не знаю, хто матиме рацію в цьому питанні. Респуб­ліканці стверджують, що постійне зростання бюрократич­ного централізованого суспільства і відповідне посилення соціального відчуження може зрештою підірвати патріо­тизм. Ліберали заперечать, що джерела поновлення прав будуть зростати, надаючи людям можливість бути рівно­правними із поширенням бюрократичної влади. Такі за­ходи, як свобода інформаційних дій, уже засвідчили, що протистояння владі може призвести до позитивних ре­зультатів.

Втім, питання не можна вирішити у загальних рисах. Проблема не лише в тому, чи взагалі зможе народ при­стосуватись до тієї чи іншої моделі громадянської гіднос­ті. Слід конкретизувати питання стосовно традицій та культури кожного суспільства. Процедурні ліберали, зда­ється, припускають, що щось подібне до моделі А спів­звучне американській традиції, проте це енергійно запе­речують ті, хто стверджує, що співучасть була важливою складовою раннього американського патріотизму і вхо­дить до ідеалу, який є найвищим критерієм оцінки їхньої республіки американськими громадянами²⁶.

Моя мета полягала не у вирішенні цієї проблеми. Я торкнувся її лише для того, щоб показати, як, протистав­ляючи процедурний лібералізм підвалинам голістичної онтології, під час відповіді на примітивне звинувачення в нежиттєздатності у принципі, ми виявляємо цілу низку конкретних питань про його життєздатність на практиці. До цих питань можна правильно поставитись лише після того, як ми вирішимо їх на онтологічному рівні фактично на користь голізму. Обидві мої тези стосовно співвідно­шення двох рівнів проілюстровані так: якщо ви обрали голізм, залишаються відкритими винятково важливі пи­тання на рівні захисту; та одночасно чиясь онтологічна позиція породжує суперечку щодо альтернатив і змушує вас вирішувати певні питання. З’ясування онтологічної проблеми поновлює дебати про захист.

Стверджуючи, що процедурні ліберали можуть пере­плутати ці рівні, і не лише ті з них, хто сповідує звичай­ний республіканський критицизм, я мав на увазі таке. Безперечно, процедурний лібералізм має відповідь на звинувачення у принциповій нежиттєздатності, і, можли­во, на практиці він виявиться життєздатним. Та проце­дурні ліберали, здається, не усвідомлюють, що за цю проблему слід узятися. Можливо, вони все ще надто за­хоплені тверезими, атомістично зараженими поняттями інструментальної моделі суспільства або різних атоміс- тичних джерел відданості, щоб зрозуміти, що тут є певні питання. Чи, можливо, вони надто нечутливі до онтоло­гічних проблем, щоб зрозуміти суть республіканської критики? Я підозрюю, що це саме так. Тому їм не вда­ється встановити відмінності між онтологічними та проб­лемами захисту, а критику комунітаристами вони сприй­мають лише як висування іншої політики, що невиразно усвідомлюється ними як більш колективістська, замість зрозуміння, що вихід базується на зміні карти політичних можливостей.

Далі. Дещо заглибившись у міркування щодо запере­чення життєздатності, я залишив мало місця для розгляду питання про звинувачення в етноцентризмі. На щастя, я можу зробити стислий його виклад, бо провів певну під­готовчу роботу. Той факт, закріплена чи ні модель А в американській традиції і чи зможе вона забезпечити віль­не суспільство у США в майбутньому, не змінює того, що вона є, безперечно, не єдиною можливою моделлю. Інші суспільства більше орієнтуються на модель Б, наприклад, Канада. У цьому справді полягає одна з головних відмін­ностей у політичній культурі наших двох країн, що вира­жається у всьому, починаючи з відносно вищого рівня участі в голосуванні до більш акцентованого колективно­го забезпечення голосів у Канаді, відображеного, напри­клад, в канадській системі охорони здоров’я²⁷.

Існують інші суспільства, у яких злиття патріотизму та вільних інституцій є не таким повним, як у США, де від самого початку визначальна політична культура зосере­джувалась у вільних інституціях. Є також і сучасні демок­ратичні суспільства, де патріотизм концентрується в на­ціональній культурі, яка у багатьох випадках (іноді пізно та болісно) прийшла до того, що інтегрувала в собі і вільні інституції, проте вона також визначається через мову або історію. Квебек, з мого власного досвіду, є яскравим при­кладом цього, але існує багато інших прикладів.

Процедурна ліберальна модель не влаштовує ці су­спільства, бо вони не можуть проголосити нейтралітет до всіх можливих визначень доброго життя. Суспільство, по­дібне до Квебеку, не може не присвятити себе захисту й розвитку французької мови та культури, навіть допускаю­чи певні обмеження індивідуальних свобод. Вони не мо­жуть нехтувати культурно-мовною орієнтацією. Уряд, який ігноруватиме цю вимогу, швидше за все не відпові­датиме волі більшості або уособлюватиме суспільство, де­моралізоване настільки, що воно вже не зможе залиша­тись життєздатною опорою патріотичної відданості. У всякому випадку, майбутнє ліберальної демократії не буде рожевим.

Але тоді правомірно поставити питання про процедур­ну модель як лаконічне визначення ліберального суспіль­ства. Чи всі інші типи суспільств, об’єднаних довкола мо­делі Б або національної культури, не є суто ліберальними? Це було б правдою за умови, що був би виданий декрет про визначення, і в цьому випадку вимога не становила б інтересу. Але якщо процедуралізм є спробою визначити суть сучасного лібералізму, то в ньому повинне знайтися місце таким альтернативам. Дотепер дискусія страждала на деяку обмеженість. Вона має дійти згоди з реальним світом ліберальної демократії, бути близькою кожному з моїх співвітчизників, більшість із яких живе за межами США.

Проте ці перспективи будуть правильно виявлені тоді, коли ми правильно з’ясуємо для себе онтологічні проб­леми і дозволимо дискусії між «лібералами» та «комуні- таристами» перетворитись на комплексну, багатоступене­ву справу, якою вона і є.

ПРИМІТКИ

¹ У цьому розділі використовується та відмінність, яка описана і грунтовно досліджена у дисертації Mimi Bick в Оксфорді «The Liberal­Communitarian Debate: A Defense OfHolistic Individualism» (неопубл, дис., 1987). Моя дискусія у значній мірі завдячує цій роботі.

² Я користуюсь термінологією Mimi Bick: «The Liberal-Communitarian Debate», розд. 1.

³ Визначення Sen’a, що наводиться в «Utilitarianism and Welfarism* {The Journal of Philosophy, 76, 1979, p.463—489) стверджує: «Велфаризм: оцінка відносно хорошого стану справ має ґрунтуватись і розглядатись виключно як зростаюча залежність від відповідних об’єднань індивіду­альних вигод у цих справах». Я розглядав атомістичну складову такого визначення велфаризму в «Ineducibly Social Goods» (у публікації).

⁴ Див.: кн. Ronald Dworkin, «Liberalism» та «What Liberalism Isn’t» (у Stuart Hampshire, Public and Private Morality (Cambridge: Cambridge Uni­versity Press, 1978); The New York Review of Books, 20 Jan., 1983).

⁵ Michael SandeI, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cam­bridge University Press, 1982).

⁶ Див., наприкл.: Amy Gutman, «Communitarian Critics of Liberalism» (Philosophy and Public Affairs, 14, Summer 1985, p.308—322). Brian Barry демонструє винятково обмежений зразок такої плутанини. Див. його ог­ляд Michael SandeΓs Liberalism (Ethics, 94, April 1984, p.523—525).

⁷Див:. Sandel, Liberalism. — С.35.

⁸Там само. — Розд. 2.

⁹ John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1971, p.101).

¹⁰ Див., наприкл.: Michael Sandel, «Democrats and Community» (The New Republic, Feb. 22, 1988, p. 20—23).

¹¹ Mimi Bick, «The Liberal-Communitarian Debate», c. 164—168) наво­дить випадок з Morelly як ще один приклад з цієї категорії.

¹² Див. дебати між Amartya Sen, «Equality of What?» в Choice, Welfare and Measurement (Oxf.: Blackwell, 1982), та «Capability and Well-Being», WIDER Research Paper (у публікації); G. A. Cohen, «Equality of What? On Welfare, Resources and Capabilities», WIDER Research Paper (у публі­кації); Ronald Dworkin, «What is Equality? 4acτ.2. Equality of Resources», у Philosophy and Public Affairs 10, 1981, p.283.

¹³ Я спробував окреслити спільні риси, що об’єднують теорії Dwor­kin, «Liberalism», «What Liberalism Isn’t» та «What is Equality?», RawΓs, Theory of Justice, Nagel, «Moral Conflict and Political Legitimacy», Philosophi and Publics Affairs, 16, Summer 1987, p.215—240; та T. M. Scanlon, «Con- tractualism and Utilitarianism» у Amartya Sen and Bernard Williams, eds. Utilitarizm and Beyond (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).

¹⁴Montesquieu, Espirit des Lois. — Кн.4, гл.5.

¹⁵ Див. оцінку Stephen Shiffer’s «взаємного знання» в: Meaning (Oxford: Oxford University Press, 1972, p.30).

¹⁶ Див:. Greg Urban, «Ceremonial Dialogues in South America» (American Anthropologist, 88, 1986, p.371—386).

¹⁷ Я спробував аргументувати це в: Charles Taylor, «Theories of Mea­ning». Human Agency and Language (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

¹⁸Nicomachean Ethics, 1167 b 3.

¹⁹ Існує інша версія громадянської гуманістичної традиції, на яку я пізніше посилаюсь, використовуючи її республіканську тезу, сфор­мульовану Квентіном Скінером, який приписував її Макіавеллі. Див.: Quentin Skinner «The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives*, в Richard Rarty, J. B. Scheewind and Quentin Shinner, eds., Philosophy in History (Camb.: Camb. Un. Press, 1984). Згідно з цим, при­вабливість теорії — лише в застосуванні на практиці. Єдиний спосіб для мене захистити будь-яку з моїх свобод — це підтримувати режим актив­ної участі, бо інакше я потраплю в залежність від інших, а вони зовсім не мають наміру брати близько до серця мої інтереси. За цією версією, ми зовсім позбавлені спільних благ, і свобода визначається як конвер­гентна цінність. Можливо, Скінер і має рацію щодо Макіавеллі, але я в цьому не впевнений. Проте таке трактування не підійшло б, скажімо, Монтеск’є, Токвілю, Русо, Мілу (в On Representative Government) або Хані Арендт. (Скінер і не стверджує, що це так). У цьому плані визначення, запропоноване мною, історично є дуже правдивим. Проблема в тому, який із варіантів буде більш прийнятним для сучасної політики. Я пе­реконаний, що це буде саме мій.

²⁰ Про цю «ревізіоністську», або елітну теорію демократії див.: Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy. 3-тє вид. (New York: Har­per, 1950).

²¹ Сполученим Штатам дуже пощастило в цьому, бо від самого по­чатку їхній патріотизм об’єднав почуття націоналізму з ліберальним представницьким режимом. У інших західних націй вони були відмін­ними і навіть перебували в напрузі. Згадаймо Францію, де аж до останніх десятиріч сильне почуття національної тотожності супроводжувалось глибоким розколом суспільства, і значна частина населення відкидала ліберальну демократію, вбачаючи навіть у цьому велич Франції. Ста­більність сучасних західних демократій спричинена злиттям національ­ної ідентичності та вільних режимів, яке нарешті завершилося, так що тепер країни Атлантики горді з того, що входять до демократичної ци­вілізації. Але те, що у США сталось на початку, в інших країнах — в Іспанії та Німеччині, наприклад (а зараз, можливо, і в Аргентині), — завершилось пізніше і відбувалось більш болісно. Я розглядав цю проб­лему в «Alternative Futures» у Alan Caims and Cynthia Williams, eds.: Con­stitutionalism, Citizenship and Society in Canada (Toronto University Press, 1985).

²² Звичайно ж, були протести проти вимог введення клятви вірності, а питання про те, вводити її чи ні, було приводом для доволі аргументо­ваних диспутів на президентських виборах 1988 року. Втім, цей зумов­лений пунктуальністю виклик окремим ритуалам на, скажімо, релігій­ному ґрунті, не зачепив тих основних вірувань та звичаїв, шо ними жи­виться патріотизм, про що йшлося у наведених мною прикладах.

²³ Див.: Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: Univ, of Chicago Press, 1958); Robert Bellah et al., Habits of the Heart (Berkeley: Univ, of California Press, 1985); William Sullivan, Reconstructing Public Philosophy (Berkeley: Univ, of California Press, 1982).

²⁴ Aristotle, Politics. — 1259 b 5.

²⁵ Див.: Michael Sandel, «The Procedural Republic and the Unencumbe­red Self», Political Theory 12, February 1984, p.81—96.

²⁶ Джон Роулз, здається, досить добре визначає американську лі­беральну традицію виключно через процедурний ідеал. Див.: «Justice as Fairness: Political not Metaphysical» (Philosophy and Public Affairs 14, Sum­mer 1989, p.223-251).

Michael Sandel розглядає з цієї точки зору американську історію, аргументуючи на користь недавньої гегемонії процедурної республіки.,Zl_tuβ.: Sandel, «Procedural Republic» та наступну книгу. Ця проблема також гаряче обговорюється американськими істориками.

²⁷ Див.: Taylor, «Alternative Futures».

* Я дуже вдячний за коментарі багатьом людям, особливо Т. X. Ip- віну, Джону Роулзу, Лоуренсу Cerepy₁ Бернарду Вільямсу та редак­торам «Philosophy & Public Affairs».

^, Найголовніші праці з сучасної філософії лібералізму: John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Harvard University Press, 1971); Ronald Dworkin, «Liberalism», in Public and Private Morality@nu, ed. Stuart Hampshire (Cambridge, Cambridge University Press, 1978); Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State (New Haven, Yale Univer­sity Press, 1980); T. M. Scanlon «Contractualism and Utilitarianism», in Utilitarianism and Beyond, (ed. Amartya Sen and Bernard Williams (Cambridge, Cambridge University Press, 1982).

2 Див. T. M. Scanlon, «Preference and Uigence*, Journal of Philo­sophy 72 (1975) — стаття, якій я багато чим зобов'язаний.

3 Я міркую про утилітаризм у його новітній версії, пов'язаній з працями Сіджвіка. У Бентама і Mїла мотиви, що ведуть до пого­дження із принципом корисності, різноманітні і не пов'язані з його істинністю.

4 A Theory of Justice, р. 176.

5 Це спостереження взято у Скенлона: Scanlon, «Contractualism