Елісдеа МАКІНТАЙР ЧИ Є ПАТРІОТИЗМ ЧЕСНОТОЮ?*

І

Одне з головних покликань філософа-мораліста поля­гає в тому, щоб чітко сформулювати переконання су­спільства, в якому він живе, аби ці переконання могли стати об’єктом раціонального аналізу.

Адже не таємниця, що в нашому суспільстві існують серйозні незгоди стосовно патріотизму. Було б помилкою уявляти собі лише дві прості, зрозумілі і взаємно проти­лежні сукупності переконань щодо патріотизму; але ціл­ком виправдане принаймні припущення, що існує цілий спектр суперечливих поглядів, який лежить між двома по­люсами. Одним із полюсів є майже загальна й незапереч­на в XIX сторіччі точка зору, аксіома всіх шкільних хрес­томатій, що патріотизм — це чеснота. На іншому полюсі контрастує думка, висловлена з убивчою простотою в шістдесятих роках нашого сторіччя: патріотизм — це по­рок. Я не маю зухвальства думати, що здатен належно аргументувати ту чи іншу з цих двох позицій; але я спо­діваюсь, що зумію визначити й прояснити ті спірні пи­тання, які їх розділяють.

Необхідним першим кроком до такого прояснення є відокремлення патріотизму у власному розумінні цього слова від двох інших систем поглядів, які надто легко да­ються з ним переплутати. Першу з них демонструють сподвижники своєї нації, пояснюючи це сподвижництво тим, і тільки тим, що їхня нація є справжнім захисником якогось великого морального ідеалу. Під час першої сві­тової війни Макс Вебер вимагав, щоб імперську Німеч­чину підтримали, тому що вона захищає справу Kultur_i а в той же час Еміль Дюркгайм із таким же запалом вима­гав, щоб підтримували Францію, бо вона захищає справу civilisation.

Патріотизм, на відміну від подібних позицій, визна­чається як особлива лояльність стосовно даної нації: таку лояльність може виявити лише той, хто сам до цієї на­ціональності належить. Лише француз може бути патріо­том Франції, хоч кожному вільно справу civilisation зро­бити своєю справою. Проте дуже легко помітити, що цього не досить, аби визначити й другу таку ж важливу відмінність. Патріотизм не слід плутати з безтурботною лояльністю до рідної нації, коли характеристикам цієї на­ції не надається ніякого значення. В загальному й типо­вому випадку патріотизм несе в собі специфічне ставлен­ня не просто до своєї нації, а лише до окремих її харак­теристик, а також чеснот і досягнень. Ці чесноти й досягнення оцінюються справді належним чином і як такі дають підстави для патріотичної орієнтації. Але патріот не оцінює таким же чином точно такі чесноти й досяг­нення, якщо вони належать іншій нації. Бо, принаймні в ролі патріота, він оцінює не чесноти й досягнення самі по собі, а чесноти й досягнення конкретної нації.

Кажучи це, я свідомо привертаю увагу до того факту, що патріотизм належить до особливого класу чеснот (як­що, звичайно, він взагалі до них належить): це чесноти з виявом лояльності. До цього класу належать також по­дружня вірність, любов до своєї сім’ї та роду, дружба, ло­яльність до таких закладів, як школи, крикетні чи бей­сбольні клуби. Для всіх цих стосунків характерна специ­фічна активна поведінка відносно конкретних осіб, установ чи груп, яка формувалась історично в тих обста­винах, що об’єднували даного індивіда з іншою особою, установою чи групою.

Так, незважаючи на те, що я можу, як патріот, любити свою країну або, як чоловік, зберігати подружню вірність і твердити, що причинами цього є чесноти моєї країни чи моєї дружини і моя їм вдячність за отримані від них вигоди, — ці причини залишаються небезсторонніми; справа просто в тому, що те, що оцінюється, оцінюється суто як чесноти моєї країни, моєї дружини або як вигоди, отримані мною від моєї країни чи дружини. Специфічність стосунків суттєва і не може бути усунута; визначаючи її як таку, ми вже визначили одну центральну проблему. Яким є співвідношення між патріотизмом як таким, став­ленням до даної конкретної нації і ставленням патріота до чеснот і досягнень своєї нації та до тих вигод, які він одержав? Відповідь на це питання ми мусимо відкласти, бо вона, виявляється, залежить від відповіді на, здається, ще фундаментальніше питання, яке найліпше сформулю­вати, виходячи з такої тези: якщо патріотизм розуміти так, як його зрозумів я, то тоді поняття «патріотизм» не тільки не означає чесноти, але повинне означати порок, оскільки таке розуміння патріотизму і мораль несумісні.

II

Передумовою цієї тези стала оцінка моралі, що набула високого престижу в нашій культурі. За цією оцінкою, судження з морального погляду є судженням безсторон­нім.

Але нехай і так, а все ж можна було б довести, що цим двом поглядам не обов’язково конфліктувати. Адже пат­ріотизм, як і кожну іншу подібну прихильність, можна обмежити в його царині, з тим щоб його активність ні­коли не порушувала норм моралі. Патріотизм слід роз­глядати не інакше, як цілком законну відданість своїй на­ції, але він ніколи не повинен виходити за обмеження, встановлені з неупередженої моральної позиції. Таким і справді є той різновид патріотизму, що його проповідують деякі ліберальні моралісти; вони часто обурюються, коли критики звинувачують їх у непатріотизмі. Проте, на думку критиків, патріотизм із такою обмеженою сферою дії ви­холощений; і це таки справедливо, бо за деяких найваж­ливіших обставин суспільного життя патріотична позиція або входить у серйозний конфлікт із вимогами справж­ньої безсторонньої моралі, або ж сягає не далі кількох практично порожніх гасел. Що це за обставини?

їх буває принаймні два різновиди.

Перша типова ситуація виникає через нестачу основ­них ресурсів; в історії найчастіше траплялась нестача зем­лі, придатної для випасу худоби та обробітку; в наш час, схоже, це нестача мінеральних палив.

Другий тип обставин, що породжують конфлікт, вини­кає з розбіжностей між спільнотами щодо правильного способу життя. Не тільки змагання за обмежені природні ресурси, але й суперечності, закладені в різних розумін­нях, можуть призводити до ситуацій, коли ліберальна мо­раль і патріотична позиція радикально розходяться. Ад­міністрація Римської імперії час від часу вимагала від імперського уряду такого розміщення кордонів, за якого найлегше було б забезпечити їх охорону, з тим щоб тягар утримання легіонів не примушував порушувати римські закони. Свого часу й Британська імперія мала цю проб­лему. Але це вимагало зазіхань на територію й незалеж­ність сусідніх варварських народів. У багатьох таких на­родів — шотландських кельтів (гелів), ірокезів, індіанців, бедуїнів — напади на територію традиційних ворогів, що жили в кордонах сусідніх імперій, вважалися суттєвим елементом правильного життя; у той же час осілі спіль­ноти міського чи землеробського устрою, які становили об’єкт цих пограбувань, вважали головним своїм обов’яз­ком упокорення тих народів та навернення їх до мирного життя. За таких обставин безстороння мораль і патріо­тизм знову ж таки виявляються непримиренними.

Бо безстороння мораль, як її розуміють філософи—по­борники сучасного лібералізму, вимагає рівноваги не ли­ше між суперечними, конкуруючими інтересами, але й між суперечними, конкуруючими системами поглядів щодо того, як людині найкраще жити.

Елісдеа Макінтайр. ЧИ Є ПАТРІОТИЗМ ЧЕСНОТОЮ? 529 зумна істота, незалежно від своїх інтересів чи уявлень про найкращий спосіб життя, мусить із тими правилами по­годитись. Таким чином, у конфліктах між націями чи іншими спільнотами з приводу кращих способів життя моральна точка зору знову виявляється точкою зору без­стороннього арбітра, котрий судить таким чином, аби на­дати однакової ваги потребам, бажанням і віруванням кожного індивіда щодо благ і вподобань; в той же час патріот знову мусить зайняти зацікавлену позицію.

Зауважу, що, висловлюючись так про ліберальну без­сторонню мораль, я описував точку зору, істинність якої не тільки вважається самою по собі зрозумілою в полі­тичних діях і виступах дуже багатьох людей нашого су­спільства, але й чітко формулюється й обстоюється біль­шістю сучасних філософів-моралістів; зауважу також, що на рівні філософії моралі ця думка містить цілу низку ви­разних версій — деякі з них мають кантіанський відтінок, інші утилітаристський, треті опираються на суспільний договір. Я не хочу сказати, що розбіжності між цими по­зиціями не суттєві. Але п’ять головних рис, що їх я при­писую цій точці зору, проглядають у кожній із згаданих філософських інтерпретацій: перша — що мораль скла­дається з правил, на які кожна розумна істота за певних ідеальних умов повинна дати свою згоду; друга — що ці правила накладають обмеження на суперницькі, конку­руючі інтереси, залишаючись рівноважними щодо них, оскільки мораль сама не є виразом якогось конкретного інтересу; третя — що ці правила також рівноважні щодо суперницьких, конкуруючих систем поглядів на те, який спосіб життя людських істот є найкращим; четверта — що тими одиницями, котрі складають суб’єкт моралі, а вод­ночас є її носіями, слугують окремі люди, і що в мораль­них оцінках кожний індивід має враховуватись як один, і не більше як один; і п’ята — що точка зору носія моралі, визначена прихильністю до цих правил, одна й та ж для всіх носіїв моралі і як така не залежить від будь-якої су­спільної окремішності. Те, що мораль дає, це стандарти, згідно з якими всі реальні суспільні структури можуть ста­ти об’єктами судження з незалежної від усіх них точки зору. При такому розумінні моралі вірність їй не тільки несумісна з тлумаченням патріотизму як чесноти, але й

вимагає тлумачення його як пороку — принаймні в ре­альних виявах.

Та чи це єдиний можливий спосіб розуміння моралі? В історичному аспекті, безперечно, відповідь буде нега­тивною. Таке розуміння моралі заполонило пострене­сансну західну культуру в певний період часу як моральна противага політичному лібералізмові та соціальному інди­відуалізмові, і її полемічна спрямованість відображає істо­рію її народження з конфліктів, які той рух ніс і які самі в собі містять альтернативи, що проти них була й зали­шається спрямованою мораль. Тому я дозволяю собі по­вернутися до розгляду одного з альтернативних уявлень про мораль, де особливий інтерес становить місце, надане патріотизмові.

III

Відповідно до ліберального розуміння моралі, де й від кого я навчився принципів і правил моральної поведінки, не залежить і не повинно залежати ні від питання про зміст моралі (в чому він полягає), ні від природи мого морального обов’язку, — так само як не залежить зміст математики і природа моєї вірності математичним істи­нам від того, де і в кого я навчився принципів і правил математики. В альтернативному розумінні моралі, яке я збираюсь окреслити, навпаки, питання де й від кого я на­вчився моралі, виявляються вирішальними і для змісту, і для природи моральної вірності.

З цього погляду суттєвою особливістю моралі, яку ко­жен із нас засвоює, є те, що вона сприймається через спо­сіб життя якоїсь певної спільноти, через перебування й навчання в цій спільноті. Звичайно, моральні правила, вироблені однією історичною спільнотою, часто бувають схожими, а іноді й тотожними з правилами інших окре­мих спільнот, особливо якщо у цих народів є періоди спільної історії або вони шанують одні й ті ж канонічні тексти. Але обов’язково існують і деякі відмінності між системами правил, взятими в цілому; ці відмінності часто визначаються тим, як члени певної спільноти реагували колись на якусь ситуацію чи низку ситуацій, коли певні труднощі призводили до перегляду, переформулювання або нового розуміння одного чи кількох правил. Більше того, сама форма правил моралі, в якій вони подаються й вивчаються, глибоко пов’язана з особливостями су­спільного ладу. Правила поведінки в різних суспільствах можуть збігатися в тому, що дитині належить шанувати своїх батьків, але в чому полягає шанування і що собою насправді являє той батько чи мати — це дуже й дуже відрізняється при різних суспільних ладах. І те, що я за­своюю як правила власної поведінки і як стандарт для оцінки вчинків, ніколи не є мораллю як такою, але завж­ди є мораллю специфічною, приналежною до певного глибоко специфічного соціального устрою.

На це захисники сучасної ліберальної моралі мають підстави зауважити: авжеж, саме так спочатку й збу­вається розуміння правил моралі; але розглядати ці спе­цифічні правила, обмежені рамками певних соціальних інституцій, як правила моралі взагалі дозволяє той факт, що вони є не чим іншим, як зразком застосування най­вищих універсальних правил, і що індивіди засвоюють істинну мораль лише в силу і в міру свого поступу від обмежених, соціально специфічних застосувань найви­щих універсальних правил моралі до розуміння їх як най­вищих і універсальних. Навчитись розуміти себе як носія моралі саме й означає навчитись бути вільним від соці­альної приналежності і стати на точку зору, не залежну ні від якої окремої сукупності суспільних інституцій, а та обставина, що кожна чи майже кожна людина має на­вчатись цьому, починаючи з рівня свідомості, глибоко інфікованої соціальною приналежністю та окремішніс- тю, ніякою мірою не веде до альтернативного розуміння моралі.

Три заперечення можна висунути проти цих міркувань.

По-перше, я не просто сприймаю правила моралі впер­ше в певній соціально специфічній, виокремленій формі. З цим безпосередньо й тісно пов’язане те, що блага, від­носно яких і заради яких затверджується певна сукупність правил, теж стають соціально специфічними, окремими. Бо головним серед цих благ є приналежність до одного окремого виду суспільного життя, яке здійснюється у ви­гляді певної специфічної сукупності суспільних стосун­ків, і, таким чином, моєю втіхою є благо саме цього су­спільного життя, це я його учасник і тішусь ним таким, яким воно є. Це може зовсім не заважати тому, щоб я

тішився й користувався також подібними формами су­спільного життя в інших спільнотах, але така гіпотетична істина жодною мірою не применшує важливості тієї по­зиції, що мої блага суттєво перебувають тут, серед цього конкретного народу, в цих конкретних стосунках. Блага ніколи не усвідомлюються інакше, як саме в такому кон­кретному вигляді. А тому й загальне абстрактне положен­ня про те, що правила певного виду утверджуються шля­хом творення й продукування благ певного виду, є спра­ведливим лише в тому разі, якщо такі-то й такі-то певні сукупності правил, що були втілені в практику таких-то й таких-то певних спільнот, творять і продукують такі-то й такі-то певні блага, якими користуються в певний ви­значений час і у визначеному місці певні індивіди, що їх теж можна визначити.

З цього випливає, що я знаходжу моє власне виправ­дання прихильності до цих правил моралі в моїй окремій спільноті; якби мене позбавили можливості жити в цій спільноті, то в мене не стало б причин бути моральним. Але це не все. Коритися правилам моралі завжди й скрізь було важким тягарем для людських істот. Якби це було не так, то наша потреба моралі не була б такою, якою вона є. У зв’язку з тим, що ми завжди можем бути за­сліплені нагальним бажанням, що навіть найкращі з нас час від часу наражаються на зовсім незвичайні спокуси, для моральності важливо, що я є носієм моралі лише то­му, що ми є носіями моралі, і що я потребую оточення людей, які підтримують мою моральну стійкість і допо­магають лікувати мої моральні недуги. Як загальне пра­вило, лише в рамках спільноти індивід стає здатним до моральності, набуває моральної стійкості і формується як носій моралі залежно від того, яким бачать його інші лю­ди, що належить йому і що він повинен іншим, зрештою, в який спосіб він оцінює сам себе. Ставлячи мені високі моральні вимоги, інші члени моєї спільноти виявляють тим самим до мене певну повагу, яка не має нічого спіль­ного з надіями на вигоду; до людини ж, від якої мало що або й нічого не очікується в моральному плані, ставляться без поваги, і це, при частому повторенні, руйнує моральні можливості такої людини. Звичайно, самотній моральний героїзм іноді потрібен і часом досягається, але такі ви­няткові випадки ми не повинні розглядати як типові. І

якщо вже ми визнаємо, що, як правило, моральна стій­кість і повноцінність породжуються і підтримуються го­ловним чином конкретними інституційованими суспіль­ними зв’язками в конкретних суспільних групах, то нам важко буде протиставити одну одній — у той спосіб, як це роблять поборники ліберальної моралі, — вірність ок­ремому суспільству і вірність моралі.

Питання про те, чи можна вважати патріотизм чесно­тою, тепер справді перестає бути проблемою. Якщо, по- перше, справедливо, що я можу лише сприйняти правила моралі в тому варіанті, в якому вони втілені в певній ви­значеній спільноті; і якщо, по-друге, справедливо, що мо­раль мусить бути виправдана конкретними благами в житті конкретних спільнот; і якщо, по-третє, справедли­во, що мене, як і інших, народжено й підтримувано як носія моралі винятково завдяки тим конкретним видам моральної підтримки, що їх надає моя спільнота, — тоді зрозуміло, що, позбавлений цієї спільноти, я навряд чи розквітну як носій моралі. Звідси й моя вірність цій спіль­ноті, і те, чого вона вимагає від мене, — нехай навіть умерти задля зміцнення її життя, — не може ні серйозно відрізнятись, ні суперечити тому, чого вимагає від мене мораль. Відторгнутий від своєї спільноти, я стаю схиль­ним до втрати всіх звичних мені орієнтирів для оцінок. Лояльність до такої спільноти, до конкретної родинної ієрархії, до ієрархій місцевої спільноти і конкретної при­родної спільноти є, з цієї точки зору, передумовою мора­лі. А відтак і патріотизм, і вся ця невіддільна від нього лояльність є не просто чеснотами, а чеснотами головни­ми. Все, проте, залежить від справедливості чи хибності тверджень, викладених щойно трьома пунктами. А ми по­ки що не маємо достатніх аргументів на користь того чи іншого рішення. Та все ж певного прогресу ми досягли, і не тільки тому, що прояснився предмет дискусії. Про­яснилося ще й те, що ця дискусія не буде адекватною, якщо її тлумачити просто як розходження між двома ро­зуміннями моралі, тобто припускати, що існує якийсь об’єктивно визначений феномен, розташований десь там у суспільному світі, і чекає, щоб його більш чи менш точ­но описали дискутуючі сторони. Те, що ми насправді маємо перед собою, — це дві конкуруючі і не сумісні одна з одною моралі; кожну з них прибічники бачать ізсере-

дини і бачать як мораль-в-собі; і кожна з них вимагає нашої виняткової вірності. Як нам належить оцінити ці вимоги?

Розпочати дослідження можна так, як учив Арістотель: оскільки ми не маємо системи чітких і ясних вихідних принципів чи інших подібних епістемологічних джерел, котрі дали б нам нейтральний, незалежний зразок для оцінок, то мусимо вдатись до діалектики. Один з корис­них діалектичних методів полягає в тому, щоб зосереди­тись на звинуваченнях, що їх прибічники кожної сторони висувають проти позиції суперників, а суперники вважа­ють першорядним завданням спростувати. Такий підхід дозволяє визначити принаймні одну проблему, важли­вість якої визнають обидві сторони; визнання ж ними своїх незгод в оцінці проблеми дає надію, що повинні існувати й спільні погляди. Де такі проблеми виникають?

IV

Одним із таких гарячих місць є звинувачення, яке по­борники патріотизму вважають доцільним, принаймні з першого погляду, спрямувати проти моралі. Мораль, для якої патріотизм є чеснотою, дає доволі раціональне ви­правдання правилам і приписам моралі, структура яких зрозуміла і піддається раціональному захистові. Правила моралі можна виправдати, якщо і тільки якщо вони про­дукують і частково складають певну форму реального су­спільного життя, благами якого безпосередньо користу­ються члени конкретних спільнот із такою формою су­спільного життя. Таким чином, як член тієї чи іншої конкретної спільноти, я можу глибоко розуміти правомір­ність вимог моралі до мене, що випливають із моїх су­спільних функцій у моїй спільноті. З протилежного по­гляду, ліберальна мораль вимагає від мене, щоб я зайняв абстрактну й штучну, навіть, здається, неможливу пози­цію, позицію раціональної істоти як такої, і відповідав вимогам моралі не як родич, фермер чи футболіст, а як раціональний носій, що абстрагувався від будь-якої соці­альної приналежності, що став не просто безстороннім спостерігачем Адама Сміта, але також і безстороннім дія­чем, рокованим у своїй безсторонності на безрідність,

громадянином нізвідки. Як можу я себе виправдати у ви­конанні цього акту абстрагування й відсторонення?

Ліберальна відповідь зрозуміла: таке абстрагування й відсторонення має право на захист, бо воно є необхідною умовою моральної свободи, емансипації від кайданів со­ціального, політичного й економічного статус-кво. Бо як­що я не можу відступитись од усякої й кожної деталі того статус-кво, включаючи й ті ролі, які я сам у ньому зараз граю, то я не годен і дивитись на нього критично та ви­рішувати, яка моя позиція стосовно нього буде правиль­ною й раціональною. При цьому не виключено, що ре­зультат такої критичної оцінки може виявитися несхваль­ним з погляду існуючого суспільного устрою чи його частин; та й схвалення буде вільним і раціональним лише в тому разі, якщо я виробив його в такий спосіб для себе. (Вироблення саме таких схвалень для різноманітних еко­номічних статус-кво є яскравою функцією сучасного кон­сервативного ліберала на зразок Мілтона Фрідмана, лібе­рала з лібералів, який більшість статус-кво вважає непов­ноцінними, або ж на зразок Дж. К. Голбрейта чи Едварда Кенеді — радикального ліберала). Таким чином, лібераль­на мораль апелює, зрештою, до найголовнішого блага — блага саме цього виду емансипаційної свободи. І в ім’я цього блага вона готова не тільки відповісти на питання про те, як виправдати правила моралі, але й вибудувати правдоподібне й потенціально руйнівне заперечення мо­ралі патріотизму.

Суттєвою рисою моралі лібералізму є те, що ніяких об­межень для критики суспільного статус-кво немає і не повинно бути. Жодна інституція, жодна практика, жодна лояльність не можуть бути захищені від ревізії і, можливо, засудження. І навпаки, мораль патріотизму — це така мо­раль, яка саме тому, що сформована в умовах членства в якійсь конкретній спільноті з певною соціальною, полі­тичною й економічною структурою, повинна захищати від критики принаймні деякі фундаментальні структури суспільного життя цієї спільноти. Оскільки патріотизм — це така лояльність, яка в певних відношеннях має бути безумовною, то саме в цих відношеннях раціональна кри­тика виключається. Але якщо так, то поборники моралі патріотизму прирекли себе на глибоко ірраціональну по­зицію (бо відмовлятись вивчати якісь свої вірування й

погляди означає наполягати на їх прийнятті незалежно від того, чи мають вони раціональне виправдання, чи ні,— а це і є ірраціонально), ув’язнили себе в цій ірраціо­нальності. Яку ж відповідь прибічники моралі патріотиз­му можуть дати на таке звинувачення?

Відповідь повинна бути потрійною.

Коли ліберальний мораліст стверджує, що патріот зо­бов’язаний розглядати проекти й дії своєї нації до певної міри некритично, то це твердження не означає лише, що в якийсь час котрийсь проект чи дія будуть розглядатись некритично; воно означає також, що принаймні декотрі з них завжди будуть поза зоною критики. Патріоту нічого заперечувати; але в його позиції вирішальною є проблема точної і ясної ідентифікації того, що саме має бути за­критим для критики. 1 ось тепер буде надзвичайно важ­ливо, щоб, добираючи аргументи на користь моралі пат­ріотизму, — точно так само, як і обґрунтовуючи лібераль­ну мораль, — ми не збились на полеміку з вигаданим опонентом. Лібералізм і патріотизм — це не точки зору, винайдені мною чи іншими зовнішніми коментаторами; вони мають своїх власних видатних речників, свої власні яскраві голоси. І хоч я сподіваюсь, що з того всього, що я намагався висловити, можна досить чітко зрозуміти, що мали сказати ті голоси, та все ж особливо важливо зараз для аргументування патріотичної моралі — визначити її справжніх історичних поборників. І те, що я скажу далі, є спробою визначити спільні погляди на це питання у Шарля Пегі й Шарля де Голя, у Бісмарка й Адама фон Трота. Ви помітите, що в цих парах один є таким, що принаймні якийсь час належав до національного політич­ного істеблішменту, тоді як інший завжди перебував поза істеблішментом і рішуче ворогував із ним; але й ті, хто певний час ототожнювався з притаманним владі статус- кво, часом також зазнавали періодів відчуження. Тепер стає зрозумілим, що від патріотичної критики можна за­хищати що завгодно, але не статус-кво влади й урядових структур і не політику, яку вони здійснюють. А що ж тоді вивільняється від критики? Відповідь: нація, мислима як проект, що тим чи іншим чином виник у минулому і ді­йшов такого рівня, коли з’являється морально визначена спільнота, яка втілює в собі потяг до політичної автономії в її різноманітних організованих і інституційованих фор­мах. Таким чином, можна бути патріотом щодо нації, по-

літична незалежність якої ще тільки має збутися (прикла­дом є Ґарібальді), або щодо нації, котра вже була і, мож­ливо, буде знову (польські патріоти 1860-х років). Пок­ликання патріота — це особливий спосіб поєднання ми­нулого, яке дало йому виразну моральну й політичну визначеність, з майбутнім проекту, тобто нації, станов­лення якої лежить на обов’язку патріота. Тільки така вір­ність є безумовною, а вірність даному урядові, конкрет­ним формам урядування чи окремим лідерам цілком умо­вна і залежить від того, чи сприяють вони розвиткові проекту, чи гальмують або й руйнують його. Тому немає нічого дивного, коли патріот тримає стійку опозицію про­ти тимчасових керівників своєї країни, як це робив Пегі, або чинить змови проти них, як це робив Адам фон Трот.

Це вже якась частина відповіді на звинувачення з боку ліберальних моралістів, що, мовляв, патріот за певних об­ставин мусить бути зовсім некритичним, а відтак ірраціо­нальним; та все ж це лише частина відповіді. Бо все, що я сказав на захист моралі патріотизму, стосується таких ситуацій, коли патріотизм, в разі потреби, вимагає від ме­не підтримки й участі в якійсь справі моєї нації, оскільки ця справа є вирішальною для розвитку, а можливо, й для самого існування нації, — при тому що успіх справи може й не збігатися з інтересами людства, зваженими з об’єктивного, безстороннього погляду. Дуже характерним прикладом є справа Адама фон Трота.

Німецького патріота Адама фон Трота було страчено після невдалого замаху на життя Гітлера в 1944 році. Трот свідомо вибрав діяльність на території Німеччини, три­маючись незначної, але далекосяжної консервативної опозиції щодо нацистів; його метою було заміщення Гіт­лера зсередини, а не робота на повалення нацистської Ні­меччини, бо таке повалення означало б зруйнування Ні­меччини, народженої в 1871 році. Але для здійснення за­думу він повинен був виступати в ролі діяча нацистської Німеччини, а значить, захищати не тільки справу своєї країни, що було його наміром, але й, за необхідністю, справу нацистів. Цей приклад особливо красномовний, бо заяви про те, що такий-то напрямок діяльності «най­ліпше відповідає інтересам людства», в кращому разі сум­нівні, а в гіршому — туманно-риторичні. Правда, що си­туації з такою високою ставкою складаються дуже рідко, і хоча ретроспективно, як правило, все куди ясніше, ніж

під час подій, та це не змінює суті сказаного; повалення нацистської Німеччини було однією з таких ситуацій.

Як повинен повестися патріот за подібних обставин? Мабуть, є два шляхи. Перший починається з перенесення акцентів: з того факту, що патріотична мораль закорінена в окремій спільноті і нерозривно пов’язана з її суспільним життям, не випливає, що ця мораль не може дати раціо­нальних підстав для відмови від тих чи інших елементів наявної організації суспільного життя країни. Концепція правосуддя, породжена поняттям громадянства в певній спільноті, може створити прецеденти, на яких виявляють­ся недоліки окремих політичних інституцій: коли нацист­ський антисемітизм наштовхнувся на існування колишніх німецьких військових єврейського походження, нагоро­джених Залізним Хрестом, то це призвело до відмови від надто звуженого німецького патріотичного стандарту дос­коналості (адже присудження Залізного Хреста було сим­волом визнання вірності Німеччині). Крім того, поняття особливої місії всієї нації не означає, що виконання цієї місії не може спиратися на закони, чинність яких раніше поширювалася лише на окремі інституції батьківщини. І безумовно, національні уряди чи підрозділи цих урядів можуть настільки радикально нехтувати цією місією (або так можуть бути сприйняті їхні дії), що патріот зупи­няється перед вибором: або служити проектові, який ви­значає його націю, або підкоритись вимогам моралі, за­своєної ним у спільноті, життя якої формувалось за цим же проектом. Так, відгукнеться ліберальний критик пат­ріотизму, так справді може трапитись; але ж може й не трапитись, і найчастіше не трапляється. Патріотизм ви­являється постійним джерелом моральної небезпеки. І це звинувачення, мушу я визнати, справді не можна пере­конливо спростувати.

Друга можлива, хоча й зовсім іншого характеру, відпо­відь з боку патріота могла б бути такою. Я вже пояснював вище, що той погляд на свою країну, який можна було б сумістити з ліберальною мораллю об’єктивності й безсто­ронності, виявився б надто обмеженим і маловагомим, щоб його можна було вважати різновидом патріотизму в традиційному розумінні. Але з цього не випливає, що од­на з форм традиційного патріотизму не могла б бути су­місною з якоюсь іншою мораллю, яка належить до уні­версального морального закону і в той же час санкціонує,

коригує і обмежує окремішню мораль патріота. Чи воно так є насправді — питання надто спеціальне й широке, щоб його розглядати в цій роботі. Але ми мусимо пого­дитись, що навіть якщо так є (а визнати, що так є, по­винні всі, хто водночас бував або патріотом і христия­нином, або патріотом і прихильником томістського при­родного закону, або патріотом і прихильником Прав Людини), то це аж ніяк не применшує вагомості лібераль­ної тези про патріотизм як морально небезпечне явище.

Якщо розсудливий поборник патріотичної моралі зму­шений буде визнати слушність моїх аргументів, то це ще не означає, що дискусія вичерпана. Бо треба сказати й те, що ліберальна мораль об’єктивності й безсторонності дивним чином виявляється таким же морально небезпеч­ним явищем. Уявімо собі, що кайдани патріотизму роз­пались; чи зможе ліберальна мораль знайти їм такий же вагомий замінник? Найцінніше, що дає патріотична мо­раль, це ясне визначення і виправдання конкретних обов’язків та лояльностей, які, власне, й складають ос­новну частину морального життя. Цю функцію мораль патріотизму здійснює через надання моральної вагомості різним членам групи, які усвідомлюють спільну історію. Кожен з нас до тієї чи іншої міри розуміє своє життя як театральну виставу; зважаючи на наші стосунки з іншими людьми, ми повинні бачити себе також як дійових осіб у виставі про життя інших людей. Більш того, повість про життя кожного з нас органічно вкраплена в одну або де­кілька більших повістей. Я розумію повість мого життя як частину повісті життя моєї сім’ї, моєї ферми, мого уні­верситету, мого району; і я розумію повісті життя інших індивідів поруч зі мною як вкраплення в ті ж самі великі повісті. Виходить, що я поділяю з ними спільну ставку щодо кінцівки повісті і щодо її змісту — трагічного, ге­роїчного чи комічного.

Головна відмінність патріотичної моралі полягає в то­му, що я втрачаю основний вимір морального життя, як­що не розумію сценічну виставу мого особистого життя як вкраплення в повість моєї країни. Бо в такому разі я не розумітиму й того, чим я зобов’язаний іншим людям, як і вони мені, або які злочини моєї нації я мушу споку­тувати і за які її привілеї почувати вдячність. Розуміння того, щб я повинен і щб належить мені, з цієї позиції тотожне розумінню історії спільнот, до яких я належу.

Слід підкреслити, що одним із наслідків цього є те, що патріотизм, у тому розумінні, як я його подаю в цій ро­боті, можливий лише в певних типах національних спіль­нот і за певних умов. Візьмемо для прикладу національну спільноту, яка систематично зрікається справжньої влас­ної історії або підмінює її суттєво фіктивною історією, чи спільноту, в якій обов’язки, що випливають з історії, аж ніяк не є її справжніми обов’язками (а замінені, наприк­лад, обов’язками взаємної вигоди); у таких спільнотах патріотизм — із будь-якого погляду — є явищем ірраціо­нальним. Подібно до того як сім’я, всі члени якої дійшли думки, що членство в цій сім’ї визначається лише взаємною вигодою, перестає бути сім’єю в традиційному розумінні, нація, всі представники якої керуються подіб­ним правилом, теж перестає бути нацією, а це вже дає достатні підстави вважати, що той проект, який консти­туював дану націю, просто зазнав краху. Оскільки всі су­часні бюрократичні держави намагаються поставити на­ціональні спільноти саме в такі умови, то тим самим ці держави йдуть до ситуації, в якій справжній патріотичній моралі немає місця, а те, що виставляється як патріотизм, є лише нічим не виправданою видимістю.

Чому це так важливо?

У сучасних спільнотах, де членство усвідомлюється ви­нятково (або в першу чергу) через поняття взаємної ви­годи, існує лише два засоби, до яких можна вдатися у випадку, коли деструктивні конфлікти інтересів загрожу­ють їхній взаємності. Одним із засобів є довільне силове рішення; другий засіб — звернутися до нейтральних, без­сторонніх, об’єктивних стандартів ліберальної моралі. Ефективність цього засобу важко недооцінити; та й чи це засіб, зрештою? Справа в тому, що мусить існувати якась мотивація для вірності стандартам безсторонності та об’єктивності, яка мала б раціональне виправдання і вод­ночас переважувала мотивації, що йдуть від вигоди. Ос­кільки будь-яка серйозна потреба в такій вірності виникає саме тоді і тільки тоді, коли і наскільки можливість апе­ляції до взаємності інтересів утрачена, то така взаємність уже не може забезпечити належну мотивацію. І важко вказати щось інше, що могло б її замінити. Заклик до носіїв моралі, як до раціональних істот, бути вірними об’єктивній раціональності в більшій мірі, ніж власним інтересам, повинен, саме тому, що це є заклик до раціо- наявності, супроводжуватись переконливими аргумента­ми. Та якраз цей пункт ліберальної системи моралі є най­більш вразливим, що й створює очевидну й реальну не­певність в одній із ключових ланок суспільного ладу.

Кожна політична спільнота, за рідкісними винятками, потребує постійних збройних сил для гарантії мінімальної безпеки. Від вояків конче вимагається, щоб вони, по-пер­ше, були готові віддати власне життя за безпеку спільноти і, по-друге, щоб ця готовність не залежала від їхнього влас­ного судження про справедливість чи несправедливість дій їхньої країни в тому чи іншому конфлікті, хоч би те суджен­ня й було зважене згідно з якимись нейтральними і безсто­ронніми стандартами стосовно інтересів їхньої спільноти та інших спільнот. А відтак добрі вояки можуть не бути лібе­ралами, але вони в значній мірі зобов’язані своїми діями стверджувати патріотичну мораль. І тому політичне вижи­вання будь-якого утворення, в котрому ліберальна мораль завоювала широку прихильність, залежатиме від наявності достатнього числа юнаків і дівчат, які ту ліберальну мораль відкинули. В такому розумінні ліберальна мораль веде до розпаду суспільних обов’язків.

Таким чином, звинувачення, яке патріотична мораль може з успіхом висунути проти ліберальної моралі, є дзер­кальним відображенням звинувачення, яке ліберальна мораль може з успіхом спрямувати проти моралі патріо­тизму. Якщо ліберальний мораліст міг зробити висновок, що патріотизм є постійним джерелом моральної небезпе­ки, бо він ставить наш зв’язок з рідною нацією поза рам­ки раціональної критики, то й мораліст патріотичного на­прямку може твердити, що ліберальна мораль є постій­ним джерелом моральної небезпеки, оскільки вона залишає наші моральні й суспільні зв’язки під руйнівним вогнем раціональної критики. І обидва вони мають рацію у цьому протистоянні.

V

Завдання, що постає перед кожним філософом-мора- лістом, коли він дійшов такого серйозного висновку, зро­зуміле. Хоча головні положення обох сучасних конкурую­чих систем моралі не можуть одночасно бути істинними, треба з’ясувати, чи не могли б ми принаймні не робити висновку, що обидві позиції хибні. Виявляється, що по-

дібні дослідження вже проводились, до того ж з успіхом. Але історія в своєму нетерпінні не чекає, коли філософи- моралісти завершать роботу і переконають громадян. По­ліс перестав бути ключовою інституцією в грецькій полі­тиці, навіть коли Арістотель все ще знаходив йому логічне обґрунтування; і кожний сучасний філософ, обговорюю­чи головні концепції, які формували новітнє політичне життя, починаючи з вісімнадцятого століття, ризикує за­знати Арістотелевої долі, хіба що, може, не такої гіркої. Сова Мінерви справді, здається, літає в сутінках.

Чи означає це, що мої міркування позбавлені, отже, будь-якого безпосереднього практичного значення? Це було б так лише в тому випадку, якби висновок, що мо­раль ліберальної безсторонності і мораль патріотизму му­сять бути глибоко несумісними, не мав ніякого практич­ного значення для розуміння нами нашого щоденного політичного життя. Але, можливо, систематичне усвідом­лення цієї несумісності принесе нам здатність діагносту­вати один із головних пороків політичного життя, харак­терний для сучасних західних держав або принаймні для тих сучасних західних держав, які все ще оглядаються на американську та французьку революції, аби впевнитись у своїй леґітимності. Бо політичні утворення цього типу на­магаються протиставити себе попереднім, ними ж витіс­неним режимам, твердячи, що всі ті політичні режими свого часу продемонстрували односторонність, упередже­ність місцевих звичаїв, інституцій і традицій, а вони, су­часні режими, вперше реалізували в своїх конституційних та інституційних формах безсторонні та об’єктивні пра­вила моралі як такої, спільної для всіх раціональних істот. Так, Робесп’єр проголосив, що наслідком Французької революції стало те, що справа Франції і здійснення Прав Людини — одне й те саме. А в дев’ятнадцятому столітті Сполучені Штати виробили власний варіант цієї тези, який у царині риторики забезпечив змістом велику кіль­кість промов до Четвертого липня, а на освітянському рівні дав стандарти американізації для іммігрантів, особ­ливо з Європи, наприкінці дев’ятнадцятого та на початку двадцятого століття.

Гегель вдало розрізнив два поняття, які він позначив словами Sittlichkeit (звичаєвість) і Moralitat (мораль). Sit- Uichkeit — це звичаєва мораль кожного конкретного су­спільства, яка не претендує на щось інше, крім звичаю.

Moralitat панує в царстві універсальної, безсторонньої, ра­ціональної моралі, яку я визначив як ліберальну мораль. Чого ж навчились насправді ті іммігранти? Перш за все, вони покинули країни й культури, де Sittlichkeit і Moralitat чітко розрізнялись, а часто й протистояли одна одній, і прибули до такої країни й такої культури, де Sittlichkeit якраз і є Moralitat. І таким чином для багатьох американ­ців справа Америки, усвідомлена як об’єкт патріотичного ставлення, і справа моралі, усвідомлена так, як її усвідом­люють ліберальні моралісти, стали тотожними. Історія цього ототожнювання не може бути нічим іншим, як тіль­ки історією плутанин і непослідовностей, — якщо спра­ведливі ті міркування, що їх я виклав вище. Бо мораль виокремлених зв’язків і солідарностей була поєднана з мо­раллю універсальних, безсторонніх і об’єктивних принци­пів у такий спосіб, який ніколи не дозволить уникнути плутанини.

Отже, перевірити, чи має практичне застосування і практичне значення побудована мною система аргумен­тації, можна по тому, чи буде вона справді прояснювати політичну й соціальну історію сучасної Америки як реа­лізацію глибокої концептуальної плутанини — плутани­ни, можливо, необхідної для виживання величезної су­часної політичної системи, яка, щоб продовжувати ефек­тивно функціонувати, мусить виявляти себе ліберальною в багатьох інституційних рішеннях, але водночас повинна бути здатною використати патріотичні настрої достатньо великої кількості своїх громадян.

Намагаючись з’ясувати, наскільки все це відповідає істині, ми ризикуємо зробити відкриття, що живемо в та­кій політичній системі, моральний порядок якої вимагає систематичної непослідовності — у вигляді громадянської вірності взаємно несумісним системам принципів. Та це завдання — на щастя — лежить за межами нашої теми.

ПРИМІТКИ

• Ліндлеєвські читання // Канадський університет, факультет філо­софії, 1984 р.