§ 2. Сократ. Попытка преодоления софистики средствами софистики

Сократа также следует считать мыслителем софистического толка¹. В связи со сказанным представляется необходимым заметить, что иногда со-

зать же, что лошадь есть животное, а человек хорош, значит высказать о человеке и о лошади какое-то иное содержание, отличное и от лошади, и от человека, т.

¹Нужно учитывать, что к середине Vв. до н.э. в Древней Греции сложилось всего лишь два тина фило­софствования: прежний «физический» и новый софистический. Других типов философствования к ука­занному моменту не было. Любой желающий философствовать в это время субъект должен был встать либо на «физическую», либо на софистическую позицию. Альтернативы не существовало. Позже, прав­да, появился «метафизический» тип исследования, но на момент сократовского философствования ему ещё только предстояло возникнуть. Поэтому Сократ должен был занять одну из позиций - либо сделать­ся «физиком», либо же избрать оставшуюся возможность.

207

фистами называют совершенно определенную группу мыслителей, из числа коих исключают Сократа и его последователей¹.

Думается, что исключение Сократа из рядов софистов представляется хотя и понятным с психологической точки зрения, но в значительной мере произвольным, поскольку между этим мыслителем и софистами больше об-щего, нежели различного . Сократ не создал принципиально новой филосо-

Наиример, А.Ф. Лосев писал, что Сократ был полной противоположностью софистов, критиковал их субъективистские и анархические тенденции (См. : Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Т. 2. М., 1969. С. 5). Впрочем, несколькими строчками ниже А.Ф. Лосев все-таки заме­чает, что «от софистов Сократ отличается только исканием положительных устоев в человеческом субъ­екте, анализом всех категорий и понятий, без которых не можег осуществляться субъективное человече­ское мышление и человеческая мораль» (Там же, с.

Несколько более сдержанную позицию занимает B.C. Нерсесянц. Отмечая присутствие существенных различий между Сократом и софистами, он тем не менее все-таки находит между ними много сходного: «... нафос просветительства, очеловечивания знания, демифологизации мира, жизни и мысли, дальней­ший отход от мифа к рационально-логическим формам трактовки естественных и общественно-политических явлений, от мифологически ориентированного коллективного бессознательного к индиви­дуальному сознанию, критичность к сложившимся формам полисной жизни, ставка на обучение и воспи­тание как средство совершенствования индивидов и всего полиса» (Нерсесянц B.C.

Элементы общности в учении Сократа и софистов находит Ф.Х. Кессиди. Исследователь отмечает, что и для софистов, и для Сократа фундаментальной проблемой философии стала не космологическая, как у их предшественников, а антропологическая проблема, не мир и миропорядок, а человек и его жизнь. Все натурфилософские (космологические и онтологические) проблемы были объявлены ими второстепенны­ми и мало значащими. Софисты и Сократ, по мысли Ф.Х. Кессиди, не разделяли представления своих предшественников о человеке лишь как о части космоса; они провозглашали человека центром мирозда­ния. «Можно сказать, - продолжает исследователь, - что тезис Протагора о человеке как «мере» всех вещей в известном смысле разделяется Сократом. В конечном счете, общим для софистов и Сократа яв­ляется то, что они ориентировали философию на постановку вопроса о сущности человека, его месте и назначении в мире. Этим они как бы «гуманизировали» философию, поставили перед ней гуманистиче­ские цели и задачи» (Кессиди Ф.Х. Сократ. СПб., 2001. С. 122-123).

В то же время Ф.Х. Кессиди упоминает и о принципиальных разногласиях Сократа и софистов (см. там же), даже о «глубокой пропасти» между ними (см.: там же, с. 122). К принципиальным различиям исследователь относит то обстоятельство, что, в то время как софисты делали особый нажим на относи­тельности субъективных переживаний, устранив тем самым саму возможность объективного знания, Со­крат искал в человеческих представлениях единство и общность (см.: там же, с. 124). Вызывает сомне­ние, что сам по себе поиск неких единств в наших представлениях можно рассматривать в качестве принципиального отличия (или даже пропасти) сократовской позиции от софистической. Это для нас сократовский поиск общего в наших представлениях стал неким трамплином для перехода к несофисти­ческому способу философствования. Мы это знаем, но это не значит, что сам Сократ стоял на позициях, отличных от софистических. Если исходить из предположения, что во времена Сократа реально сущест­вующими признавали только чувственно воспринимаемые вещи, то его желание найти в наших субъек-

208 фии в сравнении с «физикой» и софистической философией.

Разочаровавшись в «физике» (видимо, не без влияния со стороны софис­тов)¹, Сократ решил вообще отказаться от исследования бытия (неправильно изучать бытие, как это делали «физики», он не хотел, а правильно не мог) как недоступного по крайней мере для него. Рассудив так, он направил свои уси­лия на то, что доступно — на сферу сознательной человеческой деятельности, которая, по крайней мере, со стороны ее начал и причин (мотивации) казалась ему вполне очевидной. Человеческая деятельность ближе себе, очевиднее и «прозрачнее» для себя, чем внешние для неё вещи, и потому внутри деятель­ности, где человек сам на своих глазах формирует свои представления, осу­ществляет выбор, управляет собственными действиями, усмотреть причины легче, надежнее и достовернее, чем определить причины внешних непрони­цаемых для сознания вещей.

Конечно, это не самый лучший выход из затруднения — изучать бытие через уподобление (ум человеческий — подобие ума космического и божест­венного, а понятия вещей — подобия реальных вещей), но как бы там ни бы­ло, Сократ двинулся именно этим путем и сделал предметом своих изысков человеческую деятельность и один из ее элементов - знание. Возможно, из всех мыслителей софистического толка глубже, детальнее и очевиднее ос­тальных деятельность изучал именно Сократ.

В этой сфере кое-что уже было сделано именно софистами. Они под­черкнули в противоположность «физикам» целесообразный, целеустремлен-

тивных чувственно воспринимаемых представлениях элементы объективного, надындивидуального и единого и выдать это за истину выглядело вполне софистически. Поиск общего вовсе не содержит в себе ничего антисофистического (достаточно вспомнить меґарцев, в которых вполне мирно уживались мыш­ление общностями и составление на основе этих общностей легко узнаваемых софизмов). Если софисти­ка состоит в отказе от изучения космоса, в учительстве (совсем необязательно платном), в «словобории», в признании мышления всего лишь человеческой субъективной способностью и в тому подобных вещах, то учение Сократа не содержит в себе ничего, принципиально отличного от софистики.

¹О том, как это происходило достаточно подробно описывает Платон в «Федоне» (См.: Платон. Федон 96 а- 99 d). О бессмысленности, бесполезности и даже вредности «физических» знаний см.: Ксеиофонт. Воспоминания о Сократе I, 1, 11-12, 15-16; I, 4, 4; IV, 7, 6.

209 ный характер человеческой деятельности, и Сократ заимствовал у них это со­ображение. В силу сделанного заимствования центральной для сократовской философии стала тема добра, как целевой формы причинности, и добродете­ли, как формы активности, целесообразно направленной на достижение доб­ра.

Человеческая деятельность целесообразна, это очевидно; любая целесо­образность предполагает цель и средства, пригодные для ее достижения. Це­лью человеческой деятельности, по мысли Сократа, является добро. К сожа­лению, оно не рассматривается Сократом детально и ясно, и о нем можно ска­зать, что оно суть то, что обусловливает наилучшее и наивысшее из всех воз­можных, вытекающих из природы данной вещи состояний¹.

В такой интуиции, сближающей благо с полезностью и добротностью, обнаруживается, скорее всего, общесофистическая ориентированность сокраг товской мысли . Но у Сократа была особенность, редкая для софистики - он доверял отвлеченному мышлению элейского типа и полагал, что с его помо­щью может быть постигнута истина (если не относительно физических ве­щей, то, по крайней мере, в человеческой деятельности). Эта особенность сформировала своеобразие позиции Сократа.

Опыт показывает, что, хотя все люди стремятся к добру, у каждого из них свое предствление о нем. Этот же опыт свидетельствует, что, несмотря на стремление именно к добру, очень часто вместо планируемого добра люди достигают зла. Данные обстоятельства Сократ сделал предметом анализа, ис­пользуя для этого отвлеченное мышление.

В этой связи не будет лишенным основания предположение о том, что существенной чертой добра как такового, в понимании Сократа, была полезность. Высшее добро — это полезность для более высокой природы в сравнении с природой более низкой: к примеру, высшим благом для человека является скорее то, что полезно больше для души, чем для тела, а значит, благом для человека, скорее всего, следует счи­тать разум и знание.

С понятием добра, как уже говорилось, тесно смыкается понятие прекрасного (ш\6$), означающего «хороший», «удобный», «целссообразный»(См.: Платон. Кратил, 417е), «выгодный», в конечном счете — очень близкий к полезному. Поэтому благое всегда прекрасно, а прекрасное благостно. И не важно, что та или иная вещь может не удовлетворять изысканному эстетическому вкусу, лишь бы она хорошо вы­полняла те функции, ради которых и была создана. С точки зрения Сократа, корзина для перевозки наво­за вполне может быть названа прекрасной, если она хорошо выполняет свои основные задачи, и, наобо­рот, золотой щит может быть предметом безобразным, если им неудобно защищаться во время боя (См.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, 8, 6-7).

" Как и другие софисты, будучи ориентированным главным образом на практическую деятельность, Со­крат не мог потерять из виду полезность и не превратить сё в основание такой деятельности.

210

Известно, что в сознательной целесообразной человеческой деятельности очень большое значение имеет ясность и правильность усмотрения цели. Не­правильная цель способна увести человека помимо его воли в неверном на­правлении. Эффективность поступков, т.е. совпадение желаемого и получае­мого, зависит, таким образом, от представлений, на которые деятельность опирается. Наши обычные представления состоят из мыслей, имеющих вид значений слов, и чувственных образов, которые человек получает от вещей, обозначаемых данным словом. Поскольку чувственный опыт у людей много­образен, то каждый из них в зависимости от своего чувственного опыта свя­зывает со значением того или иного слова какой-то определенный чувствен­ный образ. Получается, что одно и то же слово у многих людей способно вы­зывать разные образы, которые они ошибочно отождествили с самим значе­нием слова. Многообразие чувственного опыта, которое человек не в состоя­нии отличить от чистого значения слова (чистой мысли), становится, таким образом, основанием для многозначного использования наших представлений и неоднозначности наших поступков.

Ни один из чувственных образов, которые человек ошибочно отождеств­ляет со значением слова, не выражает точно всей полноты (глубины) того яв­ления (явлений), которые обозначаются данным словом. Представление, в ко­тором частный чувственный образ отождествлен со значением слова, неиз­бежно будет неточным и неполным, он будет иметь лишь частный, относи­тельный характер. Может быть, и не было бы в этом ничего плохого, но не­точные и неполные, всего лишь относительные представления имеют способ­ность становиться основанием неточных (не тех, каких ожидали) действий и, шокируя этим своего «владельца», приводить не к тем результатам, к кото­рым человек стремился.

Чтобы поведение человека производило только добро, нужно исследо­вать наши представления на предмет их добротности - ясности, точности, од­нозначности слов, потому что именно сквозь их призму мы смотрим на вещи и именно на них основываем свои сознательные поступки. И если возможно, стоило в самом мышлении найти такие его формы, которые могли бы быть

211 гарантией и критерием истинности представлений и добродетельности по­ступков.

Многозначность человеческого чувственного опыта и основанную на ней многозначность слов софисты активно использовали в качестве орудия побе­ды над своими противниками. Чтобы не совершать ошибок в деятельности самому и чтобы не становиться жертвой софистических приемов, следует расчищать значения слов, освобождать их от чувственно воспринимаемых элементов и тем самым - от их многозначности. В противоположность со­фистам, которые культивировали многозначность слов и утрату речью опре­деленности и ясных очертаний, превращали ее в нечто немыслимое (противо­речивое, апорийное), Сократ искал способ обуздать речь (мысль), дать огра­ничения значениям слов, т. е. определить мысль (положить ей предел) - най­ти одно единственное, но самое фундаментальное, значение слова. Именно определения и должны были выполнять функцию однозначной связи мысле-речи с действительностью и дать человеку знание вместо мнения.

Множество принадлежащих разным людям представлений об одном предмете содержат в себе, несмотря на различия, одно свойство или признак, который обнаруживается в каждом из них. Это важнейшее свойство (состоя­ние, признак и т. п.) Сократ считал самостоятельным представлением, кото­рое, будучи одним, лежит в основе множества однородных представлений. В этом основополагающем представлении данное свойство представлено само по себе, без связи с какими-либо иными свойствами. Напротив, во множестве производных от него представлений указанное свойство пребывает в виде общего, как бы разлитого, растворенного в них признака, обеспечивая их по­добие друг другу. Этот признак присутствует в каждом из подобных пред­ставлений, но ни в одном из них он не существует безотносительно, сам по себе, в чистом виде, в силу чего любое такое мнение может обладать как дан­ным свойством, так и противоположным. Обычное сознание, застревающее на уровне множественности, фиксирует эту относительность и формирует

212 лишь мнение об исследуемом признаке, столь же относительное и легко пе­реходящее от одной крайности к другой¹.

Вполне в духе элейской школы Сократ полагает, что безотносительное содержание того или иного представления выражается только логически, в чистом значении слова, которое он и называл знанием. Последнее тем и отли­чается от мнения, что в нем искомое свойство фиксируется безотносительно, само по себе, в чистом виде. Безотносительность и беспримесность того или иного свойства или вещи, выраженные в отвлеченном понятии (чистом зна­чении слова), служили гарантией устойчивости его содержания, исключаю­щей возможность его перехода при изменении условий или точки зрения от одной противоположности к другой. «То, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, — говорил Сократ, — я принимаю за истинное... а что не со­гласно с ним, то считаю неистинным»².

Содержание отвлеченного понятия не дано познающему субъекту непо­средственно, не лежит на поверхности, а скрывается за данностью многооб­разно связанных друг с другом чувственных элементов представления. Чтобы получить подлинное знание о чем-либо (в форме отвлеченного понятия), тре­буются специальная работа, особый метод.

В наши планы не входит детальное рассмотрение сократовского метода, нам достаточно будет указания лишь на то, что результатом его (метода) ра­боты должны быть так называемые отвлеченные понятия, которые, по сути, есть не что иное, как чистые значения слов, и на то, что именно в методе об­наруживаются главные недостатки его позиции. Очевидно, что Сократ стре­мился реализовать методологию Парменида, однако сделать это оказалось далеко не просто . В самом деле, логически строго мыслить - значит мыслить

¹Это свойственно не только обычному сознанию, но и философскому. " Платон. Федон, 100а-Ь.

³В некотором смысле элейцам было значительно легче работать с отвлеченными понятиями, поскольку их теоретическая установка не предполагала реализации их понятийного аппарата в конкретной практи­ческой деятельности человека, Солее того, она категорически её отрицала. Пармениду достаточно было просто мыслить сущее логически строго и точно, чтобы реализовать свои теоретические установки; Со­крату же требовалось не только отвлеченно определить регулятивы человеческой деятельности, но сде­лать это таким образом, чтобы они имели смысл для «чувственно воспринимаемой» деятельности.

Элейская школа, как известно, показала, что фактически между отвлеченным мышлением и чувствен­ным восприятием нет точек пересечения, что обе области не имеют значения друг для друга, а их совме­щение чревато противоречиями. Постэлейская философия направляла свои усилия на нахождение той

213 в точном соответствии со значением слов. Справится с этой задачей в чисто логическом плане после примера элейской школы уже не представляло серь­езного труда. Именно эта отвлеченная форма мышления и называлась элей-цами истиной. Но как можно отвлеченно-логически, в соответствии с требо­ваниями элейского мышления, определить «добро само по себе», «прекрасное само по себе», «справедливое само по себе» и т.п.? Определить так, чтобы в содержании каждого из этих понятий не «закралось» что-то отличное от них, чтобы в добре самом по себе, не оказалось чего-то не доброго, а в прекрасном - чего-то не прекрасного. Что собой представляет справедливость, если за её границы вынести справедливость по отношению к друзьям и врагам, по от­ношению к богам и людям, родственникам и чужим и т.д.? Что такое добро, если его не отождествлять с добром для хороших и плохих, людей и богов, мужчин и женщин? Любая конкретизация, любая связь с неабстрактными об­стоятельствами может означать, что нечто определяется через то, чем оно не является, и вместо знания получится мнение. Едва ли не самая сложная про­блема в этой отвлечено-мыслешюй работе состояла в том, чтобы продемон­стрировать, как полученные наиабстрактнейшие определения могли служить основой для практической чувственно воспринимаемой деятельности челове­ка.

По-видимому, софист Фрасимах понял то, чего от других добивался Со­крат. Он понял и требовал от самого Сократа дать именно отвлеченное опре­деление справедливости и не отождествлять её с чем-то отличным от неё, с чем-то конкретным, он требовал определить справедливость именно как справедливость, а не как пользу или нечто подобное, он требовал определить справедливость как таковую, саму по себе. Обращаясь к Сократу с требова­нием дать определение справедливости, Фрасимах настаивал: «Да не вздумай

сферы, в которой отвлеченной мышление и чувственное восприятие были бы тождественны, но её уси­лия не увенчались успехом. Сократ философствовал в этом же направлении с той только разницей, что он искал точку пересечения этих сфер не в вещественных стихиях, а в человеческой деятельности. Нуж­но сказать, что и он не добился здесь успеха и его постигла участь, похожая на ту, которая постигла Анаксагора. Последний не знал как «приспособить» Ум к чувственно воспринимаемым пещам, потому его Ум остался «не у дел» и оказался совершенно бесполезным для понимания мироздания, а Сократ не знал как можно нравственные, эстетические и т.п. представления определить отвлеченным образом и как можно после этого руководствоваться этими отвлеченными понятиями в своей далеко не отвлеченной конкретной практической деятельности.

214 мне говорить, что это - должное, или что это - полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, - что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор»¹. Сократ же, поскольку ему запретили определять справедливость че­рез то, что ею не является, и в этот раз умело ушел от ответа и возложил бре-мя оного на самого Фрасимаха .

Фрасимах в каком-то смысле справедливо упрекал Сократа в том, что он только спрашивает у других, но сам никогда не высказывается позитивным образом (об этом же говорил и Алкивиад). Спрашивать действительно легче, чем давать ответ. Это тем более верно, если речь идет о предельных вещах и значениях слов, и если к тому же эти вещи нелогической природы. Нельзя на элейский манер логически определить, например, красоту или благо, сохра­нив их при этом как основу для деятельности, поскольку они являются нело­гическим типом реальности. Их и им подобные «вещи», как позднее поймет Платон, не определишь, их можно, непосредственно усматривать помимо и до всякого логического определения. Сократ этого еще, по-видимому, не знал, и потому не знал, как можно строго логически определить именно пре­дельные и нелогические «вещи», если при этом не ограничиваться только значением слова и тавтологией типа: «прекрасное есть прекрасное», «благо есть благо» и т. п. Весьма вероятно, что именно поэтому он и говорил о себе, что ничего из того, о чем спрашивает у других, не знает (именно не знает, ес­ли под знанием понимать мышление в отвлеченных понятиях, т.е. чистые значения слов; все остальное, по элейским представлениям и, надо думать, по представлениям самого Сократа, есть всего лишь мнение) и располагает толь­ко знанием того, что ничего не знает. Это верно, потому что по логике самого Сократа нельзя знать производные вещи, не зная исходных, тех, которые «са­ми по себе». А этих вещей Сократ, видимо, все-таки не знал.

¹Платон. Государство, 336 d. Мотивы Фрасимаха в этой его реплике вполне понятны, поскольку долж­ное, полезное, целесообразное, пригодное и тому подобное не есть справедливость. Фрасимах же требо­вал ясности и точности, что указывает на то, что он хотел услышать именно строго логическое определе­ние справедливости, строгое и точное раскрытие значения слова «справедливость». Не дождавшись от Сократа такого определения, и не веря в правильность такого определения, даже если бы оно и было да­но Сократом, Фрасимах предложил свой вариант, далеко не абстрактный, вполне конкретный. * См. там же, 337 а и далее.

215

Скорее всего, в признании собственного неведения Сократ был совер­шенно искренним, и говорил чистую правду; может статься, что он действи­тельно не имел знания относительно тех явлений, о которых спрашивал, и со­всем не притворялся, что не имеет знания, и не лукавил, когда уверял, что хо­тел бы узнать его от других. Возможно, далеко не случайно большинство его диалогов, сохраненных Платоном, не заканчивались никаким позитивным ре­зультатом. Если Сократ не обманывал относительно своего неведения, то это значит, что ему нечем было позитивным образом завершить в форме знания поиск тех вещей, о которых он вопрошал .

Хотя Сократ уверял всех о своем незнании, его нельзя считать совер­шенно лишенным знания. Он знал, но его знание было знанием незнания. Ес­ли под знанием понимать что-то определенное, например, чистые значения слов, или отвлеченные понятия, то незнанием будет все, что не является от­влеченным мышлением. Мышление, связанное с чувственным содержанием (мнение), тоже будет незнанием. Мнящий о своем мнении как о знании, не относится к нему как к незнанию. Знающий же о своем мнении как о незна­нии, должен знать, что собой представляет настоящее знание. Он должен иметь критерий знания, располагать признаками того, каким должно быть знание (иначе как бы он мог знать, что мнение не есть знание). Он должен знать его потому, что свое отношение к мнению определяет именно как зна­ние, а также потому, что он определяет мнение как незнание (знание незна­ния, т.е. мнения), следовательно, и в том, и в другом случае он знает, каким должно быть знание.

По всей видимости, Сократ знал, каким должно быть знание (чистое мышление), но самого знания изучаемых им объектов не имел. Он располагал ясными признаками знания - отвлеченного мышления, умел управлять им, но не знал в формах этого мышления те регулятивы, которые управляют че­ловеческим поведением, не смог применить отвлеченное мышление к объек-

¹Сократ не шутил относительно своего неведения. В одном из последних публичных выступлений - пе­ред судьями, когда Сократу было не до шуток, он говорил о своей мудрости, состоящей в том, чтобы, не зная чего-то, и не воображать, что знаешь. В этом знании своего незнания и заключалась, по мнению Сократа, именно человеческая мудрость. Мудрость же софистов он называет сверхчеловеческой и при­знается, что не понимает её. При этом Сократ заметил, что «... хотя бы кому-нибудь из вас показалось, что я шучу, будьте уверены, что я говорю сущую правду» (см.: Платон. Апология Сократа, 20 d-e).

216 ту, который отличается от самого отвлеченного мышления. Он не знал, каким должно быть знание о тех вещах, о которых он спрашивал себя и других; он знал только то, каким оно не должно быть. Он не знал, как можно определить эти регулятивы в формах отвлеченного мышления таким образом, чтобы они не были простыми тавтологиями (благо есть благо, прекрасное есть прекрас­ное и т.п.) и чтобы ими можно было руководствоваться в практической дея­тельности. В своей отвлеченной форме они совершенно бесполезны для по­ступков. Если же их сделать имеющими смысл для поступков, следовательно, наполнить их некоторым содержанием, отличным от чистого значения слова, то такое положение делается отличным от знания мнением. Сократ знал, как организовано знание, знал, чего не хватает мнению для того, чтобы быть зна­нием, но не знал знания указанных вещей.

Его знание своего незнания¹ развернулось в методологию поиска, в ме­тодологию бесконечного (поскольку не приходит к позитивному результату) разложения мнения. У этой методологии должна была быть завершающая часть, состоящая из отвлеченных понятий. Их, однако, Сократ не знал, и знал об этом. Твердо, пожалуй, он знал только то, чем должно быть знание, знал, что сам его не имел, и знал, каким образом следует к нему продвигаться - от многого к одному путем разложения мнения и выхолащивания из него чувст­венного содержания.

Своими вопросами он разрушал иллюзорные представления (мнения) других, показывая, что они на самом деле не знают того, о чем они мнят себя имеющими знания. Отказом давать собственные позитивные определения Сократ показывал, что и сам он ничего не знает из того, о чем ведет речь. Но этими же своими вопросами он показывал, что знает о своем незнании (и о незнании своего собеседника; в отличие от Сократа его собеседники не зада­вали себе вопросов именно потому, что думали, что знают, либо же потому, что не знали, каким должно быть знание), потому и не удовлетворяется дан­ными ответами и продолжает задавать и задавать их. Он знает только о своем

¹Трактовку мудрости Сократа и смысла сказанного о нем оракулом см., например: Васильева Т. В. Дель­фийский оракул о мудрости Сократа, превосходящей мудрость Софокла и Еврипида// Культура и искус­ство античного мира. М„ 1980. С. 288-289.

217

незнании, оттого и ставит вопрос за вопросом, но не знает того места, на ко­тором постановка вопросов должна быть закончена. Его знание было отрица­тельным и несамостоятельным: оно существовало только в процессе разло­жения мнения и не могло существовать без опоры на последнее, оно было знанием того, что мнение не есть знание. Возможно, поэтому он считал свою мудрость ничтожно малой, даже почти никакой, малой настолько, что и сам себе не мог дать позитивных ответов на те вопросы, которые ставил перед со­бой и перед другими.

Ирония Сократа, видимо, не была продуктом его произвольного выбора, а выражала существо его философской позиции, суть которой состояла в зна­нии своего незнания. Если под иронией понимать притворное самоумаление знающего, то Сократ не иронизировал. По крайней мере, он не иронизировал в такой степени, чтобы сознательно сделать иронию своим методом, посколь­ку Сократ не притворно самоумалялся, а вполне искренне¹. Просто дело со­стоит в том, что формула: «знание незнания» сама по себе иронична, так как представляет собой самоуничиженное знание: знание незнания есть незнание, ничтожное знание, умаленное знание, знание, равное незнанию. Она вбирает в себя два взаимоисключающих состояния и потому обладателя «знания не­знания» ставит одновременно в два взаимоисключающих положения - и пол­ного невежды, и знатока. Как знание незнания, знание равносильно самому незнанию²; с другой стороны, как все-таки знание незнания, оно есть именно знание, дающее владеющему им человеку все то, что обычно дает знание -мастерство (мудрость), силу, умение. Знающий свое незнание, действительно,

На сократовскую иронию есть и иной взгляд. "Сократ, - замечает Э. Маас, - не обладал иронией и со­всем сю не пользовался. Ибо ирония есть нечто дурное... И все же она в известном смысле связана с его именем. По недоразумению и из-за неправильного понимания дела... Сократ действительно был ирони-ком, однако только кажущимся образом, поскольку он стремился сделать дургих людей соучастниками в исследовании истины, а это побуждало его к высказываниям в смысле самоумаления своей собственной персоны" (MaasЕ. DieIroniedesSokratesIIJahrberichtederphilosophischenVereinszuBerlin. — Jg. 49, H.l. - 1923. S. 98). Воспитательное, главным образом, предназначение видит в иронии Л.Ф. Лосев. «Эта ирония, - отмечает Л.Ф. Лосев, - имеет своей целью изменять жизнь к лучшему и быть активным рыча­гом во всем воспитании человека» (Лосев Л.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон, с. 78). Основной воспитательную функцию иронии считают Дж. Реале и Д. Лнтисери: «По целям метод Сократа фундаментальным образом имеет этическую природу (воспитание души), и лишь во вторую очередь он логический и гносеологический» (Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. СПб., 1994. С. 71).

²Эго положение представляется довольно логичным, поскольку между знанием и его объектом должно быть какое-то тождество, некое родство. Знание должно быть в каком-то смысле тождественным своему предмету. В противном случае знание не будет знанием данного объекта.

218 не знает, но его знание его незнания дает ему силу над незнанием (своим и чужим). Ирония Сократа есть продукт тождества незнания и знания, продукт совмещения в одном философствующем субъекте незнания и его знания. Как незнающий, он признавался в своем неведении и демонстрировал свою не­способность к позитивному отвлеченному знанию. Эта сторона поведения Сократа должна была порождать у собеседников предположение о его интел­лектуальной немощи. Как знающий, Сократ показывал себя дальновидным, уверенным, сильным, знающим свое дело исследователем. Эта сторона дея­тельности Сократа невольно вызывала у его собеседников ощущение того, что они имеют дело с настоящим знатоком. Обе стороны находились в проти­воречии друг с другом и не могли не сбивать с толку¹. Ироничность сокра­товской позиции в том и состояла, что он заявлял о своем незнании, но вел себя как знающий; ведя же себя как знающий, знания при этом не давал, по­тому что не знал его. Важно при этом отметить, что его ирония лишь во вто­рую очередь была направлена против незнания других, тогда как в первую очередь она направлялась на него самого. Его ирония есть прежде всего са­моирония, и лишь затем ирония².

Правда, Ксенофонт сообщает о том, что Сократ все-таки предлагал пози­тивное знание тем, кто, преодолев обиду, просил его об этом. Ксенофонт, од­нако, - не очень сильный философ и не слишком хорошо разбирался в логи­ческой проблематике. Доверять ему во всей полноте в вопросе о том, давал ли Сократ своим слушателям действительно знание или все-таки мнение, не сто­ит, по крайней мере, полностью. Возможно, Сократ и определял некоторые искомые вещи, как он это делал с представлениями о добродетели или о му­жестве. Однако те определения, которые он давал, не являются определения­ми искомых «вещей» самих по себе, они наполнены конкретными признака­ми и не удовлетворяют требованиям, которые к ним предъявлял сам Сократ³.

¹ О. Лпельт характеризовал такое положение сократовского «знания незнания» как Spaltungи Verdoppelung— расщеплением и раздвоением. Сократ как бы раздваивает впечатление собеседника о его позиции (ApeltО. PlatonischeAufsiitze. Berlin, 1912. S. 96—108).

² Как маску видит иронию Сократа П. Адо (см.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб., 2005. С.92-93), а сам Сократ - маска для Платона (см.: там же, 93).

³ Речь идет о том, что Сократ вопрошал о «вещах» самих но себе, отвлеченных, а не конкретных. Когда же он сам отвечал, он предлагал варианты определений, в которых фигурировали не сами по себе добро,

219

Как говорилось выше, добро он сближал с полезностью¹, что тоже нельзя назвать определением добра самого по себе. Если добро и полезность суть одно и то же, тогда нет надобности употреблять разные слова для одного и того же; если они различны, то в таком случае не следует одно определять через другое, поскольку тогда определится не благо само по себе, а благо, выраженное в ином - в полезности, отчего полезность станет благой. Равно­сильны ли суждения «благо есть польза» и «польза есть благо»? Ситуация не­сколько проясниться, если припомнить, что и прекрасное сближалось с бла­гом. Более того, и справедливость тоже². Ведь не мог же Сократ сказать, что справедливость не есть благо. Кроме того, она и полезна, и прекрасна... Мож­но ли уравнять положения «справедливость есть благо» и «благо есть спра­ведливость»? Если их уравнять нельзя, то это будет означать, что одно опре­деляется через иное, и определение не говорит о вещи «самой по себе»³.

То, что Сократ, давая такие определения, заявлял в то же время о собст­венном неведении, свидетельствует в пользу того, что он понимал их ограни­ченность, их мнимый характер и не отождествлял их со знанием. Он не ото­ждествлял их со знанием, и, тем не менее, разрабатывал. Это вполне понятно

добродетель и т.п., а конкретные представления о них. К примеру, прекрасное, как уже говорилось.выше, сближается у него с целесообразностью, но понимание прекрасного от этого не делается яснее и опреде­леннее; сопершенно не понятно от их сближения, чем прекрасна целесообразность? Что в ней есть тако­го, что делает её прекрасной? Дело осложняется тем, что ведь и нецелесообразные вещи могут быть пре­красными: например, прекрасным кажется утренний восход солнца или вечерний его закат, причудли­вость формы облаков и похожих явлений, однако целесообразность этих и подобных им вещей усмот­реть непросто. Целесообразность, разумеется, при известной изворотливости ума можно найти едва ли ни во всем, в том числе и в указанных явлениях, но кажутся прекрасными они не благодаря этой целесо­образности, которую мы не усматриваем, а благодаря чему-то иному, которое усматриваем. Кроме того, и сам Сократ видел, что целесообразность может быть и не прекрасной. Как выясняет разговор Сократа с Критобулом, человеческое лицо может быть целесообразным, но при этом некрасивым; более того, мо­жет сложиться такая ситуация, что чем более целесообразны по своему каждый из элементов лица, тем менее красивым является само лицо (См.: Ксенофоит. Пир. 5,4-7).

В платоновских диалогах это делается не единожды. Например, в «Меноне» имеет место сблжение бла­гого и полезного (87 d-e), в «Протагоре» (358 Ь-с), в «Горгии» (474 d-e).

' Справедливость Сократ отождествлял с законностью (См.: Ксенофоит. Воспоминания о Сократе, IV, 4, 18). Справедлив, по мнению Сократа, тот, «кто знает постановления законов, касающиеся людей» и по­ступает в соответствии с ними (Там же, 6, 6-7). «Правители в государствах, — говорит он софисту Гип-пиго, — самые лучшие те, которые являются главными виновниками того, что граждане повинуются за­конам. Государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, и в мирное время благоденству­ет, и на войне неодолимо» (Там же, IV, 4, 15). Хотя первые строки указывали на то, что справедливость отлична от блага, последние свидетельствуют в пользу их близости.

³То же самое следует сказать и об определении добродетели, которое можно найти в его рассуждениях. Отождествление добродетели со знанием (оперирование отвлеченными понятиями), возможно, справед­ливо для человека в его зрелом возрасте, но не справедливо для ребенка, животного, того или иного ин­струмента и т.п. (известно, что добродетелью греки считали свойство, могущее быть обнаруженным не только у людей, но и у животных, и у неодушевленных предметов), и потому не является определением добродетели самой по себе.

220 и оправдано, поскольку человек должен действовать даже в том случае, если отвлеченно-мысленные определения блага, справедливости и тому подобного ему не образовать. Человек не может не действовать, а, действуя, не может не руководствоваться какими-нибудь представлениями (желательно наиболее совершенными). Вероятно, и Сократ давал мнимые определения, которые, хоть и не являлись отвлеченными понятиями, все же позволяли как-то дейст­вовать на их основе¹.

Так выглядит в основных своих моментах философская позиция Сократа. Конечно, ее нельзя назвать систематичной, продуманной во всех деталях; многое в ней заимствовано из других философских и религиозно-философских учений, многие важнейшие понятия получили в конце концов довольно абстрактные определения (следовательно, допускали возможность различной и даже противоположной их трактовки), и целый ряд проблем не нашел окончательного разрешения².

Можно констатировать, что по некоторым важнейшим параметрам пози­ция Сократа не существенно изменилась в сравнении с позицией элейской школы и её ближайших последователей. Разумеется, различия имели место, но они касались прежде всего объектов исследования: элейцы изучали чистое мышление и применяли его к чувственно вопринимаемым вещам без учета специфики чувственно воспринимаемого; младшие «физики» подвергали рас­смотрению явления природы сквозь призму отвлеченного мышления, но так, чтобы учитывать специфику чувственно воспринимаемого; Сократ же ста­рался взглянуть через отвлеченное мышление на человеческую деятельность, причем так, чтобы такое мышление не потеряло своего значения для чувст-

¹ Позже Платон станет частично оправдывать мнение, допуская, что правильное мнение в практической деятельности может не уступать знанию. П. Адо видит ситуацию несколько иначе. Ему представляется, что Сократ как раз понял ограниченность языка и надеялся, что не в речи, не в отвлеченных понятиях (о чем он говорил в «Федоне»), а в непосредственных переживаниях заключается знание. «Мы никогда не поймем справедливость, - комментирует, точнее, реконструирует П. Адо позицию Сократа, - если мы ее не переживаем. Как всякая подлинная реальность, справедливость не определяема. Именно это Сократ хочет внушить своему собеседнику, чтобы заставить себя "пережить" справедливость» (Адо П. Духов­ ные упражнения и античная философия, с.101). На наш взгляд, П. Адо неправомерно освобождает Со­ крата от того, что он сам определил для себя в «Федоне» в качестве критерия истины - от отвлеченных понятий, и приписывает Сократу то, что, по нашему мнению, сделал только Платон.

² А.С. Богомолов тоже считает, что диалектика добродетели и ее конкретных видов, приведшая Сократа к определению добродетели как знания, - неудачна, правда но иным, чем приведенные здесь, основани­ ям (см.: Богомолов А.С. Диалектический логос. Становление античной диалектики, с. 218-219).

221 венной деятельности. Однако важно отметить, что теоретико-методологическая позиция Сократа осталась близкой позициям элейцев и не­которых из «младших физиков»: Сократ, как и его предшественники, стоял перед проблемой объединения отвлеченного мышления и чувственного вос­приятия. Как и его предшественники, он исходил из предположения, что ре­ально существуют только чувственно воспринимаемые вещи, которым про­тивостоят взаимоисключающие познавательные способности - ощущения и отвлеченное мышление. Как и элеаты, Сократ счел за благо признать истин­ность за отвлеченным мышлением, что в сложившейся ситуации было, к сло­ву сказать, совершенно не обязательным: Протагор, например, истинным счи­тал ощущение, и нужно заметить, что к чувственно воспринимаемым вещам ощущения подходят больше, чем отвлеченное мышление. Между отвлечен­ным мышлением и чувственно воспринимаемыми вещами нет ничего общего, и отвлеченное мышление, которое Сократ рассматривал в качестве уподобле­ния вещам, на самом деле именно в чувственной воспринимаемости вещей ничего не отражало и не было им подобным: в чистом, отвлеченном мышле­нии нет ничего чувственно воспринимаемого. Поэтому, как и элеаты, Сократ не преодолел параллелизма в отношениях между отвлеченным мышлением и чувственным восприятием.

Позицию Сократа нельзя назвать устойчивой, поскольку мышлению, на которое делается ставка, самому оказывается не на что опереться в реальном (чувственно воспринимаемом) мире. Такая неустойчивость мышления связа­на с тем, что у отвлеченного мышления нет собственного объекта, который был бы этому мышлению однороден. Из-за отсутствия собственного предме­та, элеаты, как известно, определения отвлеченного мышления переносили на чувственно воспринимаемые вещи. Однако чувственно воспринимаемые ве­щи не принимали формы отвлеченного мышления, и дело заканчивалось апо­риями и противоречием чувственному опыту. Сократ не собирался отвлечен­ное мышление переносить на чувственно воспринимаемые вещи, но он хотел, чтобы этому мышлению подчинялась чувственно воспринимаемая человече­ская деятельность. Он хотел, чтобы отвлеченное мышление стало стимулом

222 для чувственной деятельности, однако его чаяниям не суждено было сбыться, и у него не получалось создать предельно отвлеченные определения, которые были бы и отвлеченными, и в то же время могли бы служить опорой для че­ловеческих чувственно воспринимаемых поступков. Отвлеченно-логические определения, если бы они существовали, были бы совершенно бесполезны для чувственно воспринимаемой практической деятельности человека, не могли бы ею управлять, а она не могла бы ими руководствоваться. В свою очередь то, что имело смысл для практической деятельности, не было знани­ем, но было мнением. В философии Сократа между отвлеченным мышлением и чувственным восприятием продолжала существовать такая же непроходи­мая пропасть, какую обнаружили между ними элеаты, и это при том условии, что Сократ был убежден в существовании знания и в том, что между знанием и чувственным восприятием должно иметь место единство, делающее воз­можным мнение.

Сократ оказался «зажатым» между неистинным мнениями, которыми в подавляющем большинстве руководствуются люди в практической деятель­ности, и истинным знанием, которое в своей отвлеченной форме оказалось совершенно бесполезным для человеческой деятельности. Сократ был убеж­ден в существовании отвлеченно-мысленного знания, отличного от простой тавтологии, но при этом не утратившего своей отвлеченности и не ставшего в результате своей конкретизации мнением; однако сам он такого знания не имел и полагал, что такое знание доступно богам, но не людям. Невозмож­ность найти единство отвлеченного мышления и чувственного восприятия выразилась в том, что Сократ признал себя незнающим: он не знал того зна­ния, которое, будучи знанием, могло бы стать основанием чувственно вос­принимаемой деятельности.

Как ни печально, но Сократ не дал людям никакого истинного руково­дства в практической деятельности. Он всю жизнь стремился к тому, чтобы сделать философию полезной для человека, чтобы она приобрела практиче­ское применение, но не смог преодолеть пропасти между отвлеченным мыш-

223

лением и чувственным восприятием, и так и оставил его (отвлеченное мыш­ление) в бесполезном для практической деятельности состоянии¹.

В силу указанной позиции, Сократ не мог дать внятное разрешение поставленного еще софистами вопроса о достоверности наших представле­ний. Поскольку Сократ не вышел за пределы мнения, в котором не существу­ет чистого ощущения и чистого мышления, но которое одновременно объе­диняет в себе и мысленный, и чувственный аспекты, его позиция не исключа­ла возможности поиска достоверности и в мышлении, и в чувственном вос­приятии.

В самом деле, очевидно, что если нет никаких предметов, кроме чувст­венно воспринимаемых, то чувственное восприятие (ощущения) должно стать тем, что достойно доверия (достоверно), по крайней мере, в некоторых пре­делах. Было бы странным отказать чувственному восприятию в достоверно­сти, если оно и построенные на его основе мнения в большей степени согла­суется с чувственно воспринимаемыми вещами, нежели отвлеченное мышле­ние, которое чувственно не воспринимаемо. В чем могла бы состоять необхо­димость, основываясь на которой можно было бы отдать предпочтение дос­товерности именно отвлеченного мышления перед достоверностью ощуще­ния (если не забывать, что в строгом смысле слова отвлеченное мышление не говорит ни о чем из реально существующих вещей)? Почему следует уповать на отвлеченное мышление, если ему ничего не соответствует в реальном ми­ре, и если на его основе нельзя построить практическую деятельность?

Вместе с тем, хотя мышление и не имеет адекватного себе предмета, хотя оно и вынуждено соотноситься с непохожими на него чувственно восприни-

В самом деле, конечно, совсем неплохо, что Сократ разрушал далеко не истинные мнения своих сооте­чественников, но что он предлагал им взамен? Мог ли он на место разрушенного мнимого представления поставить новое истинное? Увы, нет, в чем сам охотно сознавался. С чем же он тогда оставлял сограж­дан? В прежних представлениях он заставил их сомневаться, а новых не предложил. В результате люди могли потерять веру в старые, но и новых не приобрести. Поиск ради поиска, поиск без надежды на на­хождение результата бессмысленен, а в известных условиях он может принести больше вреда, чем поль­зы. Но даже если в нем нет вреда, то какая же в нем польза?

Возможно, понимая сложную ситуацию, в которую попала философия в лице Сократа, Платон в буду­щем подвергнет переосмыслению значимость мнения и смягчит жесткость противостояния знания и мнения в их отношении к деятельности, допустит существование своего рода компромисса между ними в виде так называемого «правильного мнения». Хотя оно и мнение, но, тем не менее, правильное, и по сво­ему содержанию оно ничем не отличается от знания. Оно, конечно, не есть чистое знание, однако, буду­чи своим содержанием тождественным знанию (по форме они все-таки отличаются), оно в отличие от него может быть основанием человеческой деятельности.

224 маемыми вещами, в нем тоже есть некоторая достоверность: мы на опыте (причем, чувственном) видим оправданность и правильность тех или иных рассуждений, поскольку продуманные действия оказываются более полезны­ми и более успешными, чем непродуманные. Такая практическая полезность мышления свидетельствует о том, что мышление что-то все-таки отражает в вещах, и позволяет предполагать возможность поиска достоверности также и в формах мышления.

В этом состоит существо позиции Сократа: он двигался к знанию, но не дошел до него, не сумел продемонстрировать его единоличную и преимуще­ственную в сравнении с чувственным восприятием достоверность, поэтому оставил своим слушателям возможность признавать достоверность как за мышлением, так и за чувственным восприятием. Если нет никакой необходи­мости отдавать предпочтение мыслительной, либо чувственной достоверно­сти, каждый может избирать для себя приоритеты на собственный вкус и ис­кать благо как таковое либо в логической, либо в чувственной областях.

В результате те из слушателей Сократа, кто был близок настроениям элейской школы, стали считать благом ум и его определения. Этим путем двинулись мегарцы¹. В свою очередь, тем из последователей Сократа, кто де­лал акцент на том, что подлинно существуют все же чувственно восприни­маемые вещи (против чего он и сам не возражал), ничто в его учении не ме­шало искать благо именно среди чувственно воспринимаемого: ведь досто­верное благо стоит искать среди реально существующего, а не среди эфемер­ного, а реально существуют именно чувственно воспринимаемые вещи. По этому предуготованному Сократом пути двинулись киренаики.

Между этими крайними позициями — мегарцами и киренаиками — про­кладывали каждый свой путь киники и Платон. Киники по ряду позиций тя­готели к киренаикам, а Платон - к мегарской школе. Для развития философии большое значение имело учение Сократа о логическом определении. По сви­детельству Аристотеля, Сократ не считал отделенными (т. е. самостоятельно

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, возможно, увидев трудности Сократа, они сняли с себя задачу согласовывать чувственную деятельность с отвлеченным мышлением, и сочли за благо, как и элеаты, работать только с отвлеченным мышлением и довольствоваться параллелизмом в отношениях между последним и чувственным восприятием.

225 сущими) от вещей ни общее, ни логические определения¹, но некоторый по­вод для возможного такого рассмотрения в будущем дал уже хотя бы тем, что создавал эти определения. Они не принадлежали чистому знанию (скорее мнению), но дело заключалось даже не столько в результате, сколько в самом подходе, который практиковал Сократ. Он был убежден в том, что в основе множества частных представлений об одном объекте лежит представление универсальное, единое в них и общее для всех них². Оно суть такое же реаль­ное единичное представление, как и те, которые на нем основываются; разни­ца между ними состояла лишь в том, что оно есть чистая мысль, тогда как многие частные представления (мнения) являются соединением этой чистой мысли с чувственно воспринимаемым содержанием. Сократ был убежден в том, что «за спиной» каждого мнения стоит знание, он предполагал, что чув­ственный элемент мнения и его отвлеченно мысленный элемент должны быть в чем-то едины, должны общаться. Этот чисто мысленный элемент во мнении существует в преломленном через чувственность виде, проявляется через инородную (чувственную) среду. Задача определения состояла в том, чтобы выделить отвлеченно мысленный элемент, обособить его от чувственного, от среды его проявления, сделать его ясным, чтобы практическая деятельность человека могла осуществляться с опорой на сознательное использование зна­ния.

Это - не элейское, а именно Сократово изобретение - искать во многих представлениях одно как их основание. Элейская позиция не предполагала, что чистая мысль и чувственное восприятие могут быть действительно, внут­ренне едины и в состоянии общаться друг с другом. Если иметь в виду объек­тивный итог их учения, то нужно признать, что чистая мысль и чувственное восприятие существовали в элейском подходе параллельно, не пересекаясь. Ну, а если пересечения случались, то они грозили апориями.

Сократово изобретение имело очень мощный эвристический ресурс. Лю­бому желающему, кто захотел бы в будущем поставить перед собой вопрос об отношении слов к вещам, достаточно было воспользоваться сократовским

¹ См.: Аристотель. Метафизика, 1079b31.

² Там же, 1086b2—3.

226 методом создания определений, и то, что Сократ проделывал со словами, надлежало сделать теперь уже с самими вещами. Это использование Сокра-товой методологии по отношению к другому, нежели речь, предмету, грозило быть очень продуктивным, и, по сути, обрекало того, кто пошел бы этим пу­тем, на обнаружение чисто мысленного содержания уже не только в словах (точнее, мнениях), но и в самих вещах.