§ 2. Анализ учений о любви Вл. С. Соловьёва, П. А. Флоренского, К. Льюиса

Моральные ценности гражданского общества многообразны. По принципу монадности они включают в себя и ценности, которые про­явились на более низких ценностных уровнях, а именно в экономике, политике, праве.

Можно подойти к этому вопросу и с рационально-аксиоматической точки зрения и воспринимать ценности как аксиомы практического разу­ма для ценностного мира гражданского общества. Такой выбор правомо­чен, хотя возможны иные предложения по данной теме.

Любовь и для теоретического, и для обыденного сознания предстаёт важнейшей и несомненной ценностью. В словарях дают наукообразные, «сухие» и «скучные» определения любви. Так, в словаре В. Даля любовь определяется как «состояние любящего, страсть, сердечная привязанность, склонность; вожделение; охота, расположение к чему-то» (В. И. Даль. Тол­ковый словарь живого великорусского языка). В «Толковом словаре русско­го языка» С. И. Ожегова любовь понимается как «чувство самоотверженной и глубокой привязанности, сердечного влечения, а также как «склонность, пристрастие к чему-то».

Художники старались более красиво, «по-человечески» определить любовь, выразить её суть:

Любовь, любовь - гласит преданье - Союз души с душой родной - Их съединенье, сочетанье, И роковое их слиянье, И... поединок роковой...

(Ф. И. Тютчев. Предопределение)

Богословы, философы проявляют осторожность в определении люб­ви, понимая неразрешимость данной задачи для рационального мышления. Здесь прибегают к аллегориям, номинальным, «косвенным» дефинициям.

В самом деле, необходимо различать чувства, отношения, которые обычно обозначаются как любовь, и ценность любви, связанной интенцио­нально с ними. О прекрасном чувстве любви, о сложном характере отно­шений любви хорошо сказали поэты, писатели, философы, психологи. Нравственно-аксиологический подход к любви связан с вопросами о зна­чимости этих отношений, чувств, об их моральности. Сколько добра в любви? Почему и когда она предстаёт как положительная нравственная ценность? Насколько нравственна сама любовь? Всякая ли любовь нрав­ственна? Что составляет ценность любви? Какое место занимает она среди иных моральных ценностей? Может ли оправдать себя любовь и всегда ли она самооправдаема?

Очевидно, что не всякая любовь нравственна, есть «любовь преступ­ная», «грешная», «безнравственная», как, например, любовь женатого че­ловека к иной женщине, сопровождаемая физической изменой. Безнрав­ственна некрофилия (любовь к трупам), любовь к лицам одного пола и т. п. На якобы существующей у Гитлера некрофилии Э. Фромм построил целую концепцию личности фюрера.

В этике Новейшей истории содержательные идеи о любви были вы­сказаны такими мыслителями, как Вл. С. Соловьёв, П. А. Флоренский, К. Льюис. Вл. С. Соловьёв, оставаясь «вечным женихом», тонко чувство­вал различные нюансы любви. В своей статье «Смысл любви» он отметил разные роды любви, а именно: половую любовь, мистическую любовь, ро­дительскую любовь, в частности материнскую, любовь дружескую, патри­отическую, альтруистическую, творческую - как любовь к науке, искус­ству и подобному, космическую, божественную любовь^[503].

Среди человеческих видов любви Вл. С. Соловьёв выделил особо половую любовь.

Смысл любви и, собственно, ценность любви, Вл. С. Соловьёв видел не в деторождении и не в физическом совокуплении, а в духовном едине­нии, через которое оправдывается и спасается индивидуальность и побеж­дается эгоизм. «Смысл человеческой любви вообще, - писал он, - есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма»⁵⁰¹. Дето­рождение не может быть смыслом любви, как считал А. Шопенгауэр, ибо тогда любовь должна быть тем значительнее, чем многочисленнее потом­ство, и наоборот, но фактически часто сильная любовь остаётся или нераз­делённой, или трагической, т. е. ведущей не к жизни, а к смерти. Худож­ники очень хорошо это почувствовали и отразили в своих произведениях эту трагическую противоречивость любви. Вл. С. Соловьёв приводит в ка­честве примера трагедию Шекспира «Ромео и Джульета», роман Гёте «Страдания молодого Вертера». Можно в качестве классического примера привести и роман Л. Н. Толстого «Анна Каренина». «Итак, половая любовь и размножение рода находятся между собою в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другое»^[506].

Смысл любви, по Вл. С. Соловьёву, состоит в духовном единении, через которое оправдывается и спасается индивидуальность и побеждается эгоизм.

Любовь у русского мыслителя возводится до космического принципа, в чём он близок язычнику Платону. Космическая, божественная любовь также предстаёт как любовь половая, хотя и чисто идеальная. У Соловьёва вполне логично для него возникает понятие Софии как олицетворённой Вечной Женственности, которая и предстаёт равноценным для Бога предме­том его божественной любви. София - это и олицетворением природы, кос­моса, Церкви - именно через женственность, присущую всему существую­щему. Бесполая любовь неполноценна даже как божественная. «Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственно­сти, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он ре­ализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способ­ного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс её реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней»^[508].

Но понимание любви как совершенного сочетания мужского и жен­ского начала с необходимостью приводит к противоестественной идее об андрогинизме. О нём Вл. С. Соловьёв пишет в разных местах^[509], и при этом отождествляет именно с ним образ и подобие Божие, подлежащие восста­новлению. Он по своему толкует Библию, находя, как ему кажется, здесь свидетельство первоначального андрогинизма: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину со­творил их»^[510].

В этом, собственно, смысл совершенной любви и совершенного бра­ка.

Вл. С. Соловьёв отмечает ряд необходимых условий, при которых возможна половая любовь. Одно из них - вера. Любовь, идеализируя предмет нашей любви, требует от нас признать за другим существом без­условное значение. Однако в действительности любое существо несовер­шенно и преходяще. «Следовательно, мы можем утверждать за ним без­условное значение лишь верою, которая есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых»^[513]. Другое необходимое условие для реализации истинной любви - совместная жизнь, «всемерное объединение». «Дей­ствительно спастись, т. е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми»^[514].

В учении Вл. С. Соловьёва о любви есть много мистического, туман­ного и просто противоестественного, в которое и поверить невозможно, не только подтвердить это практически. Так, вызывает возражение идеализа­ция и абсолютизация Соловьёвым половой любви. Половая любовь есть лишь один из видов любви, очень существенный, но столь же существенны и другие виды. В реальности же даже совершенная половая любовь, свя­занная с верой и «всемирным объединением», предстанет не только доб­ром, но и злом. Зло её - в гордыне и эгоизме самовлюблённых андрогинов.

Такая любовь-дар, любовь-жертва не требует непременно лиц иного пола для своего проявления, но она действительно достигается человеком лишь через веру и только через соборное единение с другими людьми в Церкви. Божественная любовь даётся человеку по благодати Божией, и до­стичь её эволюционно, через постепенное восхождение от любви к вещам и лицам другого пола до любви к прекрасному как таковому, нельзя. Этот подготовительный путь не завершается только усилием самого человека.

Неправ Соловьёв и в оценке брака как временного явления к совер­шенному андрогинному браку-союзу. Любовь воплощается антиномично и через безбрачный монашеский путь и через брачный мирской, и оба нрав­ственно позитивны. Обвинив Толстого в «импотентном морализме», Соло­вьёв сам оказался «импотентным идеалистом», «вечным женихом».

П. А. Флоренский посвятил любви, дружбе и ревности немало стра­ниц своей главной книги «Столп и утверждение истины»^[516]. Учение о любви П. А. Флоренского не отличается предельной ясностью, да и воз­можно ли достичь подобного в вопросах, где, как писал Ф. М. Достоев­ский, «в том и великое, что тут тайна, - что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе» (Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Ч. 2. Кн. 6. О священном писании в жизни отца Зосимы).

Можно дать следующую интерпретацию учения Флоренского. Лю­бовь связана не только с отношениями человека к человеку, но и человека к миру, Богу. Любовь онтологична, а не только психологична. Онтологи­ческая и гносеологическая роль любви обнаруживается при исследовании проблемы истины. Считается, что истина достигается через интуицию, обеспечивающую непосредственную самоочевидность, или через дискур- сию (дискурс), дающую достоверное знание через умозаключение. В пер­вом случае истинность знаний основывается на законе тождества «А = А». Однако закон тождества, характеризующий самоочевидность, практически не применим ни к сознанию, ни к объективной реальности, где всё изменя­ется, выходит за рамки своего «Я». Закон тождества не способен ничего синтезировать, кроме голого самотождества «А = А» или «Я = Я». «Закон «А = А» обращается в совсем пустую схему самоутверждения, не синтези­рующую собою никаких действительных элементов, - ничего, что стоило бы соединять знаком «=». «Я = Я» оказывается ничем более, как криком обнажённого эгоизма - «Я!», ибо где нет различия, там не может быть и соединения»^[517].

При дискурсии также не может быть достигнута истина, поскольку дискурсивные рассуждения теряются в дурной бесконечности. В вопросе об истине наиболее рациональной оказывается позиция скептицизма, агно­стицизма. Однако позиция крайнего скептицизма, на которую с необходи­мостью приходится вступить мыслящему субъекту, очень неустойчива. П. А. Флоренский приводит очень эмоциональную, и очень верную оценку позиции честного и последовательного скептика. «Но это предельно­скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного безумия, - писал он, - ибо что иное есть без-умие, как не переживание без-субстанциональности, без-опорности ума. Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что это такое. Бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и всё-пронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкой, - начало духовной смерти. И потому состояние предельного

скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем - либо вернуться к огненной пытке Пиррона, либо погрузиться в беспросветную ночь отчая­ния, откуда нет уже выхода и где гаснет самая жажда Истины. От великого до смешного - один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума.

Итак, путь скепсиса тоже ведёт ни к чему»^[518].

Но что не подвластно рассудку, опирающемуся на формальные зако­ны логики, то под силу разуму, оперирующему диалектикой, скажет позд­нее П. А. Флоренский. Для разума «жизнь - текучая, несамотождествен- ная, жизнь может быть разумна, может быть прозрачна»^[519]. Достигается это через веру в то, что истина - это интуиция, которая доказуема, т. е. «истина есть интуиция-дискурсия». Истинное одновременно самоочевидно и самодостаточно. Тогда, согласно такой Истине, жизнь есть процесс, в ко­тором каждый «другой» момент времени не уничтожает «этот», а «будучи ’’другим”, он есть в то же время ’’этот”»^[520]. Но это изменяет и наше пони­мание закона тождества.

Согласно П. А. Флоренскому, вера в Истину не отменяет закона тожде­ства, а напротив, обосновывает его в «высшем, разумном» виде, - это есть «высшая форма закона тождества»^[521]. В этом случае «реальное само- тождество А» надо понимать «как вечно отвергающегося себя и в своём са- мо-отвержении вечно получающего себя»^[522]. Флоренский пишет, что «А есть А чрез утверждение себя как не-А, чрез усвоение и уподобение себе всего»^[523].

Истина как «интуиция-дискурсия» есть единая сущность о трёх ипо­стасях, а именно: «Я - Ты - Он», где «Ты» - это «не-Я», а «Он» - это «Я» в «Ты». В христианстве подобная тройственная Истина олицетворена как Бог-Троица. Через подвиг веры в Бога-Троицу разрушается тот ад скепсиса, в котором обретается душа скептика. Вера в Бога - основание для призна­ния объективной реальности и её познаваемости. Но почему? П. А. Фло­ренский не отвечает на этот вопрос, для него кажется очевидным, что если закон тождества проявляется в Боге, то он достоверен. Закон тождества действительно проявляется в сфере Божественной, ибо согласно важней­шему христианскому догмату Бог един в трёх ипостасях. Но достоверен ли данный закон в сфере естественно-причинной, социальной, экзистенци­альной, т. е. является ли он всеобщим? Если является, то в каком смысле, в какой форме? Думается, что из факта наличия высшей формы закона тож­дества в Боге не следует наличие этой же высшей формы закона в мире

тварном. Даже человек, совершеннейшее создание Бога, есть лишь Его об­раз и подобие. Мы не можем, например, сказать, что в аудитории, где при­сутствует двадцать человек, находится лишь один человек, одна личность - такое утверждение будет ложным. Однако мы утверждаем подобное о Боге, когда говорим о трёх Его ипостасях, что существует тем не менее один Бог. Такое суждение о Боге содержательно и истинно.

Абсолютного, «нумерического» тождества сущностей в тварном ми­ре нет, иначе это ведёт к абсурдным утверждениям о множественности бы­тия одного и того же объекта в одно и то же время. Именно подобные до­воды номиналистов и заставили крайних реалистов стать на более умерен­ные позиции, пересмотрев свой тезис «одно имя, одна сущность». Подоб­ный тезис истинен только для Бога. В мире природы, социума есть тожде­ство-подобие, «генерическое» тождество по Флоренскому, и здесь имеет место закон тождества формальной логики. Этот закон фиксирует само- тождественность вещи, явления в данное конкретное время и в данном месте. Именно закон тождества позволяет говорить и о развитии чего-либо, т. е. о существовании чего-то неизменного в развитии, что обозначается определённым именем.

Есть и самотождество объектов, которое носит не «точечный», «мгновенный» характер, а длительный, простирающийся даже в вечность. Но здесь также действует не только диалектическая триада, закон отрица­ния отрицания, но и закон формально логического тождества. Касается он лишь отдельных объектов и субъектов, их внутреннего самотождества, а не их внешнего и не нумерического тождества даже их сущностей, кото­рые также лишь подобны.

Тезис П. А. Флоренского, что закон тождества, как всеобщий закон бытия, получает обоснование в своей высшей (диалектической) форме и по­лучает его в Боге, можно понять следующим образом. Поскольку мир объ­ективной реальности есть инобытие Бога, постольку и есть тождество меж­ду разными элементами этого мира, как есть тождество между разными ипостасями Бога-Троицы. Против данного, пантеистического по сущности, тезиса, действует тот же аргумент о принципиальном различии между Бо­гом и тварным миром. По сути дела, это есть определённая форма языче­ства, которая присутствует, к прискорбию, в учении П. А. Флоренского и сказалась не только на его учении о тождестве, но и на его софиологии. Есть доля истины в жёсткой оценке философии Флоренского со стороны прот. Г. Флоровского, полагавшего, что в книге «Столп и утверждение ис­тины» «всего резче сказывается вся двусмысленность и неустойчивость ре­лигиозно-философского движения (имеется в виду религиозно-философское движение Серебряного века русской культуры. - М. П. Е. )»^[524]. Но жила во

Флоренском христианская любовь ко всякому человеку, всякой твари, за что, как известно, многое прощается. Была крепкая убеждённость в суще­ствовании объективной реальности. Вот его слова об этом: «Не можешь жить, - умирай, истеки кровью, а всё же живи объективным, не сходи на презренную субъективность, не ищи себе условий жизни. Для Бога живи, а не для себя. Твёрд будь, закалён будь, объективным живи!»^[525].

Вернемся к тому, как далее рассуждал П. А. Флоренский, после того как признал, что истина даётся через веру в Троицу. Такая истина даётся только воцерковленному человеку. «Ведь, церковность - вот имя тому при­станищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рас­судка, где великий покой нисходит в разум»^[526].

Живое общение с Истиною приводит к любви, любовь есть «началь­ная стадия давно-желанной интуиции». «Явленная истина есть любовь. Осуществляемая любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге»^[527]. Любовь связана с познанием уже потому, что она представляет собой акт, «переходящий от субъекта к объекту и имеющий опору в объекте»^[528]. В любви человек выходит за рамки своего «Я» к «Ты», к иному, воспринимая оное таковым, какое оно есть и каким должно быть. В акте любви наблюдается и обратный процесс «вхождения» иного в «моё», что преобразует меня. Но это и составляет, по Флоренскому, суть процесса познания, как его понимает русская философия. «Познание, - пишет П. А. Флоренский, - есть реальное выхождение познающего из себя или, - что то же, - реальное вхождение познаваемого в познающего, - ре­альное единение познающего и познаваемого. Это основа и характерное положение всей русской и вообще восточной философии»^[529].

Возможно подобное отношение между субъектом и объектом позна­ния как акт их «внутреннего объединения». Но потому своё понятие любви П. А. Флоренский определил как «онтологическое», противопоставив его «психологическому», имеющему место у Лейбница, Спинозы и других мыс­лителей. Психологическое понятие любви более «бедное», менее содержа­тельное, включающееся в онтологическое. Ограниченность психологиче­ского понятия любви П. А. Флоренский видел в его субъективности. Даже когда Лейбниц даёт своё классическое определение любви как «радования счастьем другого, или - счастьем других, считаемого вместе с тем за соб­ственное», то говорит, что любящий «чужое счастье признаёт за своё»^[530].

По справедливому замечанию Флоренского, любовь при этом теряет свою значимость как ценность. Подобный же недостаток характерен и для Спинозы, который, как и Лейбниц, пытаясь дать рациональное понятие любви, по сути дела, дал психологическое её понятие, признав за любовь психический феномен вожделения. Подобное не случайно для западной философии, оно следует из бытующего здесь учения о единстве.

П. А. Флоренский придавал принципиальное значение двум различ­ным учениям о единстве: омоусианскому в православной культуре и оми- усианскому в западной, католической и протестантской, культуре. «Стрем­ление к чистому омиусианству, - пишет он, - как к своему пределу, опре­деляет историю новой философии в Западной Европе; тяготение к чистому омоусианству делает своеобразную природу русской и вообще православ­ной философии»^[531]. Омоусианство Флоренский определяет ещё как нуме- рическое, или абсолютное, тождество, которое в применении к Богу озна­чает сущностное тождество всех трёх Лиц Святой Троицы; в применении же к личностям оно означает тождество их сущностей. Нумерическое тож­дество есть глубочайшая характеристика живой личности. Это свойство и проявляется в любви, и делает возможной любовь как онтологический акт, т. е. как тождество сущностей, а не только их подобие. С подобием как ге­нерическим тождеством связана любовь как психологическое состояние.

Числовое тождество приложимо к вещам, которые всегда лишь по­добны, напротив, о личностях надо говорить лишь как о тождественных или нетождественных. Но поэтому истинной любви к вещам быть не мо­жет, а может быть лишь вожделение. Личности «нечистые» также способ­ны лишь к «уподоблению» вожделения. Но истинная любовь возможна только через познание Бога-Троицы. «Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И ещё обратно: если я люблю, то я приоб­щился Богу, знаю Его; а если не люблю, то не приобщился и не знаю»^[532].

П. А. Флоренский различал разные виды любви. Он проделал этимо­логический анализ слова «любовь» в древнегреческом языке и выделил здесь четыре основных значения:

1) агапическая любовь (агапе) как рассудочная, оценочная, как лю­бовь-уважение;

2) эротическая любовь, эрос как страстное любовное ощущение, как любовь-страсть;

3) филическая любовь, филос как любовное внутреннее признание, любовь-приязнь;

4) любовь товарищеская как любовь родовая, любовь-терпение, лю­бовь-привязанность. Примером такой любви служит «ровная» любовь ро- 535

дителей к детям, граждан к отечеству^[533].

Христианство одухотворило любовь и, по сути дела, узаконило лишь два вида любви, изменив их содержание. Христианство признаёт любовь филическую как любовь, дружбу и любовь агапическую как любовь родо­вую, любовь-братство. Таковы, по П. А. Флоренскому, два основных вида христианской любви. Эти два вида сосуществуют как «антиномически- сопряжённая пара». «Чтобы жить в среде братий, - заявлял П. А. Флорен­ский, - надо иметь Друга, хотя бы далёкого; чтобы иметь Друга, надо жить в среде братий, по крайней мере быть с ними духом»^[534].

По Флоренскому, любовь может быть только между личностями, но страстное отношение к личности, определяемое только собственническими чувствами, т. е. отношение к другой личности как вещи, есть не любовь, а вожделение. Для обозначения отношений к твари, телесности Флоренский также применял слово «любовь», понимая, собственно, здесь любовь как жалость. «Только христианство породило невиданную ранее влюблён­ность в тварь и нанесло сердцу рану влюблённой жалости обо всём су- щем»^[535]. Подобное чувство он снова же связывал не с омиусианством, а омоусианством. У христианских подвижников есть даже идея «святого тела». Для правильного понимания отношения христианства к природе П. А. Флоренский приводит «Правила святых апостолов», постановление Гангрского поместного собора IV века, которые наложили клятву на пори­цающих брак и брачное сожительство, и делает это он абсолютно верно.

П. А. Флоренский особо выделил и проанализировал дружбу как фи- лическую любовь. «Дружба - это видение себя глазами другого, но перед лицом третьего, и именно Третьего»^[536]. Дружба есть «созерцание себя че­рез Друга в Боге»^[537]. Мистическое, таинственное единство двух лиц - это условие ведения истины. Дружбу поэтому нельзя свести только к психоло­гии или этике, она «прежде всего онтологична и мистична»^[538]. Дружба от­крывает человеку его собственные недостатки, показывает, где и как надо работать над собой.

Дружба связана с верностью и ревностью. Верность дружбе даже до «кровей мученических» - «таков основной завет её, и в соблюдении его -

вся сила её»^[539]. По Флоренскому, дружеская пара - это и атом деления. Предел социального дробления - «нечеловеческий атом», а именно пара друзей, подобно тому, как такой молекулой в языческой общине была се- мья^[540]. Здесь появляется новая антиномия, а именно антиномия «личности- двоицы». С одной стороны, отдельная личность - абсолютная ценность, но с другой стороны, она есть лишь там, где есть общность двоих или троих. Всё же «двое или трое» качественно выше, нежели «один», хотя христиан­ство создало идею абсолютной ценности личности, и нельзя сказать, что здесь первичнее - общение или личность^[541].

П. А. Флоренский, следуя отчасти логическому принципу антино- мизма, а отчасти - духовному опыту, от дружбы обращается к ревности - понятию «столь важному и обычно столь мало исследуемому»^[542]. По Фло­ренскому, ревность есть положительная нравственная ценность. Она пред­стаёт необходимым моментом любви, «необходимой стороною сильной любви». Поскольку жив человек, постольку и болезненны раны от его дружбы. Любовь - вселенская ценность, «но эта вселенскость любви не только не исключает, но даже предполагает обособленность, отъединён- ность, изоляцию». Ревность и служит сигналом разрушения подобной обособленности двоих. Мысль о возможной замене в любви одного лица другим опирается, собственно, на принцип омиусии, или вещности, и мысль эта греховна, ведёт к смерти^[543]. Флоренский в целом согласен со словами одного из отцов церкви, которые привёл Исаак Сирин, что рев­ность есть «пёс и хранитель Закона Божия, т. е. добродетели». П. А. Фло­ренский сознательно противопоставил своё понимание ревности расхожим интеллигентским оценкам её как проявления эгоизма, гордости, тщеславия, самолюбия, подозрительности, мстительности. Он отвергает и известное учение Спинозы о ревности как зависти-ненависти, являющейся коррелятом любви. По Флоренскому, Спиноза, следуя принципу омиусианства, не раз­деляет вещь и личность и потому ошибочно отождествляет вожделение и любовь. Вожделеть можно вещь, любить вещь нельзя. По Флоренскому, вы­сказывания «любимое варенье», «любимые сигары», «полюбил карты» есть извращение и затемнение сознания, насилие над языком. «’Варенье’ , ’сигары’ , ’карты’ и т. д. нельзя любить, а можно лишь вожделеть»^[544].

Коррелятом же вожделения и предстаёт ненависть-зависть. Спиноза непроизвольно делает двойную ошибку, принимая вожделение за любовь,

и ненависть-зависть за ревность. Логическое следствие этого - ошибочное осуждение ревности. На самом же деле, по П. А. Флоренскому, «ревность есть сама любовь, но в своём ”ино-бытии ”; нам надо обнаружить, что ревность есть необходимое условие и непременная сторона любви, - но обращённая к скорби, - так что желающий уничтожить ревность уни­чтожил бы и любовь»^[545].

Как можно оценить приведённые здесь мысли П. А. Флоренского о любви? Как можем мы сейчас понимать, и по возможности рационально, его идеи? П. А. Флоренский был прав, когда утверждал, что мы можем иметь обоснованное истинное знание о внешнем объективном мире лишь через веру в Бога. Он прав в том смысле, что всякое иное утверждение о существовании объективной реальности и её познаваемости лишь правдо­подобно, вероятностно. Вероятностна самая убедительная по своей аргу­ментации идея Спинозы, что человек есть лишь модус объективной приро­ды, и в лице его природа познаёт сама себя, а от себя самой у неё не может быть тайн. Это положение может быть принято и идеалистами, согласно которым Бог вначале сотворил природу, а затем из живой неразумной при­роды сотворил человека. Известно, что Спиноза оказал сильное влияние на таких великих объективных идеалистов, как Гегель и Вл. С. Соловьёв.

Данное положение Спинозы может быть принято и материалиста­ми, согласно воззрениям которых природа через эволюцию сама сотворила разумное живое существо, каким предстаёт человек. Человек же как при­родное существо (что не отрицает ни его социальности, ни его духовности) по сущности своей подобен иным природным феноменам, вещам и потому способен адекватно познать их. Однако из акта творения нисколько с необ­ходимостью не следует, что природа сотворённая способна адекватно по­знать природу творящую. Так, дети не всегда понимают своих родителей, животные, также являющиеся продуктами творческой эволюции природы, не осознают в должной мере даже ближайшую окружающую их среду. Не помогает здесь человеку и индукция, идущая от опыта, ибо она по большей части остаётся неполной. Индуктивные утверждения лишь правдоподоб­ны, ассерторичны, а не необходимы, не аподиктичны. Только вера в благо­го и всемогущего Бога, сотворившего нас по своему образу и подобию как способных к познанию объективной реальности, помогает преодолеть ограниченность агностицизма и скептицизма и утверждать, что мы облада­ем знанием о том, что существует вне и независимо от нас.

Однако поскольку Бог объективен и создал нас познающими истину, то к познанию объективной реальности способны и атеисты, т. е. вера в Бога не является необходимым и достаточным условием познания, хотя само существование Бога, конечно, и есть подобное необходимое и доста­

точное условие. Но без веры в Бога не победить ада скептицизма и агно­стицизма в субъективной душе, вера в Бога нужна прежде всего для бытия самого субъекта. Аналогична жизнь человека, отрицающего бессмертие души или сомневающегося в этом, что прекрасно выразил Ф. М. Достоев­ский через разоблачение идейных самоубийц. Вот уж у кого ад в душе! Достоевский писал, что всякое атеистическое утверждение о всеобщей смерти по «всесильным, вечным и мёртвым законам природы» заключает в себе «какое-то глубочайшее неуважение к человечеству, глубоко оскорби­тельное и тем более невыносимое, что тут нет никого виноватого»^[546]. Зна­менитый и абсолютно верный вывод делает писатель: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно - идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные ’’высшие” идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё од-

549

ной вытекают»^[547].

Требует корреляции и учение П. А. Флоренского о любви как сред­стве познания. Он абсолютно прав, когда не ограничивает понятие любви только психологией, а рассматривает её как онтологическое явление. По этому пути в XX веке более всего продвинулись экзистенциалисты, кото­рые стали рассматривать сознание не только как средство познания, но и как способ существования человека. Всё это очень близко русской фило­софии, русской культуре. Флоренский прав, когда утверждает, что любовь помогает более адекватно познать мир: это давно отмеченный факт, что любовь идеализирует объект и потому для любящего более чётко, рельеф­но предстают положительные черты любимого, которые могут быть в нём как действительными, так и возможными. Мать видит детей своих иными, нежели чужие люди, и часто более верно, узревая в них любящим взором те добрые, прекрасные их качества, которые скрыты для равнодушного взгляда. Божественная любовь точно так же позволяет увидеть истинные ценностные качества объектов и субъектов и правильно оценить ценност­ные симулякры, выделив в них то, что действительно является добром и что - злом.

Однако для познающего через любовь могут оказаться скрытыми те черты, которые субъективно ему не нравятся и которые он не хочет заме­чать и не замечает в предмете своей любви. Любовь - и провидец и слепец одновременно!

Но как возможно познание через любовь? Как достигается истина посредством любви? П. А. Флоренский считает, что это совершается через

акт «внутреннего объединения познающего с познаваемым»^[548], когда наблюдается «выхождение из себя» познающего субъекта и «вхождение» объекта познания в познающего субъекта. Но всё это слишком абстрактно, туманно, понятия «выхождение субъекта» и «вхождение объекта» являют­ся логически нестрогими. П. А. Флоренский сам это понимает, когда гово­рит о них как о метафорах^[549]. Можно предположить, что гносеологическая способность любви есть сущностное свойство самого феномена любви, ко­торое рационально до конца необъяснимо. Это первичный факт, первичная данность, содержащаяся в самой любви. Отметим, что познание истины может совершаться и через ненависть. Ненависть также делает ненавидя­щего зорким на те черты, которые он порицает, ненавидит, а хотел бы обна­ружить в предмете своей ненависти. Если они там присутствуют хотя бы в возможности, он их замечает, чего нельзя сказать об объективной, непред­взятой точке зрения. Однако ненависть, как и любовь, может ослепить чело­века и не позволить ослеплённому ненавистью увидеть то положительное, что есть в действительности или в возможности в предмете ненависти. По­знание истины требует не только культуры ума, но и культуры чувств.

Можно согласиться с П. А. Флоренским, что особенность русской гносеологии - положение о диалектическом характере взаимодействия объекта и субъекта в процессе познания, когда субъект не только отражает объект в сознании, но и изменяется сам под его воздействием. Для русской философии, как уже отмечалось, не характерен субъективизм, агностицизм в той степени, что для западной философии, и не случайно. Содержание нашего сознания, действительно, предстаёт как отражением реальности, так и её творческим конструированием через интенционально направлен­ные трансцендентальные и приобретённые формы.

Классификация видов любви П. А. Флоренского не вполне чёткая. Бо­лее предпочтительна классификация К. Льюиса, о которой пойдёт речь ниже. Как отмечалось, за христианскую любовь Флоренский признаёт только лю­бовь-дружбу и любовь-братство. Но как быть с любовью-привязанностью к людям, животным, вещам, местности? Как оценить любовь-влюблённость? Или эти виды любви не могут быть христианскими? Могут, о чём говорит и любовь самого Христа к Иерусалиму. С другой стороны, и любовь-дружба, как и любовь-братство, в своей действительности могут быть связаны не только с добром, но и со злом. Положительная же нравственная ценность, а таковой, несомненно, является любовь, всегда есть добро и никогда не пере­ходит в зло. Таким образом, то, что принято Флоренским за любовь, не есть ещё ценность любви, а её симулякр. П. А. Флоренский не разделяет любовь

как ценность и любовь как предметный носитель данной ценности, и в этом один из главных недостатков его учения о любви.

Важный и принципиальный вопрос для Флоренского - это вопрос об омоусии и омиусии. Вряд ли можно согласиться с мнением Флоренского, приписывающего западной культуре тенденцию к «чистому омиусиан- ству». Дело в том, что в средние века большинство христиан Запада и Во­стока выступили единым фронтом против ереси Ария, настаивавшего на подобии Лиц Святой Троицы и отрицавшего Их тождество. Спор шёл принципиальный, буквально за каждую букву и, в частности, за одну букву «й». Слово «омиусия» можно передать в транскрипции древнегреческого 552

языка как «омойусия»^[550].

Утверждение о том, что в мире тварном отношения подчиняются принципу подобия, верно. Это нисколько не подрывает позиции гносеоло­гии, признающей познаваемость объективной реальности: на этой позиции стоят большинство православных и католических мыслителей.

Тезис же об омоусианстве Божественных личностей ведёт с необхо­димостью к признанию в той или иной степени противоестественного ан- дрогинизма и в софиологии. У Флоренского мы встречаем сочувственные строки в адрес учения об андрогинах. «Было бы слишком легкомысленно видеть в только что изложенном мифе (в мифе Платона об андрогинах. - М. П. Е.) простую басню, придуманную Платоном»^[551]. Комментируя биб­лейский рассказ о создании жены из ребра Адама, Флоренский заметил, что нельзя наивно «представлять себе изначальный андрогинизм (курсив наш. - М. П. Е.) человеческого существа в виде срощённости сиамских близнецов или ещё как-нибудь внешне-анатомически. Речь идёт о выделе­нии жены именно из существа, из лица первого человека»^[552]. Но в библей­ском рассказе о происхождении жены говорится именно о создании её из ребра мужа, а не андрогина: «... она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]»^[553]. В Библии утверждается также, что Бог «мужчину и женщину сотворил их»^[554]; их, а не его, на что правильно обращают внима­ние многие богословы^[555]. Загадочное повествование Библии о создании жены из ребра мужа может толковаться аллегорически, как символ телес­ного, «костного» родства между мужем и женой, первенства мужа и обо­юдного влечения^[556] специфическое его описание на языке Библии.

Идея о возможности любви только между личностями через омоуси- анство заставляет признать только любовь между равными по сущности личностями. Но это ставит под вопрос любовь к Богу, с которой человече­ская личность не может быть соизмеримой в силу Его бесконечности. По той же причине и Бог не может тогда любить человека и мир. Приходится предположить олицетворённую сущность мира и человечества - Софию, по сути дела равноипостастную Богу. Но на признании истинности подоб­ного теологумена нет никаких богословских и философских оснований^[557].

Оценка дружбы П. А. Флоренским великолепна: дружба, верность дружбе - действительно высочайшие по рангу положительные нравствен­ные ценности, и они прекрасны.

Вместе с тем дружба возможна и среди атеистов, и среди лиц разных сословий. Однако дружба, которую рассматривает Флоренский, не пред­стаёт самой ценностью любви, её подвидом, а лишь разновидностью её симулякра, и она в действительности сопряжена и с добром, и со злом. О дружбе очень хорошо скажет К. Льюис, учение которого можно рас­сматривать как определённое дополнение к учению Флоренского. Но мож­но ли согласиться с ещё одним мнением Флоренского, что «предел дроб­ления» христианской общины, её «общественная молекула», т. е. первич­ная малая группа, есть пара друзей, а не «человеческий атом» и не семья, которая была подобной «молекулой» в языческом обществе? Первичной социальной группой и в современном обществе остаётся семья, как это утверждал ещё Ч. Кули. С позиций же нравственно-аксиологического под­хода положительная нравственная ценность есть как за единством людей, проявляющимся и в дружбе, и в семье, так и за отдельной личностью. По своей ценности любовь-дружба, любовь-братство как любовь родственни­ков в семье, любовь-влюблённость как привязанность мужа и жены, рав­ноценны.

Нельзя согласиться и с оценкой ревности как положительной нрав­ственной ценности, данной Флоренским. Ревность всё же есть одна из цен­ностей зла, о чём пойдёт речь ниже.

Клайв Стейплз Льюис, английский учёный, мыслитель, писатель XX века, не стеснявшийся казаться старомодным в своих убеждениях като­лика, как и любимый им Г. Честертон, издал замечательную работу о люб- _ви^[558]_.

К. Льюис в своём эссе не стремится дать окончательную дефиницию любви. Он исследует её через анализ разных видов. Три наиболее общих и значимых вида любви выделил К. Льюис: любовь-дар, любовь-нужду и

любовь-оценку. «На практике, слава Богу, все три вида соединяются в од­ном чувстве, поддерживая друг друга. Наверное, только любовь-нужда встречается в чистом виде, да и то на несколько секунд»^[559].

Реально эти три вида любви существуют через конкретные её роды: привязанность, дружбу, влюблённость и милосердие^[560]. Данные четыре рода любви характерны в основном для межличностных отношений, за ис­ключением привязанности, которая может проявиться и к животным, ве­щам, а также милосердия, которой предстаёт и Божественная любовь. Первые три рода любви относятся к естественной любви, а последний - это благодатная любовь как данная человеку по благодати Божией. К. Льюис исключает возможность любви к тому, что всецело вне человека. В частности, он выделяет «любовь к природе», замечая, что она важна «для некоторых людей, особенно для англичан и русских»^[561]. Отмечается им также любовь к родине - патриотизм. Но собственно предметом его ана­лиза стала любовь человека к человеку.

Привязанность, по К. Льюису, связана с тем, что кто-то нам нравится, хотя и не в «нашем вкусе». «Сперва мы привязываемся к человеку просто по­тому, что он рядом; потом мы замечаем: а в нём что-то есть!»^[562]. Это означа­ет, что «мы вышли за пределы своих мерил, начали ценить добро как таковое, а не только нашу излюбленную его разновидность»^[563]. В этом положительная ценность привязанности. Привязанность - самая смиренная и распростра­нённая любовь, не признающая границ биологического пола, и самый нера­зумный вид любви. Важно для человеческих отношений, чтобы дружба и влюблённость, когда они затухают, перешли в привязанность. «Не надо бесе­довать, не надо целоваться, ничего не надо, разве что чай поставить»^[564].

Дружба - это такой род любви, который предполагает единство ин­тересов и видение одной и той же истины. «Дружба рождается из прия­тельства, когда двое или трое заметят, что они что-то понимают одинако- во»^[565]. Дружба всегда о чём-то и возможна только тогда, когда «что-то важнее дружбы». Она почти не знает ревности и потому не ограничена двумя: «...втроём дружить даже лучше». Из всех видов любви дружба «наименее естественна». Она уподобляет «нас богам или ангелам».

К. Льюис отмечает, что нынешний мир по сути дела не знает той дружбы, которую ценили в древности. Кроме того, дружба уводит нас от общества на высший уровень личностного развития, а в современном обществе многие ставят общественное выше личного. «Демократическому чувству она также противна, ибо в ней есть избранничество».

Влюблённость- это любовь между полами, сопровождаемая особым, сложным чувством. Влюблённость направлена «на всего человека», и в ней уничтожается разница между «брать» и «давать». Она выходит за пределы самости и «похожа на весть из вечного мира». Влюблённость утишает, смяг­чает блудную страсть, облегчает воздержание, она не сводима к половому влечению. Половое чувство без влюблённости есть вожделение. Влюблённые не стремятся только к счастью, наслаждению, ибо «вернейший знак влюб­лённости в том, что человек предпочитает несчастье вместе с возлюбленной любому счастью без неё»^[566]. К. Льюис отмечает скоротечность влюблённо­сти, это самый непрочный род любви. «Долго ли мы пробудем в этом бла­женном состоянии? Спасибо, если неделю»^[567]. Влюблённость и должна пе­рейти в привязанность, иначе она «становится поистине мерзкой, слишком ангельской, или слишком животной, или тем и другим по очереди. Такая влюблённость не по мерке человеку, она и мала ему, и велика»^[568]. К. Льюис не считает, что соитие без влюблённости нечисто, постыдно. В действитель­ности гораздо больше было именно таких союзов без влюблённости, заклю­чённых часто по воле родителей, благодаря которым во многом и существу­ют современные поколения. «И ничего низкого тут не было, а были послу­шание, честность, верность и страх Божий. При самой же сильной, самой вы­сокой влюблённости соитие может быть прелюбодейным, может означать жестокость, ложь, измену мужу или другу, нарушение гостеприимства, горе для детей. Бог не хочет, чтобы различие между грехом и долгом зависело от оттенков чувства»^[569].

Милосердие - это божественный, благодатный род любви, когда нам даётся сила любить невыносимых - врагов, преступников, идиотов, людей, утомляющих нас, смеющихся над нами, любить любовью-даром самого Гос­пода. Милосердие может проявиться и как любовь-дар, и как любовь-нужда, и как любовь-оценка. «Всем нам бывает нужно - кому чаще, кому реже - мило­сердие, любовь к невыносимым»^[570]. Милосердие входит и должно в есте­ственные роды любви, преображая их. При этом «привязанность, дружба или влюблённость останутся собою и станут одновременно милосердием»^[571]. Ми­

лосердие характеризует прощение, сердечный дар к падшему, униженному, оскорблённому и оскорбившему. Прощение может быть в разной форме - как совместная игра, шутка, выпивка, беседа ни о чём. Во всех нас есть что- то невыносимое, «если на помощь не явится милость, терпимость, жалость». Поэтому и следует укреплять естественные роды любви с Божией помощью милосердия.

К. Льюис отмечает не только самоценность всех родов и видов любви, но и их ограниченность, за исключением милосердия. Главное зло любви связано с её эгоизмом, когда она сама хочет не служить Богу, а стать Богом, когда она возводится на алтарь. К. Льюис согласен с тезисом швейцарского мыслителя XX века Дени де Ружмона: «Любовь перестаёт быть бесом, только тогда, когда перестаёт быть Богом». И напротив, любовь «стано­вится бесом, когда становится Богом»^[572]. Да, «Бог есть любовь»^[573], но лю­бовь не есть Бог и не должна быть Богом, иначе она становится бесом, ис­кажающим любовь, приводящим любящих даже к ненависти. К. Льюис убе­дительно показывает подобную диалектику любви через анализ различных её видов и родов. Так, можно выделить четыре разновидности патриотиз­ма: любовь к дому, любовь к прошлому своей страны, «твёрдая, даже гру­бая вера в то, что твоя страна или твой народ действительно лучше всех» и ощущение превосходства нации, расы. Последние две разновидности пат­риотизма содержат в себе уже больше зла, чем добра. «В самой крайней, безумной форме такой патриотизм становится расизмом толпы, который одинаково противен и христианству, и науке»^[574]. Тогда «бесовский патрио­тизм» начинает «сжирать сам себя».

Привязанность, самый демократичный, самый смиренный род любви, если всецело овладевает человеком, приносит много зла. «Если привязан­ность возьмёт в свои руки всю душу, семена эти (семена злобы. - М. П. Е.) прорастут. Любовь станет Богом, станет бесом»^[575]. Так, привязанность ро­дителей к детям способна отравить им жизнь, если родители будут ожидать любви-нужды детей к себе и тогда, когда уже станут им не нужны. К. Лью­ис говорит замечательные слова по данному поводу. «Цель наша - стать не­нужными. ”Я больше им не нужен”, - награда для матери, признание хоро­шо выполненного долга»^[576].

В дружбе опасны спесь, чванство, гордыня. Круг друзей «презирает и знать не хочет ”внешних”. Он и впрямь становится классом, самозванной аристократией»^[577].

Влюблённость также во всём своём величии и самоотречении может привести к злу. «К жестокости, неправде, самоубийству и убийству ведёт не преходящая похоть, а высокая, истинная влюблённость, искренняя и жертвенная свыше всякой меры»^[578]. Влюблённые оправдывают своё зло любовью, законом любви. Но это значит, что любовь для них стала Богом, на алтарь которой они принесли даже совесть. «Тем временем бог этот мрачно шутит. Влюблённость - самый непрочный вид любви»^[579]. Влюб­лённые обращаются за оправданием своего зла не только к природе, но и к духовному смыслу любви, в том числе самому Христу. Действительно, в знаменитой притче о грешнице Иисус Христос сказал, что «прощаются грехи ей многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит»^[580]. К. Льюис совершенно справедливо замечает, что из самого текста Евангелия следует, что речь здесь идёт о любви к Христу, о христианской любви, а не о любви к разврату. На прелюбодеяния Иисус Христос разрешения не давал. Таких оправдательных слов стремящиеся оправдаться за совершённый грех не найдут в христианстве. Так, женщине, обличённой в прелюбодеянии, Иисус Христос сказал: «И я не осуждаю те­бя; иди и впредь не греши»^[581].

К. Льюис приводит очень хорошее средство против абсолютизации того или иного типа любви, а именно смех. Он советует принимать с юмо­ром серьёзные вещи, ибо это освобождает человека от возможного фети­шизма любовных отношений. «Среди прекрасных и трудных тонкостей жизни есть и такое: надо очень серьёзно относиться к некоторым вещам и принимать их легко, как игру»^[582]. Старые патриотические песни, приводит пример К. Льюис, и распевать было нельзя без подмигивания, и это спаса­ло от патриотического и национального чванства.

Смех, действительно, верное терапевтическое нравственное сред­ство, которым желательно пользоваться, но которым владеют не все. Искусству юмора следует учиться серьёзно и учить этому молодых людей. Но юмор над серьёзными вещами должен оставаться доброжелательным, а не злорадным, юмор над добром не должен переходить в иронию, сарказм, пошлость, ибо всё это шутки пошляка или подлеца, за масками которого может укрываться хитрая, злобная дьявольская рожа.

Благодатная любовь-милосердие свободна от эгоизма, но не от стра­даний. Очень хорошо говорит К. Льюис о связи самой совершенной любви и страданий: «К Богу же мы приблизимся, не избегая скрытых в любви

страданий, а принимая их и принося Ему. Если сердцу нашему должно разбиться, если Господь разобьёт его любовью - да будет воля Его»^[583].

Как оценить нам учение К. Льюиса о любви? Под очень многими его словами можно с чистой совестью ставить вердикт «Истинно. Принимает­ся». Замечания здесь могут быть только по поводу того, что не все нюансы любви рассмотрены, но то, что рассмотрено, хорошо. В самом деле, родов любви значительно больше, нежели четыре. Да и сам К. Льюис наряду с выделенными в специальные разделы родами любви проанализировал и любовь к природе, а также любовь к своей стране, нации.

И всё же один существенный недостаток в учении Льюиса о любви присутствует. Он не разделяет любовь как отношение, любовь как чувство и любовь как ценность. Но поэтому ему и не удаётся объяснить некоторые явления, связанные с тем, что мы называем симулякрами любви, а он - ро­дами и видами любви. В самом деле, любовь как ценность интенционально связана с определёнными отношениями и чувствами. Но сами эти отноше­ния и чувства в то же время связаны и с другими ценностями, обладают множеством свойств, которые можно оценить как положительно, так и от­рицательно. Всякий действительный род любви, точнее, симулякр любви, несовершенен.

Так, даже милосердие - эта благодатная любовь - может принести и приносит страдание. К. Льюис сам об этом свидетельствует. Он приводит странные слова Иисуса Христа о своей матери, о своих близких: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестёр, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Мо­им учеником»^[584]. А вспомним сцену, описанную в Евангелиях, когда при­шли к Нему Матерь и братья Его и пожелали поговорить с Ним, что Он от­ветил? «Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? И кто братья Мои? И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь»^[585]. И не сказано в Евангелиях, встретился ли в тот день Иисус Христос со своей матерью и братьями, но, очевидно, что не могли не огорчить по-человечески Его слова близких Его. Но знаем мы также и о человеческой сыновней любви Христа к матери Своей, о которой помнил Он и во время крестных мук Своих: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! Се сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик взял Её к себе»^[586].