2. Гармония как ценность взаимодействия человека, социума и природы

Ночная лодка, несущая луну, ловит в свои сети реку свободы; на­следие

незамутненной чистоты подобно этому.

Путь гармонии непостижим и все­объемлющ.

Хун-чжи

Прежде всего, мы обращаемся к исследованию самых ранних ценно­стей человечества - гармонии и традиции, поскольку их утверждение или отрицание обусловливает вариантность жизнедеятельности различных ти­пов обществ.

а) понятие гармонии в ценностно-экзистенциальном контексте

Понятие «гармония» в данном исследовании имеет предельно широ­кое значение, не ограничивающееся исключительно эстетической и даже этической сферами. Гармония выступает как ключевая онтологическая и антропологическая категория, характеризующая способ соподчиненности и включенности внутреннего и внешнего уровней бытия индивида (обще­ства). Ориентир на гармонию в этом смысле означает не только эмоцио­нальное переживание и чувственно-образное ощущение прекрасного как органически целостного, но и интуитивное или рациональное представле­ние о возможности вхождения в состав бытия не в качестве «чуждого» компонента, а как необходимой составляющей некоего единства.

Гармония как метафизическая и экзистенциальная категория включает в себя ряд составляющих идей: 1) соответствие эссенции экзистенции; 2) взаимообусловленность внешнего и внутреннего факторов; 3) равноправ­ность и соразмерность всех компонентов целостности, каждая из которых необходима для единого совершенства; 4) отсутствие «чуждых» компонен­тов, их принципиальная невозможность; 5) преодоление (или незнание) разграниченности, противоречия, враждебности элементов в составе цело­го; 6) покой и равновесие как не искание новых качественных перемен. Устремление к подобным ориентирам может иметь множество форм, например таких как: бессознательное представление о реальности как гар­монии (вариант тождества), интуитивное, иррациональное постижение гар­монии как изначального, подлинного бытия, возвращение к которому яв­ляется целью совершенствования (теория начала), рациональное и мисти­ческое осознание гармонии как возможного итога, небытия, не существо­вания (теория финала). И если первый «вариант тождества» в большей сте­пени характерен для истории «народов природы» и народов цивилизации периода архаики, то «теория начала» - для истории дальневосточных наро­дов, а «теория финала» - для народов Индии.

Следует подчеркнуть, что, говоря о гармонии, в литературе нередко могут употребляться термины «совершенство», «благо». В нашем исследо­вании гармония не связана исключительно с позитивным этическим смыс­лом. Гармония выступает состоянием, предшествующим или преодолеваю­щим всякое противопоставление, в том числе и дуализм добра и зла. Поэтому, строго говоря, «этическое» наполнение понятия гармонии аб­сурдно, ибо этика развивается в рамках альтернативы добра и зла. Гармо­ния - не идеализация бытия, а выражение не расчленяемого, лежащего вне абстрактного логического осмысления отношения к объекту, вызывающе­му любовь и ненависть, благоговение и страх, желание и отвращение - од­

новременно.

Прежде всего, обратимся к исследованию гармонии в ее первичном значении, имеющем место в мировоззрении народов гомеостатических об­ществ и представляющего «вариант тождества».

б) гармония как реальность

В первую очередь ориентир на гармонию проявляется в отношениях с окружающей средой.

Современное состояние гомеостатических обществ этнологи в этом контексте оценивают по-разному. Так, К. Леви-Стросс полагает, что сего­дня архаичные народы утратили гармоничные отношения с природой, ко­торые были присущи первобытному обществу, и мы наблюдаем их в со­

стоянии становления, а не полной неподвижности и консервации^[253]. Вместе с тем множество антропологов и этнографов-практиков отмечает, что гар­мония еще присуща немногим оставшимся в изоляции «неокультуренным» племенам (А. Кребер, Р. Редфилд-Браун, Б. Малиновский, М. Мид, Р. Бене­дикт^[254]и др.). На наш взгляд, есть возможность попытаться объединить оба подхода, ибо каждый из них вполне обоснован. Гармония с природой здесь служит ориентиром, идеальной моделью существования. Но реальные условия XIX-XX вв. настолько быстро изменили саму природу и распро­странили достижения цивилизации, что этот идеал все дальше удаляется от реализации (по внешним причинам). Природный фактор можно расцени­вать как своего рода «экологический императив», поскольку природа не воспринимается этими народами как средство, которое можно лишь ис­пользовать, она является целью и источником одновременно.

В духовной сфере главным выступает ориентир на гармонию как рав­новесие, как источник постоянства и целостности мира, связанный со свое­образием мышления, психологической организацией «народов природы». Мифологическое сознание практически выводило некую «жизненную мо­дель» как обязательную линию поведения, признающую целостность бы­тия ведущей ценностью, так как жизнь в меняющемся мире... была попро­сту невозможна»^[255], пишет о народах Центральной Африки В.Р. Арсеньев. Нарушение целостности мира народы племени бамбара, например, связы­вают с силой «ньяма», «которая выделяется из любого целостного объекта при полном или частичном его разрушении, поэтому оно и связывается с нарушением всеобщего равновесия»^[256], отмечает этнограф.

Стремление к равновесию природного и социального, целостное мировосприятие выступают отражением высоко развитой способности к адаптации. Адаптация, как свойство, присущее любой форме жизни, по мнению болгарского ученого И. Калайкова, должна неизбежно включать в себя два компонента: «снимать воздействие раздражителей с помощью из­менений, которые реализуются посредством отражения-следа и отраже- ния-ответной реакции и свойство живых систем вырабатывать в себе в процессе взаимодействия способность к такого рода изменениям»^[257]. Адап­тация в этом смысле не означает состояния покоя и консервации связей, напротив, она оказывается постоянным изменением одного объекта в усло­виях постоянной изменчивости внешней среды в целом, как некий пример подвижного в подвижной среде. Следовательно, поддержание равновесия также будет не пассивным воспроизводством сложившихся форм жизнеде­

ятельности, а разумным и в некотором роде творческим процессом контро­ля над избытком и недостатком тех или иных компонентов в составе био­ценоза. По сути, речь идет о гомеостатическом равновесии, которое мы вслед за передовыми этнографами и антропологами называем состоянием природной гармонии. Понятие гомеостаза, пришедшее в социальные науки из естествознания, оказалось весьма уместным для характеристики опреде­ленного типа существования, цель которого состоит в ослаблении и снятии напряжения между отдельными объектами, или объекта в составе це­лостности. Любые формы проявления агрессивности при таком стремле­нии будут иметь смыслом не утверждение своей исключительности и зна­чимости, а устранение того, что оценивается как преграда на пути к состо­янию разрядки и равновесия. Таким образом, понятие естественной, пер­вичной гармонии оказалось тесно связанным с понятиями адаптации, рав­новесия, гомеостаза, что окончательно избавляет наше исследование от возможности говорить в этом случае с позиции этики.

В то же время нас интересует не столько биологические, сколько онтологические основания подобного ориентира жизнедеятельности.

менникам, имеющее место, например, в поведении некоторых коренных народов Новой Гвинеи^[259].

Исходя из приведенных размышлений, можно сделать вывод о том, что оценка мира как гармонии, понимаемой как равновесие сил и качеств, оправдывает и даже поддерживает все проявления насилия, разрушения, гибели, рассматривая их как необходимые и естественные. Однако это было бы не в полной мере справедливым. Абсолютная ценность природ­ной гармонии включает высокую оценку самой жизни, как некой мистиче­ской «жизненной силы», лежащей в основе всех возможностей и бесстраш­ное отношение к смерти как выражению естественной природной циклич­ности проявления жизни. Этика добра и зла в этом случае выстраивается из приоритета тех факторов, которые способствуют укреплению и умноже­нию жизни рода (даже за счет слабых его представителей). Человек как микрокосм, являя собой все стихии и свойства мира, оказывается способ­ным создавать и уничтожать жизнь, накапливать и растрачивать энергию, тяготеть то к упорядоченности, то к распаду.

К каким же практическим результатам приводит воплощение ценно­сти гармонии в жизнедеятельность гомеостатическими народами? Анализ исследований современных этнографов и антропологов показывает, что ре­ализация экологической, социальной и психологической гармонии грани­чит здесь с дисгармонией, насилием, незащищенностью от внешних изме­нений. Ориентир на гармонию для первобытных народов связан с гармони­ей природы, суть которой не только сотрудничество, но и борьба видов и особей за выживание. Если в качестве эталона принимаются отношения с позиции силы, адаптации, приспособленности, господствующие в живом мире в целом, то в социуме это формирует достаточно жесткие формы под­чинения и контроля. Понимание индивидом себя как части социума, неотъ­емлемой от целого, может отчасти снимать это противоречие. Однако каж­дая особь, даже жертва хищника, стремиться не к гармоничному включе­нию в ландшафт, в котором она послужит чьей-то пищей, а продлению и укреплению собственной жизни и жизни потомков. Поэтому, размышляя о том, как, стремясь к гармонии, те или иные представители рода подчиня­ются сильнейшим, необходимо иметь в виду, что каждый из них ориенти­рован на личное «восхождение» по лестнице бытия. Жесткие формы под­чинения, контроля, следования стереотипам поведения, соблюдение ритуа­лов есть развитые формы коллективной бессознательной деятельности, условных инстинктов для выживания и внутреннего «комфорта»в услови­ях природы - баланса с позиции силы. Снятие стремления улучшить окру­жающую реальность через осознание себя как ее органической части не из­бавляет от социальной дисгармонии, а вызывает иллюзорное ощущение ее отсутствия. Природная гармония как баланс сил хищника и жертвы, жизни и смерти, роста и ослабления как социальная модель может быть опти-

мальной только при отсутствии представлений о Благе, которое не мысли­мо в природе. В противном случае, если существует моральное сознание, воплощение ценности гармонии может вести к достижению ее альтернати­вы. Еще более явной эта связь выглядит на примере отдельной личности. Ее стремление к бессмертию для себя, неизбежно оканчивается личной смертью или «бессмертием себя для других». Так, в процессе воплощения ценности претерпевают метаморфозы, трансформируются свои подобия «с учетом реальности» или, при их наиболее активном (фанатичном) пресле­довании, превращаются в свои альтернативы.

От анализа ценности гармонии в гомеостатических обществах мы переходим к изучению их сущности и роли в условиях цивилизации.

в) гармония как источник бытия

Высшая форма развития ценности гармонии достигается в мировоз­зрении цивилизации традиционного типа, особенно в Китае и странах, на которые повлияла его культура. Развитие представлений о мире и человеке от мифологического до теоретического неизбежно включало идею гармо­ничности изначального мироздания, достижение которого понималось как возвращение в бесконечное и безначальное состояние. Наиболее обстоя­тельно понятие гармонии как онтологической категории раскрывается в даосской традиции. В отличие от представлений первобытных народов по­нимание гармонии здесь связано с рефлексией по поводу трагичности и ограниченности наличного бытия человека. Эта рефлексия приводит к от­ступлению от позитивного истолкования обыденного существования чело­века и подчеркивает необходимость сложнейшего пути совершенствования для обретения утраченной «естественности» и тем самым гармоничности. Поэтому понятие гармонии раздваивается и представляет два варианта: «изначальной гармонии» Дао, У цзы («Беспредельное») и вновь обретен­ной гармонии как итога совершенствования и поиска высшей мудрости, Тай цзи («Великий предел»). Если первый вариант символически изобра­жается в виде пустого белого круга, означающего, как отсутствие, так и возможность всего, то второй - виде плавно перетекающих друг в друга частей белого и красного или черного (поздний вариант символа), означа­ющих творение, изменение и поддержание существования вещей и явле­ний. Гармония в каждом из случаев (в первом - как начало и как итог, а во втором - как сам процесс) оказывается «снятием» раздвоенности, противо­речивости мира, неизбежно фиксируемых сознанием человека цивилиза­ции, существующем «вопреки» природе. Совершенствование же становит­ся поиском состояния без качеств, отличий, форм и явлений. Вынужденная искусственность обретения состояния «естественности» оказывается, по сути, стремлением преодоления того, что привнесла сама цивилизация. Мощь цивилизации как формы существования общества по мере своего

развития ведет к усложнению практики обретения своей безначальной природы. Отсюда - ценность несказанности, нереализованное™, непрояв- ленности, стремление к безоценочности, простоте, спонтанности. Гармо­ничность становится для ряда даосских школ отражением внешней вселен­ной во внутреннем мире индивида, которая дает возможность слияния с первоистоком всего сущего и обретения бессмертия. Процесс соединения внешнего и внутреннего Дао адептами школы Шанцин, например, называ­ются «сбрасыванием оболочки», стадии которого включают в себя фор­мирование «бессмертного зародыша», вознесение духа, «подъем на небо» (фэй тянь), странствия по небесам. В этом смысле гармоничность выступает воплощением высшей силы, рождающейся при пересечении по­токов различных энергий: сначала внутренних (порождающей, жизненной и духовной), затем внутренней и внешней (посредством использования эликсиров, магии и др.)^[260]. Понимание гармонии как источника высшей силы оказывается близким шаманизму и представлениям «народов приро­ды» о «жизненной силе» как важнейшей ценности единого мира. Однако такое понимание гармонии качественно отлично, так как оно оказывается итогом переживания и осмысления двойственности всего существующего. Стать таким «как все вещи», как это рекомендует Ле-цзы для достижения гармонии, неизмеримо сложнее, чем быть как все вещи.

Гармоничность как характеристика мира и человека в его составе яв­ляется характерной для всей китайской мысли, которая, по словам Е.А. Торчинова отличается «холистическим органицизмом»^[261]. В частности это проявляется в философии Го Сяна, отличающуюся аксиологичностью ме­тафизических исследований. Го Сян описывает высшее благо в онтологи­ческих категориях и наделяет высшей ценностью природу как процесс спонтанного независимого изменения, который предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим. Гармония, в учении Го Сяна, дела­ет мир «не беспорядочным скоплением независимых самопорождающихся сущностей, но структурно упорядоченным множеством, каждый элемент которого, трансформируясь по законам своей природы, согласуется с ана­логичными трансформациями любого иного элемента множества, «откли­кается ему»^[262]. Понятие гармонии тем самым является необходимым для обоснования тезиса о спонтанности, беспричинности (у гу) всех процессов и изменений, характерного для даосизма. В отличие от буддисткой доктри­ны всеобщей причинности и взаимозависимости (сутью детерминистиче­ского подхода которого является идея «все влияет на все»), даосизм при­держивается концепции естественного, «беззаботного странствия», «неза­висимого изменения в сфере сокровенного», отрицая «упорядоченность», целесообразность изменений. Если бы не гармоничность, «отзывчивость»

всех элементов мира друг другу, он представлял бы собой хаотическое на­громождение множественности вещей. Гармония - есть следование вещам (в варианте Ле-цзы) и следование вещей друг другу. Гармония есть важ­нейшее условие для позитивного отношения к миру в мировоззрении Ки­тая, в то время как жесткий детерминизм, не нуждающийся в гармонично­сти как онтологическом понятии, характеризует мир как зависимость, не­свободу и приводит к его негативной оценке. Необусловленность и незави­симость от чего-то внешнего, иного являются в китайском миропонимании и свойствами человека в составе общества. Путь каждого в определенном смысле есть его судьба, но эта судьба не имеет никакой внешней причины: ни ниспослана Небом (как в конфуцианстве), ни задана влиянием общества и рождаемых им потребностей. Поэтому «следование вещам» (шунь у) означает отказ от целеполагания, активности в воплощении преднамерен­ных действий, что и дает искомое гармоничное состояние высшей потен­ции «нерожденного».

Отношение к человеку как к модели мира, органически соединяюще­му в себе покой и движение, созидание и агрессию, иррациональность и рационализм, сострадание и жестокость, эгоизм и любовь, истину и ложь, божественное и демоническое, наконец, жизнь и смерть - предполагает, что гармония лежит за пределом разграничения и оценивания. Абсолюти­зация чего-либо, обожествление и высокая оценка неизбежно повлекут развитие антиценности, «темной» стороны явления, что красноречиво опи­сывается в первых главах «Дао дэ цзин». Попытка избежать этого дуализ­ма скрывает за собой стремление снять субъектно-объектные противоре­чия. Снятие качества означает и снятие индивидуальности, а, следователь­но, субъективности. Снятие, безусловно, не означает простого отрицания. Субъект предельно раскрывает свои жизненные и духовные силы ради воз­вращения в дорожденное состояние гармонии дитя с матерью, когда двое еще являют собой одно. Вместе с тем, отказ от субъектности в даосском варианте не означает полного отрицания индивидуальности адепта, подоб­но буддистскому. Достигший бессмертия «совершенномудрый» сохраняет даже неповторимую внешность и ум, в то время как прочие, согласно тра­диции, «растворяются» в природной и небесной пневме.

Можно заключить, что главным достижением ориентира на гармонию в даосском миропонимании оказывается преодоление «чуждости», «враж­дебности» мира по отношению к человеку, рождаемых цивилизацией и фиксируемых культурой. Снятие страха перед стихией, смертью, мировым злом, абсурдом, невозможностью подлинного знания и свободы - то есть всего того, что является ключевыми проблемами западного мировоззрения, решает главную экзистенциальную задачу человека. Вероятно, эта ясность и стала причиной обращения в ХХ в. европейской философии к восточной (М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн им др.). Мир и общество не столько враж­дебны личности и противостоят ей, сколько являются возможными источ­

никами энергии для развития отдельного индивида, если уметь направить эти силы в нужном направлении. Отсюда, многочисленные практики управления внутренней энергией тела и использования внешней энергии Вселенной, общества, противника в собственных целях и против него. Наиболее глубокой с точки зрения философии в этом смысле выступает и практика айкидо, основатели которой отмечают, что высшей целью для них является гармонизация отношений индивида и Вселенной. Если ки это «энергия, образующая мир, находящаяся внутри каждой сущности, ожида­ющая, когда ее реализуют и воплотят в жизнь»^[263], то ай- гармония ума и тела на пути к саморазвитию. Эмпирическое понимание идеи гармонии, воплощенное в системах управления энергией (цигун), школах боевых ис­кусств, в астромантии, геомантии (фэн шуй), пронизывает не только интел­лектуальную культуру Восточного общества, но и жизнь обычного челове­ка. Это позволяет говорить об общественном, практическом, а не элитар­ном, теоретическом ориентире на гармоничность человека в мире.

Гармония как ценность общества не означает отсутствия социальных противоречий, а скорее учит не расходовать свои жизненные и духовные силы по этому поводу, использовать внешние источники энергии на пути к собственному бессмертию. Этому идеалу не противоречит и этика конфу­цианства, где снятию подлежат, прежде всего, переживания по поводу со­циального неравенства. Глубина понимания и следование в направлении гармонии дают даже самому «маленькому» человеку достоинство и свобо­ду при внешнем смирении и услужливости. Экзистенциальное противоре­чие «страх-страдание-незнание-одиночество» решается не в политике и экономике, а внутренне, через формирование определенного отношения к себе и внешнему миру. Основанием социальной гармонии, прежде всего, выступает правило человеколюбия по принципу взаимности (жэнь), имею­щее внешнее выражение в соблюдении ритуала (ли), сыновней почтитель­ности (сяо), учености (чжи). Достигший совершенства на этом пути стано­вится благородным мужем (цзюань цзы) - нравственно самодостаточной и самостоятельной личностью. Уважение к существующему порядку вещей и отношений, преодоление стремления к выгоде, унижению других оказы­ваются залогом гармоничных взаимосвязей индивидов в обществе. Как и в даосизме, гармония понимается в конфуцианстве как органичное взаимо­действие частей в составе целого, которое совершенствует и укрепляет тех, кто осознает свою причастность всей системе. В целом ценность гармонии в контексте китайской традиции связывается с силой единого, непроявлен- ного, неразделенного на множество вещей начала мироздания, приобще­ние к которому дарует вечность и совершенство.

Как же эта ценность воплощается в общественном бытие? Назвать со­циально-политическую жизнь Китая, в частности, или Азии, в целом, во­площением гармонии едва ли решится хотя бы один исследователь. Такое

количество кровопролитных войн, восстаний, переворотов не знала ни Европа, ни Африка, ни Америка. Это кажется парадоксальным, поскольку ведущим ориентирами общественного и личностного мировоззрения здесь выступали не свобода или права личности, а гармония и коллективизм. Или, может быть, история Поднебесной была воплощением гармонии, только не в европейском, а в китайском смысле этого понятия? Если под гармонией понимать постоянную циклическую смену состояний, в целом не разрушающую систему, а позволяющую ей быстро восстановиться по­сле любых потрясений, то это может быть и верным. Стремление к гармо­нии в социуме здесь также предполагает уважение силы, с одной стороны, и понимание необходимости слабости, с другой. Смерть и разрушение - здесь рассматриваются не как зло и дисгармония, а как естественные со­стояния коллективной жизни. Фанатичное стремление к упорядочиванию социальной системы во имя ее гармонизации формирует диктатуры и де­спотические режимы, снять страх перед которыми помогает искусство вну­тренней психотехники и медитации. Так, ценность при воплощении в ре­альность легко может трансформироваться в антиценность. Это превраще­ние связанно, на наш взгляд, со способами реализации ценности из идеала в действительность. Если, стремясь к гармонии, общество ориентируется исключительно на насилие, а сотрудничество делает навязанным, ложным, достичь позитивного баланса оно не сможет. Если каждый индивид хочет мира и покоя в своей душе и тем самым показывает, что окружающий мир с его потрясениями для него не столь важен, то достичь гармонии в соци­альной сфере вряд ли окажется возможным. Стремление быть гармонич­ным в себе может обернуться дисгармонией при взаимодействии с други­ми. Коллективизм и культ семьи в данном случае выступают средствами разрешения этого противоречия, но в их основе лежит, скорее, не принцип гармонии, а принцип выживания, который умножает силы отдельной лич­ности и позволяет ей противостоять внешним силам. Принцип гармонии в условиях социума оказывается фактором консолидирующим, с одной сто­роны, и жестко упорядочивающим все связи, с другой. Жесткость системы, форм управления государством и экономикой внутренне связаны с ориен­тиром на Гармонию всех вещей, отступление от которой граничит с пре­ступлением. Если гармония выступает эталоном взаимоотношений между социальными группами, то неизбежно осознание необходимости своего ка­чества и места среди других. Гармоничность отношений в обществе пред­полагает, что каждый должен «оставаться на своем месте» и исправно вы­полнять свои функции, не посягая на большее. Такая система в политиче­ской и экономической сфере может быть очень эффективной, однако, в со­циально-личностном измерении быть весьма далекой от «гармонии».

Таким образом, общественный принцип «гармония как источник бы­тия» при его реализации через насилие может утрачивать свой позитивный смысл, и сохранять лишь «природный», ценностно-нейтральный, либо пол­

ностью вытесняется в индивидуальное сознание. Недостаточная эффектив­ность такой модели связана не столько с самой целью, сколько с ее сочета­нием со средствами. Путь ненасилия для реализации гармонии не был ха­рактерен для большинства индивидов этого типа общества, что, вероятно, и вызвало негативные трансформации при воплощении этой ценности в практику. Теперь обратимся к еще одному варианту понимания гармонии, в котором ненасилие уже играет гораздо более значительную роль.

г) гармония как совершенный итог бытия

В традиции индийской философии идея гармонии, на первый взгляд, не имеет столь глубокой разработанности. Однако внутреннее созвучие буддизма и даосизма, в том числе и в понимании субъектно-объектных от­ношений, как известно, привели к рождению культуры дзэн-буддизма, где идея гармонии соединяется с идей просветления. В самом буддизме гармо­ния может быть понята как выражение Среднего (срединного) пути. Эта концепция Нагарджуны основана на отрицании («восемь «нет»), сутью ко­торого является не абсолютное «ничто», а нечто, остающееся после всяко­го отрицания, которое только возможно. Склонность к отрицаниям, при­знание равенства и гармонии, а также представление о единственности ре­альности явились теми элементами китайской мысли, которые также были характерны и для буддизма Махаяны. По сути, в концепции дзэн даосизм стал метафизическим основанием буддизма как этики и практики достиже­ния освобождения. Именно в Китае происходит обогащение буддийской доктрины Махаяны такими понятиями как бытие, ничто, изначальное не­бытие, субстанция, функция, Великий предел, дуализм инь-ян. Это оказа­лось внутренне созвучным собственным понятиям буддизма, таким, как пустотность, ничто и нирвана. Итогом взаимовлияния стало учение об от­рицании дуальности бытия и небытия, субъекта и объекта, утверждение невыразимости реальности в словах.

Трактаты патриархов дзэн свидетельствуют, что происходит предель­ное сближение понятий Будды и гармонии мира, в «Кэйтоку дзэнтороку» например, отмечалось: «Сознание, Будда и живые существа, совершенная мудрость и оскверняющие страсти - все это только разные наименования для одной и той же субстанции. Знайте же, что эта субстанция неуничто- жима, и не постоянна, а ее природа не загрязнена и не чиста; знайте же, что она совершенно спокойна и представляет собой единое целое, и что в ней обыденное и святое равнозначны»^[264]. Идея гармонии органично входит в буддийскую доктрину дзэн, что видно на примере учения школы Цаодун («Пять рангов»). Развитие мира и сознания, описывается здесь идущим по следующей схеме: мир, в котором все взаимозависимо, благодаря причин­ной связи представляет собой реальность всех вещей, которые, несмотря

на многообразие, в сущности, являются одинаковыми, бесформенными и пустыми. Все вещи пронизаны неким всеобъемлющим принципом, и тем самым одинаковость и различие соединены воедино. Схему венчает «пя­тый ранг», указывающий на тождественность безграничного взаимопро­никновения, в котором снимаются все различия: «гармоничное взаимодей­ствие между частностями, а также между каждой частностью и универ­сальностью, приводит к возникновению блистательного мира»^[265]. Формула «пяти рангов» стала не только онтологическим основанием теории дзэн, но получила аксиологическую и социальную интерпретацию в теориях «пяти рангов достоинств» и «пяти рангов взаимоотношений правителя и поддан­ного». Но все формулы пяти рангов или состояний ведут к одной цели - к обретению совершенного единства во всеобщем взаимопроникновении^[266].

Интересно, что идея гармонии прочно вошла не только в китайский и японский буддизм, но и в саму традицию Махаяны, о чем свидетельствуют современные тексты адептов тибетского ламаизма. Гармония рассматрива­ется как естественное состояние равновесия всех энергий тела, с одной стороны, и человека и мира, с другой. Поэтому все практики выступают инструментом восстановления утраченной гармонии, либо творчеством но­вого по законам гармонии мира в его целостности. На конференции миро­вых религий в Ассизи в 1986 году была принята «Буддистская декларация природы», в которой гармония и экологическое равновесие назывались в качестве ключевых приоритетов современности^[267]. Но в целом, в индий­ском мировоззрении гармония выступает, скорее, характеристикой не фе­номенального мира и естественного порядка вещей, а мира чистого созна­ния, искомого адептом, суть которого в тождестве субъекта и объекта, по­лярных качеств, бытия и небытия. Если для Китая характерна трактовка гармонии как единства, взаимоперехода, превращения противоположных сторон друг в друга, то для индийской модели свойственно понимание гар­монии как их тождества.

Таким образом, и этот вывод имеет не только философский, но и со­циальный аспект, индивид в буддизме не противопоставлен миру как субъ­ект объекту. По сути, факторы бытия не делятся на внутренние и внешние, по словам буддолога В.Г. Лысенко, субъект не имеет «ни раз навсегда за­данных границ, ни фиксированных форм, представляя собой единство мно­гих дхармических потоков, в которое входят и его внутренние состояния и воспринимаемые им предметы и процессы»^[268]. Тождественность другому человеку, общине, касте, человечеству, каждому живому существу снимает как проблемы отчуждения, одиночества, насилия, так и проблему внешней

свободы, которая оказывается излишней в рамках любого варианта органи- цизма. Единственной проблемой, подлежащей разрешению, остается раз­граничение истинного и иллюзорного бытия, проблема обретения чистого сознания, стирания кармической «пыли», то есть эволюция внутри соб­ственного духовного мира.

Поскольку гармония в индийской традиции выступает ценностью-це­лью, воплощением реального будущего личности, состояния без «цепей» мира, перерождений, ее социальный смысл предельно сводится к индиви­дуальному. Гармонией может быть только мир вне социума, вне физиче­ской реальности, несущих неизбежные страдания. В то же время духовная элита этой культуры осознает ответственность за несовершенство и стра­дания большинства, что ведет ее представителей к проповедничеству и формирует «институт» бодисатв. Пробуждение сознания, стирание с него «кармической пыли» - цель учителей и наставников индуистских, буддий­ских и джайских учений. Современные наставники называют этот путь «путем обретения гармонии», но это гармония не социальная, а, скорее, ду­ховно-мистическая, и нравственно-психическая. Путь обретения внутрен­ней гармонии с мировым сознанием (Брахмана, Будды) связан с нравствен­ным совершенствованием, главное содержание которого ненасилие и не- привязанность. Путь ненасилия имеет не внешнюю, но внутреннюю ценность - помогает осознать связь (причинную и кармическую) всех жи­вых существ и содействует освобождению от сансары. Однако следствия этого пути, прежде всего, отражаются в социальной реальности: история Индии свидетельствует, что практически все потрясения и войны имели здесь не внутренний, а внешний источник. Страна нередко становилась до­бычей более сильных держав или народов, и ее главными проблемами были захваты, бедность и перенаселенность. С точки зрения европейца та­кие условия не могут вызвать социальной стабильности, и, тем более, гар­монии. Однако для жителя Индии эти факторы не имеют в данном случае решающего значения. Бедность и страдание здесь рассматриваются как тя­готы мира, способствующие осознанию того, что источник гармонии нахо­дится в самом человеке, а не вовне. Умение переносить внешнюю дисгар­монию - косвенно способствует формированию гармонии внутренней. Улучшать внешний мир - значит, укреплять иллюзии, а совершенствовать духовные способности - обрести реальное освобождение и гармонию (как покой и угасание дхарм).

Таким образом, ориентир на гармонию в индийской традиции в его сочетании с принципами ненасилия и непривязанности к миру не приводит к гармонизации социальных проблем, но снимает их для отдельной лично­сти. Человек, ищущий освобождения от мира, не стремится сделать мир гармоничным, но невольно изменяет его к лучшему, поскольку сдерживает свой эгоизм и стремление к агрессии. Как видно, достижение духовных ориентиров способно вызвать их метаморфозы, и сочетание ценностей-це­

лей и ценностей-средств имеет в данном случае далеко не последнее значе­ние. Метод ненасилия в достижении ценности гармонии усиливает ее по­зитивное содержание, и через индивидуальное сознание и поведение влия­ет на социальные и политические процессы.

В целом, мы видим, что внутренние ценности и устремления находят самое непосредственное отражение в общественных мировоззренческих ориентирах народов традиционного типа цивилизации, а идея гармонии ка­сается не только онтологии и эстетики, но оказывается ключевой ценно­стью общественного бытия. В социальном аспекте ориентир на гармонию означает не идеализацию бытия и его принятие в том варианте, который представлен субъекту, а понимание мира как неизбежного соединения со­зидательных и разрушительных сил, взаимопроникающих и питающих друг друга, стремление к овладению мощью негативных сил и их исполь­зованию в собственных целях. В миропонимании народов Индии снимает­ся даже идея единства дуальностей, и гармония выступает тождеством чи­стого сознания индивида и сознания Будды (Брахмана).

д) гармония как красота мира

Становление инновационного типа цивилизации происходит в рамках традиционного общества - античные полисы, как известно, первоначально были лишь периферией Древнего Востока. В архаический период и вплоть до эпохи расцвета в IV-V вв. до н.э. мировоззрение греков оставалось близ­ким к традиционному, со свойственным ему ориентиром на целостность и гармоничность всех частей и стихий Вселенной. Гармония выступает здесь эстетическим и онтологическим понятием, неизбежно влияющим на соци­ально-этическую сферу. По словам М.А. Барга, «в своей целостности и на­глядной замкнутости античный космос - совершенное воплощение чудес­ной, божественной гармонии, каким рисовался мир древним грекам»^[269]. Для Гераклита, например, гармония - противопоставление хаосу - сущ­ность мира, управляемого Логосом. Единство мира и взаимосвязь его эле­ментов здесь понимается почти так же как в Китае: «Бессмертные смерт­ны, смертные - бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают». Не нарушает гармонии даже то, что «война - отец вселенной» (Гераклит), так как в борьбе происходит становление и измене­ние. Пифагор связывает неуловимую божественную гармонию с числовы­ми соотношениями, рациональными и умопостигаемыми. Гармония как со­размерность, симметрия, совершенная пропорциональность, по мнению пифагорейцев, царит во Вселенной, она слышна в музыке, познаваема в математике, мистически зрима для души.

В «Государстве» Платона внутренняя гармония выступает выражени­ем господства разумной части души по отношению к вожделеющей и воле­

вой, а гармония в обществе в этом случае оказывается следствием правле­ния философов, гарантирующих гармонию справедливости. Если в теори­ях досократиков гармония рассматривалась как естественное, изначальное состояние мира, как форма существования наличного бытия изменчивых, но связанных частей целого, то, начиная с Платона, гармония понимается как идеальное бытие, не тождественное земному миру, причем именно из- за его изменчивости и преходящего характера. Гармония оказывается фор­мой истинного бытия вещей, с одной стороны, и формой возможного во­площения идеала в государстве будущего, с другой. Реальность гармонии в наличном кажущемся бытие состоит только во внутреннем подчинении ра­зуму чувств и волевых стремлений, это - только субъективная реальность. Подобное соотношение характерно для неоплатонизма и христианства, с учетом изменившейся терминологии. Христианское уничижение мира зем­ного, отказ от оптимистической оценки природы человека постепенно из­бавляют европейское миропонимание от идеи гармоничности мироздания и общества. С другой стороны, поддержанный и усиленный христианством дуализм мира, выступающий в качестве арены борьбы добра и зла, иску­шения и смирения, греха и добродетели, души и плоти, - абсолютизирует роль разграничения, противоречия, непримиримости, истребления одной крайности другой. Снятием и преодолением противоречивости мира ока­зывается не единство или тождество противоположностей, а победа од­ной из них. Гармония же не может выступать свойством односторонне по­нимаемого царства добра и постепенно вытесняется из сознания идеей справедливости, воздаяния, спасения. Однако в философской традиции европейского натурализма и пантеизма идея гармонии оказывается вну­тренне обоснованной обожествлением природы и человека и продолжает свое развитие. В таком понимании она оказывается полностью противопо­ложной доктрине гармонии Индии, суть которой образно состояла в том, что «белое и есть черное». Пантеизм европейского мира приходит к моде­ли «черное и есть белое», заменив негативное отношение к наличному бы­тию восхищенным обожествлением. Но преодоление пантеизма и филосо­фии Единого монистической философией Нового и Новейшего времени привело к возвращению абсолютизации противоречивости и дуализма мира. Понимание мира как «предустановленной гармонии», предложенное Лейбницем, стремящимся объяснить согласованность духовного и физиче­ского, было в достаточной степени неожиданно для европейской филосо­фии. Природа гармонии, по его мнению, мистична, божественна и свиде­тельствует о мудрости творца: «Гармония или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а как все вещи природы дей­ствием или следствием первоначального, происшедшего при сотворении вещей чуда»^[270]. Но, несмотря на интерес к метафизическому понятию и сущности гармонии со стороны Лейбница, европейская философия и

культура в целом отличаются исключительно эстетическим наполнением ее содержания. И Шиллер, и Шеллинг, и Гегель размышляют о гармонии исключительно в контексте эстетики. Как писал Гегель, гармония состоит «в совокупности существенных аспектов и разрешении голого противопо­ложения их друг другу, благодаря чему их сопринадлежность и внутренняя связь проявляются как их единство»^[271], имея в виду сферу прекрасного и искусство.

Гармония как эстетическая ценность становится образом прекрасного, совершенного, что проявилось, главным образом, в европейском искус­стве. Культ красоты достигает пределов в эпоху Возрождения и романтиз­ма. Пантеизм выступает в качестве философской основы понимания мира как совершенства. Творчество Ботичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля, Арчимбольдо - это акты восприятия и понимания мира и человека, суще­ствующих по законам красоты и гармонии всех элементов. Однако после­довательное развитие и воплощение идеи гармонии, как известно, прохо­дило на фоне утверждения значимости «безобразного», дисгармоничного (Питер Брегель Младший, Иероним Босх, Себастиан Брандт). Позже после упадка романтизма, эпоха декаданса оказалась проникнутой идеей иллю­зорности мировой гармонии, что выразилось в утверждении новых ценно­стей, повышенном интересе к ужасному, низменному, безобразному, демо­ническому (А. Шопенгауэр, Р. Вагнер, С. Дали, А. Бретон, Р. Магритт, Ш. Бодлер, П. Верлен, Розанов, Ф. Сологуб, Г.Г. Маркес, X. Кортасар, Ж.П. Сартр, П. Зюскинд и др.). Утрата гармонии с миром, по сути, становится основной идеей художественного творчества современного мира. Однако поиски гармонии продолжаются, но уже как акты самопознания. Целью современного искусства, по словам В.О. Пигулевского, становится «объек­тивирование субъективного (воплощение Идеи), а не субъективирование объективного»^[272]. В тоже время господство натурализма и механицизма (технократизма) в понимании природы человека обозначило трагичность и бессмысленность подобных исканий. «Гармоничная личность» в Европе становится синонимом несбывшейся мечты эпохи Просвещения, а в Рос­сии - коммунистического воспитания. Гармоничное и прекрасное окраши­ваются в нигилистически-мрачные тона. Так, говоря о красоте современ­ной эпохи, Бодлер писал:

Но все же в пламени, уродливом телесно, Есть красота у нас, что древним неизвестна, Есть лица, что хранят сердечных язв печать, Я красотой с тоски готов ее назвать. Но это - наших муз ущербных откровенье. Оно в болезненном и дряхлом поколенье.

(Пер. В. Левика)

Не помогают и обращения к мистическим силам, божественной красо­те. Так, Нерваль в «Химерах» пишет:

Глаза Всевышнего искал я - лишь глазница, Дыра бездонная, в которой мрак таится, Была там. Ночь глядит из той дыры. И странной радугой обвита мгла провала, Преддверье хаоса, небытия начало, Спираль, съедающая все миры.

(Пер. В. Кудинова)

Таким образом, стремление к гармонии как к прекрасному и в евро­пейской традиции привело к метаморфозам самого ориентира. Поиски гар­монии ведут от ее утверждения как идеи к воплощению, а затем отрица­нию.

В целом, можно заключить, что отсутствие философской рефлексии, обоснования онтологической и социальной значимости гармонии, по сути, означает, что для западного, инновационного типа цивилизации она огра­ничивается только сферой эстетического и этического идеала и таким об­разом относится к идеальному бытию. Но даже и в сфере сознания и искус­ства ценность гармонии претерпевает трансформации и на пределе своего воплощения становится дисгармонией.

е) гармония как всеединство

Отдельно следует остановиться на понимании гармонии в русской культурно-философской традиции. В целом, находясь в рамках христи­анского миропонимания, русская философия отличается положительным отношением к земному бытию и существующему миру. Основание этой оценки связано, во-первых, с идеей Софии, пронизывающей тварный мир и способствующей его воссоединению с Богом, во-вторых, с идеей собор­ности, позволяющей преодолеть неразрешимое в западной культуре проти­воречие «человек - общество» и, в-третьих, с идеями «всеединства» (Вл. Соловьев) и «наибольшей полноты бытия» (впервые сформулированной Лейбницем), которая утверждает за всеми участниками божественной пол­ноты жизни «незаменимую ценность».

Софиология, разработанная в православной философской теории Вл. Соловьевым, С. Булгаковым, П. Флоренским, Е Трубецким, оказалась основанием признания гармоничности земного мироздания, эволюциони­рующего в направлении Абсолютного Добра. В этом смысле София оказы­вается теодицеей и образом «обоженного» мира одновременно. Сущность понятия Софии - то мистическая, органицистская - неизбежно приводит к пониманию наличного бытия как единственного в своем роде, уникального

и тем самым бесценного, способного к совершенству. По мнению С. Булга­кова, София охватывает в единое мир как данность и цель, как потенцию и воплощение, как временность и вечность, как бытие и сверх-бытие. «Она есть «непреодолимая и непостижимая грань между бытием тварности и сверх-бытием ... она есть единое-многое - все, одно да, без нет, утвержде­ние без отрицания, свет без тьмы.»^[273]- пишет он в работе «Свет невечер­ний». За эту всеохватность понятия Софии С. Булгакова критикует Е. Тру­бецкой, не желая признавать за ней ответственность в существовании зла. В свою очередь Трубецкой видит в Софии «еще не раскрытую, не выявлен­ную до конца возможность» осуществления добра, цель которой раскры­тие всей полноты не только в царстве божественных идей и «эзотериче­ской сфере божественного сознания», но и вечности грядущего мира пре­существления человечества^[274]. Несмотря на критику, принципиального раз­личия между такими подходами нет. София - условие приятия мира как целостности, органического единства всех тварей и Творца, тем самым оказывается в «русской идее» вариантом гармонии мироздания.

Гармоничность характеризует и отношения человека в обществе в контексте теории соборности. От Хомякова до Лосского и Бердяева идея соборности все больше углублялась в направлении персонализма, но это не изменило ее главной особенности - отношение к миру как «своему», «живому» целому. Идея соборности, опираясь на две важнейшие состав­ляющие - свободу и любовь к Богу, соединяет индивидуальность и род не внешними, но внутренними, имманентными связями. Гармония соборно­сти есть преодоление чуждости по отношению к социуму, где все индиви­ды являются «членами тела Христова». Внутреннее созвучие, согласован­ность опираются на готовность каждого человека жить жизнью целого и тем самым сохранить индивидуальность в множественности, в коллектив­ном поиске спасения.

Идея наибольшей полноты бытия, пронизывающая русскую религиоз­ную философию XIX-начала XX веков также может быть понята как осно­вание ориентированности на гармонию. В этом смысле гармония оказыва­ется единством возможного и реального, индивидуального и всеединого. Что касается зла, как составляющей нашего мира, то его присутствие пони­мается как возможное только во времени, как борьба, которая окончится с самоопределением твари в момент Божьего суда. Тогда, по словам Вл. Со­ловьева, осуществится «положительное всеединство». Трубецкой уточня­ет: «в вечности зло перестанет быть действительным: бессамостные при­зраки не борются, потому что они не живут. их жизнь - не настоящее, а навеки погибшее, прошедшее»^[275]. Таким образом, идея гармонии мира, в понимании русских религиозных мыслителей, включает не двойственность

добра и зла, жизни и смерти, а двоичность творца и творения, идеального и реального, духа и материи.

Наиболее ясно эту идею сформулировал Ф.М. Достоевский, который видел в гармонии разрешение противоречий, раздирающих мир, общество, человеческие души. Гармония для него это красота, искусство, которое необходимо больше, чем дисгармоничный мир: «Потребность красоты раз­вивается наиболее тогда, когда человек в разладе с действительностью, в негармонии, в борьбе, т.е. когда наиболее живет, потому что ищет и доби­вается; тогда в нем и проявляется наиболее естественное желание всего гармонического, спокойствия, а в красоте есть и гармония и спокойствие»^[276]. Характерно, что красота осмысливается им как духов­ность и соединяется с понятием добра и свободы, и в этом смысле идеал гармонии становится не только эстетическим, но этическим и социальным. Гармония выступает не признанием двойственности зла и добра, а вариан­том преодоления зла каждым, кто предпримет внутреннее духовное усилие преодолеть эгоизм и жить во благо других. Отрицание эгоцентризма, не умаляют силы и свободы личности, но направляют ее помыслы и поступки по пути самоотверженности. И трагическое, состоящее в отдании себя, самокритичности и даже уничижении, не только не означает дисгармонии, а напротив, выступает ее смыслом и основанием. Трагическое пронизывает отношения внутренне высоко развитой личности и пошлого мира, и гармо­ния в этом аспекте состоит в согласии с собой, верности собственным ценностям (Алеша Карамазов, князь Мышкин). Противоречивость мира не самоценность, но условие смысла в процессе совершенствования и при­ближения добра. Гармония, в понимании русского мыслителя, состоит не в дополнительности творчества разрушением, добра - злом, силы - упадком, она - в реализации триединого идеала Красоты-Добра-Истины, возможного только через осмысленное преодоление этого дуализма и никак не иначе.

Гармония в отечественной традиции ценность нравственно-эстетиче­ская, но претендующая на всеобщность. Через гармонизацию субъектив­ной реальности должна осуществиться гармонизация общества. Воплоще­ние этой идеи, как известно, не состоялось, однако, он оказала свое влия­ние на историю России. Общественное развитие долгое время отличалось молодинамичностью, инертностью, консерватизмом, идейной основой ко­торых был христианский органицизм. Понимание общества как соборного организма способствовало гармонизации социальных отношений, но не остановило развития революционной традиции, связанной с идеей классо­вого антагонизма.

ж) краткие выводы

Анализ мировоззрения различных видов обществ свидетельствует, что наиболее последовательно ориентир на гармонию отношений «человек - природа» и «человек - общество» прослеживается у народов гомеостатиче­ских обществ и цивилизации традиционного типа. Если родоплеменные общества отличаются стремлением к гармонии как к поддержанию суще­ствующего наличного баланса отношений, некого гомеостатического рав­новесия всех элементов бытия и коллектива, то народы традиционного типа цивилизации ориентируются на гармонию как утраченную или иде­альную цель. Гармония как общественная ценность в мировоззрении наро­дов Китая, Индии, Японии выступает основанием признания двойственно­сти бытия, где условия и причины добра могут заключаться в нестабильно­сти, борьбе, разрушительных силах. Энергию этих сил субъект способен направить против них самих, в то время как внешние силы созидания он может использовать для обретения личного бессмертия, просветления, гар­моничности. Тем самым история цивилизации традиционного типа оказы­вается не изменением внешнего бытия и построения общества справедли­вости, а поиском внутренней гармонии и покоя вопреки внешней враждеб­ности, социальному неравенству. Парадоксально, но тип общества, кото­рый все исследователи единодушно называют коллективистским, ориен­тируется исключительно на индивидуальный вариант освобождения от при­чинности, страдания и конечности земного бытия. Онтологическая гармо­ния, выступая основанием гармонии социальной, в конечном счете, имеет ценность для обретения гармонии индивидуальной.

В мировоззрении народов инновационного типа общества гармония выступает ценностью скорее эстетического, духовного, идеального бытия, в то время как бытие реальное характеризуется как противоречивое и дис­гармоничное. Целью здесь оказывается гармония общества как царства Бо­жия на Земле, свободной теократии или коммунистического устройства. Инновационное общество, индивидуалистическое по своей природе и сущ­ности, оказывается внутренне ориентированным в направлении коллектив­ной гармоничности и соборного спасения. Гармония внутренняя как часть мировой Гармонии идеального мира оказывается основанием поиска гар­монии в обществе. Как объяснить этот парадокс? Возможно, любое обще­ство и его члены стремятся к тому, чего не имеют в реальности: Восток - к автономии личности, Запад - к всеединому, к тождеству человека и мира. Последовательно отстаивая ценности своего типа культуры, своего вариан­та адаптации к окружающей среде, своей экономической модели, Восток и Запад стремятся к иному, к выходу за собственные историко-культурные рамки, к не запрограммированному свободному выбору, достижимому еще только сфере сознания. Или это результат деятельности творческого мень­шинства каждого из обществ, стремящегося к преодолению существую­щих норм и установлений. Впрочем, ответы на этот вопрос могут быть раз­личны и выходят за рамки нашего исследования.

В целом, западное общество не имеет последовательного ориентира на гармонию в отношении наличного бытия; рассматривая развитие, эво­люцию, прогресс как более высокие ценности, оно усматривает основание этих процессов не в покое и равновесии качеств, а в противоречии и раз­граничении. Если для Востока характерно внеэтическое понимание гармо­нии (за исключением конфуцианства, в этом отношении близкое к запад­ному мировоззрению), то для Запада, напротив, гармония предполагает ис­ключительно этическую, аксиологическую окрашенность и напрямую свя­зана с Добром и Красотой.

Однако исторический путь развития восточных обществ свидетель­ствует, что, несмотря на стремление к гармоничности, ему также как и Западу присущи войны, социальные потрясения и кризисы. Во многом это связано с тем, что гармония здесь не означает Блага или Добра, а выражает присутствие некой высшей силы (традиция, идущая от шаманизма), взаи­мопревращения противоположностей (Китай) или их тождество (Индия). Поэтому гармоничное устройство общества здесь означает обретение лич­ной гармонии с окружающим миром или независимо от него, в то время как для Запада предполагает достижение некоего всеобщего блага.

4.3.