Французький матеріалізм XVIII ст.

Саме таку людину — «усереднену особистість», представника «су­рогатної спільності», «машину з кісток і м’яса» (Декарт) — і ставить на передній план Просвітництво.

Одним із парадоксів була та обставина, що просвітники, які се­ред головних політичних гасел висували вимогу свободи, водночас рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як філософ­ської проблеми. Звертаючись до текстів мислителів-просвітників, легко побачити, що позитивна розмова про свободу заходить лише в політичному аспекті проблеми. Однак тільки-но заходить мова про свободу як самочинну, творчу діяльність людської особистості (а не «дану згори», однакову для всіх «незалежність» однієї людини від одної, тобто «свободу» лише від «чогось», а не «для чогось»), така свобода одразу тлумачиться як «фікція», що виникає внаслідок «незнання» нами причин тих (чи тієї) дій, які ми називаємо свобод- ними. І такий підхід цілком логічний, бо в усіх подібних випадках аналізується свобода людської істоти, ототожнюваної з машиною.

У творі, що так і називається «Людина-машина», Ламетрі пря­мо посилається на Декарта як мислителя, найвидатнішим «відкрит­тям» якого було ототожнення тварини, живого організму взагалі з машиною.

Специфічність людини, її нібито принципова відмінність від ін­ших частин природи, на переконання Гольбаха, є лише видимістю. Людина, на думку Гольбаха, вважає себе специфічною істотою лише «завдяки недостатньому міркуванню над природою», звідки виника­ють поняття духовності й тому подібні невизнане ні слова, вигадані потроху майстрами умоглядних тонкощів. Насправді ж, будучи при­родною істотою, людина цілком підпорядкована природі, а тому роз­мови про свободу абсолютно не мають сенсу.

Цілком послідовно виходячи з наведеного розуміння, Гольбах, наприклад, ототожнює боротьбу мотивів із механізмом дії різнома­нітних сил на матеріальне тіло. Волю, або, точніше, мозок, пише вш, можна порівняти з кулею, яка, отримавши перший поштовх, що при­мусив її рухатись по прямій лінії, повинна, однак, змінювати свій на­прямок, оскільки на неї подіяла інша сила, більша, ніж перша. А звід­си випливає заперечення свободи: «людина не буває свободною ані хвилини у своєму житті», людину «приводить до помилки, приму­шуючи думати, ніби вона свободна, те, що вона не помічає істинного мотиву, який спонукає її до діяння», «всі наші вчинки підпорядковані фатальності, що управляє нашою частковою системою так, як вона керує сукупною системою всесвіту; ніщо в нас, як і в природі, не від­бувається, тому що випадок...

Такі й подібні висловлювання рясніють у творах Гольбаха, і всі вони цілком однозначно випливають з фундаментальної позиції їх автора. Проголошуючи тезу «Бути свободним — це значить піддава­тися необхідним мотивам, які ми носимо в самих собі», Гольбах від­верто займає фаталістичну позицію. Фатальність, твердить він, це вічний, неминучий, необхідний, установлений у природі порядок або неминучий зв’язок діючих причин з похідними від них діями.

Фаталістичні висновки, що випливають з Гольбахового розумін­ня необхідності, не повинні обурювати людей. Навпаки, це розуміння має справити на них благотворний вплив, бо, як каже Гольбах, воно здатне не тільки заспокоїти більшу частину їх тривог, а й навіяти їм корисну покору, розумне підкорення своєму жеребу, яким вони час­то бувають незадоволені через свою надмірну чутливість. Активне втручання людей у хід подій, на думку Гольбаха, не є розумне. Біль­ше того, він заявляє про свою готовність «зрозуміти» навіть деспота, адже той «під тиском» необхідності «не відає, що коїть». Людина ж, нагадує Гольбах, машина, і в цьому він не вбачає для неї нічого при­низливого.

Хіба ж сама природа, міркує французький філософ, не є величез­ною машиною, невеличкою пружиною якої є людина? У природі, де всі істоти живуть за призначеними для них законами, все перебуває в порядку. За її велінням певні суспільства продукують мудреців, геро­їв і великих людей. В інших народжуються лише бридкі особистості, позбавлені енергії та доброчесності. Змиримося ж зі своїм жеребом і в разі страждань не звертатимемось до створення нашою уявою химер. Якщо ця природа зробила існування нестерпним для деяких невдах, яких вона ніби обрала собі за жертви, то смерть завжди є для них від­чиненими дверима, що звільнять їх від бідувань, коли вони втратять віру в можливість позбавитись їх. Позиція Гольбаха, з огляду на кри­терії «гуманістичності», досить красномовна і спеціальних комента­рів не потребує.

Вчені майже одностайні в тому, що французькі просвітники (на­самперед їх молодше покоління) своїми філософсько-соціологічними творами ідейно надихнули, підготували й теоретично обґрунтували Велику революцію 1789—1794 pp.

І справді, якщо з позицій Розуму взагалі інтерес народу (всіх) ви­щий від інтересу індивіда, то цілком виправдано («розумно») жерт­вувати «одиницями» задля «всезагального» блага. Виданий у вересні 1793 р. закон про «підозрілих» давав «право» карати не тільки кож­ного, хто активно бореться проти Республіки, а й тих, хто активно не виступає на її захист. Славнозвісний редактор газети «Друг народу» Марат на початку 1790 р. писав на її сторінках: «Кілька своєчасно відрубаних голів надовго стримають ворогів суспільства»; ще через півроку: «П’ятсот-шістсот відрубаних голів забезпечили б нам спо­кій, свободу і щастя»; в кінці року: «Можливо, доведеться відрубати п’ять-шість тисяч голів, але коли б навіть довелося відрубати й двад­цять тисяч, не можна вагатися ані хвилини».

Інший відомий вождь якобінців Л. А. Сен-Жюст у середині 1793 р. закликав: «Свобода має перемогти будь-якою ціною. Ви повинні ка­рати не тільки зрадників, а й байдужих, ви повинні карати будь-кого, хто є пасивним у Республіці й нічого не робить для неї».

Дещо своєрідною виявляється позиція Дідро, одного з найславет- ніших представників блискучої плеяди просвітників XVIII ст., редак­тора славнозвісної «Енциклопедії, або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел». На перший погляд, позиція Дідро принципово та сама, що й у його колег Гельвеція, Ламетрі та Гольбаха.

Однак у творчості Дідро простежується певна особливість, по­рівняно з іншими його сучасниками-просвітниками. Останні, за­звичай, висловлювали свої погляди в систематичних (за образом і подобою природничо-наукових) трактатах. Специфіка ж природничо- наукового погляду на світ полягає в тому, що він фіксує дійсне (вже реалізоване, здійснене, дане) існування, зображує світ, яким він є. Але ж об’єктивна реальність не тотожна лише своєму дійсному існу­ванню, остання є лише одним із його «вимірів». Поряд із дійсністю, тим, що є, об’єктивна реальність охоплює собою і те, що було, і те, що буде, тобто охоплює можливості, які є не менш реальними, ніж дійсність із її «вимірами», але спосіб їх існування істотно інший, ніж у дійсності.

Орієнтоване на змалювання лише дійсного аспекту реальності, природничо-наукове знання просто не здатне (не має відповідних засобів) фіксувати можливий (минуле та майбутнє) її аспект. Од­нак людина, суспільне буття взагалі характеризується (на відміну від лише «дійсного» параметра природного буття) існуванням ба- гатомірним, одночасно в усіх (і дійсному, і можливому) параметрах об’єктивної реальності. Звичайно, специфічно людське буття разом із його найістотнішими рисами — свободою, творчістю, історичніс­тю тощо — просто неможливо адекватно виразити природничо- науковими засобами, якими фіксується лише його дійсна «проекція» — фізично-анатомічна будова, такі формальні параметри, наприклад, свободи, як «негативна» її зовнішність — «свобода від...», що стано­вить її, переважно, політичний аспект.

Дідро застосовує в більшості своїх творів не традиційно- натуралістичну форму трактату, а діалог, який відкриває ширші можливості для відображення багатомірних структур людського іс­нування. Однак традиційний, загальноприйнятий на той час «натура­лістичний» стиль написання філософських творів не дає можливості Дідро вийти за межі властивої Просвітництву парадигми.

Але ж згадаймо, що, крім філософських у стилі часу творів, Дідро писав і твори художні: «Небіж Рамо», «Жак-фаталіст і його хазяїн» тощо. І тут, звільнившись від натуралістичного стилю міркування,

Філософія він пропонує зовсім інші, нетрадиційні рішення проблем, у тому чис­лі й проблеми свободи.

Сюжет роману «Жак-фаталіст...» нетрадиційний з огляду на зако­ни жанру. Він не має чіткої фабули і розпадається на безліч епізодів з пригодами, що трапляються з Жаком та його хазяїном, які подорожу­ють нескінченно довгою дорогою. Ця дорога, що виходить «нізвідки» і продовжується «в нікуди», об’єднує епізоди, символізуючи життє­вий шлях людини у всій складній і суперечливій розмаїтості подій і фактів. Жак намагається тлумачити як єдино можливе лише те, що «наперед визначене». Людина, за його словами, так само неминуче йде шляхом слави або ганьби, як куля (хай навіть і наділена свідоміс­тю), що котиться схилом пагорба. І якби ланцюг причин і наслідків, з яких складається життя людини, став би нам відомий, ми упевнилися б, що людина чинить лише так, як змушена чинити. Однак йому за­перечує хазяїн, який вказує на принципову можливість прямо проти­лежного пояснення.

size=2 color=black face="Times New Roman">Говорячи про позицію Жака, який прагне бути фаталістом, Ді- дро зазначає: «Нерідко він бував так само непослідовним, як і ми з вами, і схильний забувати свої принципи»^[45]. Непослідовність, склад­ність, суперечливість — ось, згідно з Дідро, характеристики реаль­ного життя. Саме такому зображенню реальності, що не «вклада­ється» в будь-які «послідовні», «логічні» схеми, і підпорядкований зміст роману. Таке зображення було принципово неможливим у традиційному науково-природничому трактаті, філософському тек­сті. Тим-то у філософських творах позиція Дідро не відрізняється принципово від позиції решти просвітників. Проте він зміг побачи­ти й інші можливості підходу до проблеми свободи і, прагнучи реа­лізувати їх, вдається до таких засобів, як діалог і художня творчість. Вчинивши так, Дідро, по суті, впритул підходить до ідеї антино- мічності буття, насамперед людського буття. Водночас свідома по­становка філософської проблематики в цьому плані та осмислення наслідків, що з неї випливають, перебувають уже за межами фунда­ментальної парадигми Нового часу, а саме в межах того специфічно­го історико-філософського феномена, який іменується класичною німецькою філософією.