Аристотель про громадянську спільність

Грецький ідеал свободи розрізняє людей у полісі, а також відо­кремлює саму Грецію від решти світу. Чесноти недосяжні для рабів і варварів, бо вони не люди полісу і не здатні до тих соціальних відно­син, які властиві вільним людям.

Таким чином, "участь у політичних відносинах означає свободу від простої підлеглості. Свобода є передумовою вияву чеснот і досяг­нення блага"^[3]. Кожен, хто не здатен контролювати себе сам, прирече­ний бути під контролем інших і належати до породи "рабів за приро­дою", - вважав Аристотель у першій книжці "Політики". Наголос Арис­тотеля на тому, що людина може бути "рабом за природою", не викликав захоплення серед його читачів і критиків. Кому ж бо хочеть­ся мати зайві підозри? Однак зауважимо, що таке судження має ще один бік інтерпретації, - річ у тім, що коли так звана "природа люди­ни" має певне значення в соціальних якостях спільноти, то звідси мо­жемо робити висновок, що набуття чеснот - це справа людини, її ак­тивності й розуму, а не просто соціального середовища, що могло б нав'язувати індивідам ту або іншу роль з чеснотами, що характерні для неї. "Стандарти досконалості" також залежні від людської приро­ди, якості якої можуть підлягати розвитку або ж удосконалюватися у вправності чи віртуозності. ( У наш час віртуозність прийнято вважати фаховістю).

Виникнення і значення, і самого слова "віртуозність" у давньо­грецькому середовищі виказує їхню спорідненість із virtu - тобто з че­снотою як дією-вправністю, в якій лише й може проявлятися чеснота. У цьому ж процесі семіозу виникають споріднені слова, які сучасною англійською мовою пишуться як virtual - virtually й перекладаються - фактично, дійсно, по суті, зберігаючи також таке окреме значення, як "віртуальність". Щодо значення "віртуозності", яке пов'язане з virtu, то Ганна Арендт вважає, що воно позначає дію з найбільшим вмістом свободи. Віртуозність - "це та сфера, в якій свобода є земною реальні­стю, відчутною в словах, які можна почути, в діях, що їх можна поба­чити, та в подіях, про які можна говорити..."^[4]

Очевидно, подібного ґатунку інтенція думання і поведінки була зафіксована в античності семіотично відповідними термінами: ethikos і латинською - moralis, які мали первісне значення властивий, належ­ний характер людини, визначений її схильностями поводитися так, а не інакше, вести певний спосіб життя, відповідно до її "політичної" чи "поза політичної" орієнтації.

Якість природних властивостей спільнот слугує Аристотелю кри­терієм для розуміння "природних властивостей" держав, які на його добу існували в світі. Цей критерій стає також підставою для розмежу­вання європейського та азійського способів життя. У його основі ле­жить грецька інтерпретація ідеалу свободи, яка істотно відмежовує всі інші народи й визнає особливості різних соціальних устроїв або соціа­льностей, одні з яких відповідають природним властивостям людини, інші - наближаються чи прямують до них, а ще інші, навпаки, супере­чать таким властивостям. За Аристотелем, люди стають такими, як во­ни є, завдяки "трьом чинникам: природі, звичаям, розуму". Водночас звичаї здатні змінювати людську природу "або в кращий, або в гірший бік", і люди "часто чинять всупереч набутим звичкам і природі, при­слухаючись саме до розуму..."^[5], бо розум сам по собі, поза суспільним, полісним цілим схильний робити помилки.

З'ясовуючи значення явища "громадянства", Аристотель вважає його складним поняттям, зміст якого може змінюватися залежно від мі­ри соціальної свободи і соціального ладу в державі. Він не має певнос­ті, що слово "громадянин" зберігає тотожне значення за будь-якого устрою: "хто в демократичному устрої громадянин - за олігархії може ним і не бути"^[8]. Громадянський стан особи і держави Аристотель ви­значає як деяку самодостатність для існування політичного або грома­дянського стану спільноти. Тобто громадянський стан пов'язується з участю в "законодавчій або судовій справах", у "народних зборах" - громадянином є той, "хто посідає місце в певній інституції"^[9].

Нагадаю, що держава, її інституції і соціальний лад, на думку Аристотеля, виникають у взаємозв'язку суспільства-спільноти з певно­го типу сприйняттям мети спільного життя, або telos-y, що механічно перетворює звичайне скупчення народу в polis, а людську істоту - в zoon politikon. Належати до соціальності "zoon politikon" означає набу­вати громадянських чеснот; поза такою соціальністю чеснотливість і громадянство стають неможливими, а людина залишається в соціаль­ності варварського, негромадянського суспільства. Аристотель порів­нює зв'язок громадянина зі станом соціальності і державним устроєм за аналогією до набуття людиною стану моряка лише в її пов'язаності з рештою команди корабля, мета якої - щасливе завершення подоро­жі. Таким чином, взаємопов'язаність вільних, чеснотливих людей, які тепер набувають соціального стану громадян, Аристотель розглядає як політичне суспільство, чи politike koinonia. Властиво, це означення бу­ло перекладене латинською мовою як societas civilis, що пізніше анг­лійською мовою набуло значення civil society.

При визначенні громадян за ознаками "свободи, статків і чесно- тливості", які мають, на думку Аристотеля, однакове значення в кон­тексті певного соціального ладу^[10], полісна спільнота набуває передов­сім етичного виміру. Люди в такій етико-політичній, або етико- соціальній, спільноті наділені свободою й однаковими громадянськими умовами для участі в політичному житті, що дає змогу спільно визна­чатися щодо найкращого способу досягти суспільного блага під лега­льно визнаною системою правління. Пропонуючи запитання "чия вла­да краща - влада найкращого мужа чи влада досконалих законів?", Аристотель доводить, що "народ судить краще, ніж одна людина, хоч би якою вона була", і тому "доцільніше, щоб панував закон, а не кот­рийсь із-поміж громадян". Тому самі поняття й явище закону, за якими живе спільнота чи народ, набувають соціально-етичної інтерпретації і виражають певний тип соціального етосу в сенсі спільних норм і вар­тостей поведінки або звичаєвості, набутої спільно, під впливом розу­мового (раціонального) самостримання від чуттєвих надмірностей. Звичаєвість закладає параметри не лише для надання пріоритетних значень одному типу активності поведінки перед іншим, - вона визна­чає тип самого життя в суспільстві на підставі преференції чеснот і форм взаємодій між людьми. Аристотель диференціює соціальний лад, розрізняючи ознаки "чеснотливості громадянина і людини", які не мо­жуть повністю збігатися: "громадянинові треба опанувати обидві (зда­тності) - керувати і коритися - й виявляти ту й ту здатність"^[11].

Узалежнюючи соціальність і чеснотливість фактично, Аристо­тель веде мову про кілька несумірних етичностей, з якими він узго­джує "кілька видів державного устрою" і "кілька різновидів громадя- нина"^[12] - їм відповідають такі політичні форми правління: монархія, аристократія й політія (або ж їхні неправильні, збоченські форми: ти­ранія, олігархія, демократія).

Ідея про залежність між етосом та соціальним чи політичним ла­дом наводить Аристотеля на думку про нетотожність держави і суспі­льства. У праці „Політика" простежується така думка, хоча вона не на­була виразного, артикульованого наголосу, як то буде здійснено лише за доби модернізму. Окрім того, з роздумів Аристотеля фактично ви­пливає ідея адекватності між природою спільноти та природою її дер­жавного устрою. Підставою для такого розрізнення виступає навер­нення до свободи як природної здатності людини, що виявляється за­лежно від наявної звичаєвості. Тому Аристотель вважає, що "краще усім рабам у вигляді винагороди за їхню роботу гарантувати в майбут­ньому свободу"^[14], бо кращим станом є "життя вільної людини", ніж “влада пана над рабами". Панування над усіма - це далеко не най­кращий спосіб життя ні для особи, ні для соціальності. З'ясовуючи, що слід розуміти під засадами різного соціально-політичного ладу, Арис­тотель говорить про "природу народу", яка буває різною і залежить реально від типу етичності. Так, за його словами, "аристократам по­трібен народ, який здатен за своєю природою довіряти тим правите­лям, які, з огляду на виняткові доблесті, покликані до управління". Проте найкращою для людини і належної держави є "політія" - найпо­вніша міра адекватності між формами соціальності, етично організова­ної, та правління. Політія виникає з народу, "що може і коритися, і владарювати на підставі закону..."^[15]. Тобто політія складається з на- роду-громадян, які є вільними, беруть участь у народних зборах та державних інституціях і здатні раціонально приборкувати пристрасті і бажання. У праці "Політика" Аристотель міркує над питанням, що таке держава, - чи це певне політичне об'єднання громадян, чи можна вважати державу тією самою, коли в ній відбувається зміна державно­го устрою? Відповідаючи на подібні питання таким чином, що "держа­ва як тотожність залежить від політичного устрою", а останній обумов­лює також чеснотливість громадян, Аристотель пов'язує політичний устрій чи соціальність з чинниками природи, звичаєвості і розуму.

Очевидно, Аристотель не розрізняє державу і суспільство так, як це прийнято було в час модерної доби. Погоджуючись із думкою Дж. Коген та Е. Арато щодо включення Аристотелем oikos в поняття κoinonia, вважаю, що немає достатніх підстав не розрізняти суспільст­во як етичну дійсність і державу як форму правління^[16]. Згадаємо при­клад, який подає Аристотель з приводу захоплення Вавилону: "три дні минуло від часу взяття міста, а мешканці Вавилону нічого про це не знали"^[17].

Корисним буде звернутися й до Аристотелевого розмежування різних держав, що залежало від етичної якості народностей. Відважуся на довшу цитату через те, що в ній чи не вперше після Геродота, який розрізнив греків і варварів, означуються відмінності між Європою та Азією через інтерпретацію значення і ролі свободи в житті індивіда й спільноти. "Народності, що мешкають у країнах з холодним кліматом на півночі Європи, наділені мужнім характером, але інтелект і мистец­тво в них розвинуті слабо. Тому вони довше зберігають свободу, але не здатні до більш-менш досконалого державного управління і не мо­жуть панувати над своїми сусідами. Навпаки, народності, що населя­ють Азію, дуже обдаровані й тямущі, натомість їм бракує мужності, й тому вони живуть у підлеглому й рабському стані; еллінська народ­ність, що в географічному відношенні займає немовби серединне по­ложення між жителями Європи й Азії, поєднує в собі природні риси тих та інших: вона наділена і мужнім характером, і розвинутим інтелектом, тому зберігає свою свободу, має найкращу систему державного ладу і була б спроможна панувати над усіма, якби тільки була об'єднана од­ним державним устроєм"^[18].

Висуваючи орієнтир політії як найкращого суспільного і політич­ного ладу, Аристотель розглядає його в сенсі рівномірного поєднання "владного й вільного начал" у людей, які поєднані потребами дозвілля, чеснот і політичної діяльності. Люди, досягаючи поєднання ось цих по­треб, стають громадянами, тобто вільними в самостійному прийнятті рішень щодо суспільних і державних справ.

Таким чином, Аристотель запроваджує розуміння громадянина як особи, в якій поєднуються владарювання й свобода - два джерела соціального ладу, що в негромадянських і негрецьких спільнотах кон­фліктують між собою і можуть формувати відносно самостійні звичає­вості або етики. Власне грекам належить відкриття вартості самоконт­ролю, що також постає формою чесноти і характеризує людину в її здатності владарювати над собою, виявляючи послух і підлеглість що­до верховенства права і закону. Наявність механізму самоконтролю, який може бути властивий лише вільній людині, стає для грецької фі­лософії своєрідним критерієм соціальної ефективності державного уст­рою. Це та чеснота, якої греки не завбачали у варварів, кваліфікуючи їхню поведінку за принципом "нестачі мужності". З цього приводу ви­разно висловився ще Перикл: "Ми любимо красу в межах політичного судження [соціально-етичного дискурсу - А.К.], і ми філософствуємо, не знаючи притаманної варварам вади м'якотілості". Тобто йдеться про розрізнення між красою в мистецтві і ремеслі як вправності і вмінні ро­бити речі та красою в людських, соціальних взаєминах як вмілості со­ціально-етичної поведінки, мета якої обумовлена спільним, полісним життям.

Загалом, з грецькою ідеєю свободи людини нерозривно пов'язаний концепт громадянства і належної громадянської соціально­сті - politike koinonia; пізніше ідея свободи набула поширення на всіх людських істот і зіграла вирішальну роль у виникненні Західної цивілі­зації. Звичайно, в Аристотеля ідея свободи ще далеко не сягає безу­мовної індивідуальної властивості людини, даної для всіх від наро­дження. Радше вона з'являється лише в контексті спільних зусиль громадян чи колективу і має полісне значення. Це передусім грома­дянського ґатунку свобода, притаманна для людини-громадянина, яка веде активне полісне життя. Проте, видається, було б дещо перебіль­шенням зводити Аристотелеве значення свободи цілковито до полісно­го контексту соціальності та вважати, що “ідея свободи не відіграла ні­якої ролі в філософії до Святого Августина"^[19]. Подібна думка започат­кована ще, очевидно, Б. Констаном, який слушно зауважив, що явище остракізму, притаманне для античності, "свідчить, що в Афінах індивід підпорядковувався верховній владі суспільства"^[20] й авторитет суспіль­ного організму пригнічував волю індивідів, втручаючись навіть у до­машню сферу життя. Справді, в античних полісах йшлося про "колек­тивну свободу", а не індивідуальну. Та все ж із творчості Аристотеля випливає, що найвищий статус людини-громадянина, який він відсто­ював, досягається заодно з пошануванням і свободи людини, і законів соціального устрою. Греки по-своєму вловлювали цей конфлікт між особистим життям людини та громадськими повинностями. Для Арис­тотеля він розпочинався в душі людини, а для Софокла мав також зо­внішню (по суті соціальну) природу, хоча інтерпретовану в натураліс­тичних термінах долі та фатальності.

Звичайно, свобода в Давній Греції не поширювалася на поняття приватної сфери людини, пов'язане з перебуванням її в oikos. Дозвіл­ля, про яке йдеться в Аристотеля, є приналежністю до громадянської чи політичної активності, однак дозвілля - це також свобода від нуж­денної, підневільної праці і свобода людини для набуття громадських чеснот. Дозвілля є передумовою для вільної політичної дії громадяни­на. Дія в давньогрецькій мові позначалася словом αρχεiν - починати, вести, керувати. Так, через дію людина привносила в світ необхідності та жорсткої причиновості новизну, якої досі не існувало в соціальності. Дія, яка приносить новизну, змінює обставини і примножує множин­ність подій та явищ, є функцією людини-лідера, яка має дозвілля для вияву в світі своєї свободи. Інша річ, що свобода вияву дії пов'язується переважно з можливостями ставати досконалішим, віртуознішим, чес­нотливішим. Звідси стає зрозумілою справа виховання молоді, якій Аристотель надавав першочергового значення в сенсі можливих змін людського характеру засобами розумової активності і знання. Врешті поведінка Сократа завершилася його визначенням "між хочу і можу" саме вибором "можу" - можу випити цикути, аби залишитися самим собою на противагу настирливому "не хочу", підбадьоруваному при­ятелями. Приймаючи в загальному тези Г. Арендт, усе ж вважаю твер­дження про те, що в античності свобода індивіда не потрапляла в ко­ординати між "хочу і можу", надто категоричним. Адже механізм само­контролю, обумовлений Аристотелем, може діяти також лише на підставі здатності людини видозмінювати власне "хочу" засобами ро­зумового втручання і навчання. Ідея свободи Аристотеля набуває со­ціального й громадянського втілення в сенсі набуття людиною низки чеснот-вартостей, взаємно поділених суспільно. Свобода - це радше стан, що його людина набуває в politike koinonia, хоча природа люди­ни вже надається для внутрішньої зміни характеру. Класифікуючи по­літичні форми врядування, Аристотель найбільшого позитивного зна­чення "надавав політії - устрою, який у "чистому" вигляді на території Греції не існував, але видавався йому цілком можливим, бо визначався метою (telos) спільного блага, до якого за природою мають схильність певні особи чи навіть народи.

За Аристотелем, громадські особи стають вільними, раціональ­ними і відповідальними громадянами, якщо беруть активну участь і в житті поліса, і в житті приватному як самодостатні істоти^[21]. Лише жінка залишається в ойкосі чи в хатньому господарстві, не маючи громадян­ського голосу. Такий присуд відповідав дійсному стану речей у класи­чному грецькому полісі, де вільна людина була ідентифікована з гро­мадянином, тобто особою, яка водночас є державною істотою. Тільки за умов розкладу міста-поліса в елліністичну добу зв'язок між люди­ною і державою слабшає і на історичній сцені з'являється людина пер­соналізована - індивід. Якщо Аристотель вважав, що існують варвари та раби "за природою”, то стоїцизм, зокрема устами Сенеки, проголо­шував, що "рабів менше, аніж тих, хто робить себе такими”. Причину рабства почали завбачати, зокрема, у "невіданні”, "ледачості ума”. Змінювалися інтерпретація й значення слова "раб”. Рабом тепер могла вважатися й людина, яка формально вільна, але перебуває в тенетах жадоби, заздрості, страху, прислужництва тощо. Витоки цієї думки знайдемо знову ж у Аристотеля, коли він висловлювався, що бути ра­бом за природою - це бути рабом невідання, пристрастей та ненавче- них (невихованих) здібностей.

1.1.2.