НА БАРРИКАДАХ УЛЬТРАЛЕВОГО БУНТА

Апеллируя к самобытной «самости», экзистенциа­лизм воскрешает традиции реакционного романтизма, который ставит вопрос о высоком предназначении че­ловека, забывая спросить об элементарных жизненных условиях миллионов трудящихся.

Такая элитарная, антидемократическая позиция, естественно, не могла устроить «неомарксизм», соци­альный адресат которого — мелкая буржуазия, т. е.

масса людей, занимающих промежуточное положение между трудом и капиталом, испытывающая на себе гнет эксплуатации со стороны крупных монополисти­ческих объединений, масса, явно тяготеющая к инди­видуализму и изоляционизму, но не настолько, чтобы принять экзистенциалистскую программу «внутренней эмиграции». Еще менее с политической программой «неомарксизма» — по форме активистской — ужива­лась позиция социального бездействия, которую навя­зывала личности экзистенциалистская философия,

В силу отмеченного несоответствия между двумя течениями теоретические контакты между ними, так сказать, напрямую, без опосредствующей работы мысли, были практически невозможны. В самом деле, хотя «неомарксисты» почти сразу же обратили свои взоры к работам Хайдеггера, Ясперса и других «фило­софов существования», серьезного сближения между ними долго не получалось. Исключением можно счи­тать так называемый «хайдеггер-марксизм», довольно неуклюжую попытку сочетать «неомарксистскую» со­циальную философию с экзистенциализмом, которую молодой Маркузе, в свое время учившийся у Хайдег­гера, предпринял в конце 20 — начале 30-х годов.

Дальнейшее сближение двух влиятельных на Запа­де течений происходило двояким образом. Во-первых, благодаря внутренней эволюции экзистенциализма, в процессе которой различные его представители пред­принимали попытки ассимилировать марксистские идеи и принципы, а во-вторых, посредством усвоения «неомарксистами» понятийного аппарата, разработан­ного ведущими экзистенциалистами.

Эволюция экзистенциализма происходила, главным образом, в сторону социального «активизма». Сторон­никам этой интеллектуально-изощренной философии никак не удавалось отыскать в беспокойной жизни Ев­ропы 30—40-х годов какую-нибудь «экологическую нишу», в которой можно остаться «самим собой», са­ботируя ход внешних событий и фиксируя по внутрен­ним часам Время, текущее к «безусловному». Сама История, которую апологеты самобытной «самости» так настойчиво выносили «за скобки» подлинной жиз­ни индивида, весьма бесцеремонно бросала их в во­доворот европейских событий и вынуждала признать свою «ангажированность» конкретными социальными силами.

Тоталитарные режимы, утвердившиеся в ряде ка­питалистических стран (в Германии, Италии, Испании и др.), резкая поляризация политических сил в Европе наконец, вторая мировая война, развязанная фашист­скими государствами,— все это подготовило почву для возникновения реформаторских тенденций внутри экзистенциализма. Распространив свое влияние за пределы Германии, это течение дробилось на различ­ные группировки и школы в соответствии C Местными культурными традициями и социально-политическими условиями. Особенно сильное воздействие на эволю­цию экзистенциализма оказала мировая война и рас­тущее движение Сопротивления в таких странах, как Франция и Италия. Многие экзистенциалисты при­мкнули к Сопротивлению, в котором объединялись люди различных политических ориентаций, но веду­щую роль играли коммунисты. Все это оказало поло­жительное влияние на экзистенциалистские концепции: они претерпели заметный сдвиг влево, а главное, на­полнились новым содержанием, почерпнутым из сфе­ры социально-политической борьбы.

Именно в годы войны в Италии набрал силу так на­зываемый позитивный экзистенциализм (Н. Аббаньяно Э. Пачи и др.), который стремился развить философию как «решение», как оптимистическую программу «упо­рядоченного и здорового существования» человека в мире. Сознавая ограниченность идеалистических пред­посылок, некоторые представители этой школы, на­пример Пачи, обратились к марксизму, пытаясь в нем отыскать средства для «практической трансформации» экзистенциализма.

Примерно тот же путь прошли и французские _эк_ зистенциалисты. Сартр в 1943 г. в оккупированном немцами Париже издал работу «Бытие и ничто», в ко­торой призвал своих сограждан к борьбе с фашизмом. Хотя его призыв был выражен в завуалированной форме абстрактно-философских рассуждений, само опубликование этой книги, безусловно, было' актом

гражданского мужества. Другой известный экзистен­циалист— Камю — накануне войны был членом Фран­цузской коммунистической партии, а во время оккупа­ции активно сотрудничал в подпольной прессе. Ради­кализация политических взглядов экзистенциалистов приводила к тому, что они все чаще обращались к учению Маркса, хотя интерпретировали его в рамках буржуазного мировоззрения. Так, создав систему «эк­зистенциального гуманизма», Сартр впоследствии пытался усилить ее с помощью марксистской аргумен­тации. Итогом этих усилий явился своеобразный вари­ант «неомарксизма» — попытка воспроизвести учение Маркса, «дополнив» его экзистенциалистской концеп­цией личности. Стремление ассимилировать некото­рые идеи Маркса или создать свои варианты «экзи­стенциального марксизма» обнаружили также М. Mep- ло-Понти, Ж. Ипполит, Ж. Валь и др.

Наиболее известным вариантом экзистенциальной ревизии марксизма явилась попытка, предпринятая Сартром. C одной стороны, эта попытка свидетель­ствовала о позитивных сдвигах в его политическом мышлении: в послевоенный период он выступал сто­ронником социалистического преобразования обще­ства, критиковал капитализм за эксплуатацию, соци­альное неравенство и подавление личности, осуж­дал колониальную политику империалистических го­сударств, наконец, неоднократно выражал симпатии к СССР.

C другой стороны, Сартр остался в плену буржуаз­ной идеологии, и это выражалось в том, что его поли­тические оценки и действия отличались крайней про­тиворечивостью и непоследовательностью. Он неод­нократно допускал враждебные выпады против по л и * тики СССР и стран социалистического содружества, смыкаясь по ряду вопросов с самыми реакционными силами на Западе. Его обращение к марксизму нельзя отождествить с установкой доброжелательного и при­лежного ученика, совмещающего жажду познания со стремлением к творчеству: напротив, он определяет

свою позицию как «экзистенциалистскую интервен­цию», цель которой — спасти марксизм от догматиз­ма. Как заурядный захватчик, он не удосужился вник­нуть в проблемы и специфику той территории, кото­рую пытался оккупировать: навязывая марксизму об­раз личности, сработанный по экзистенциалистским схемам, он сам догматизирует его в духе буржуазно­го индивидуализма. Операция по «спасению» марксиз­ма проводится им с таким размахом и такой помпой, что в этой связи уместно привести ироническое заме­чание английского философа Э. Пивчевича, кстати, также испытавшего известное влияние со стороны Маркса: «Сартр выступает как некий марксистский Лютер, который пытается возродить извращенную и подорванную бюрократизмом веру» ^|3.

Обращение Сартра к марксизму явилось, главным образом, следствием его обостренного интереса к политическим вопросам. Классические варианты экзи­стенциализма, провоцирующие уход от социальных форм жизни, не могли удовлетворить его новых тео­ретических потребностей. Поэтому «экзистенциаль­ную» ревизию марксизма он дополнял не менее ради­кальной ломкой той философской традиции, к кото­рой ранее принадлежал сам.

Пытаясь проложить путь к теории Маркса, он под­черкивает значение практики в жизни человека, гово­рит о трудовой деятельности как фундаментальной структуре личности. Экзистенция, по его словам, это «постоянное созидание самого себя трудом и прак­тикой...» ¹⁴. Такой подход открывает для реформиро­ванного экзистенциализма новые возможности: если традиция предписывала изучение структур «чистого» сознания, т. е. сознания, функционирующего лишь по внутренним, имманентно присущим законам, то новая позиция, связанная с понятием практики, открывалаь

возможность изучения сознания в контексте матери­альных условий жизни людей.

Копируя Маркса, Сартр вместе с тем претендует на оригинальную, самобытную трактовку поднятых мар- ксизмом проблем. Однако в ряде случаев его под­водит недостаточно глубокое знание марксистской теории, а главное — груз его старых философских за­блуждений. Это бросается в глаза, как только он пы­тается реализовать свои претензии на развитие мар­ксизма.

Определяя исходную позицию, Сартр подчеркива­ет, что его интересует человек как часть природы, как существо, воздействующее на мир окружающих ве­щей практическим образом. Однако, ставя проблему практики, он предпочитает идти своим путем, отлич­ным от того, который был разработан марксизмом. Последний, как известно, конкретизирует понятие практики путем анализа производственной деятельно­сти людей, тогда как Сартр избирает другое направ­ление, стремясь вывести существенные особенности практики из человеческих потребностей.

Различие этих подходов имеет принципиальное зна­чение.

Понятие потребности, по Сартру, выявляет недо­статок чего-то, какую-то нужду, требующую удовлет­ворения. Трактовка потребности как нужды или недо­статка соответствует обыденному словоупотреблению и в повседневной жизни может быть признана доста­точной. Однако в теории этого мало. В сартровском изложении проблемы получается, что недостаток че­го-то побуждает индивида к поиску предмета, способ­ного удовлетворить нужду. Таким образом, предмет потребности, найденный индивидом, выступает как

цель, которая затем реализуется в практическом дей­ствии, причем обнаружение цели представляется ак­том, целиком зависящим от индивидуальной воли.

В этом состоит корень последующих затруднений Сартра. Он акцентирует внимание на индивидуальном действии, усматривая его механизм в нужде или не­достатке. Между тем потребность обладает более сложной структурой, чем это выявляет сартровский анализ. В понятии потребности следует различать два смысла или аспекта, соответствующих этапам ее фор­мирования. На первом этапе субъект ощущает некото­рую нужду, и данное ощущение сопровождается из­менением его внутреннего состояния. Происходит мо­билизация его различных сил и способностей, со­провождаемая торможением (полным или частич­ным) всех процессов, которые не связаны с пережи­ваемой нуждой. Таковы голод, жажда, скука и прочие состояния, возбуждающие механизмы деятельности, но при этом лишенные какого-либо предметного со­держания. Эти потребности — назовем их беспред­метными — предваряют поиск предмета, который мог бы служить мотивом или целью соответствующей деятельности.

Поиск предмета — это второй этап в процессе формирования потребности, этап, который в изобра­жении Сартра представлен как простая функция нуж­ды или недостатка. Это было бы так, если бы действу­ющий субъект оставался изолированной личностью. Однако в общественной жизни все усложняется. В ус­ловиях разделения труда, без которого, естественно, не существует общества, два вышеназванных этапа формирования потребности: переживание нужды, ак­туальное или воображаемое, а также нахождение со­ответствующего предмета,— могут оказаться разор­ванными. В таком случае они опосредуются некото­рым видом деятельности, которая не имеет прямого отношения к изначальной потребности, но ее резуль­тат — в натуральной или денежной форме — позволя­ет отыскать необходимый предмет. Так, в развитом обществе индивид может посвятить себя деятельно­сти, которая сама по себе не удовлетворяет его по­требности в пище, одежде и т. ∩., но созданный ею продукт, совершив движение на товарном рынке, возвращается к производителю в форме денег.

позволяющих опредметить ему разнообразные по­требности.

Поскольку потребности это не только нужда, но и нахождение соответствующего предмета, постольку развитие общества оказывает глубокое воздействие на процесс потребления и характер потребностей. Ко­нечно, голод, как нужда, переживаемая индивидом в эпоху компьютеров и ядерной энергии, ничем не от­личается от соответствующей потребности, которую испытывал наш далекий предок. Однако способ опредмечивания органических потребностей, таких, как голод, существенно менялся с развитием произ­водственных возможностей человечества, с ростом культуры и совершенствованием общественных отно­шений. «Голод есть голод,— писал Маркс,— однако го­лод, который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помощью рук, ногтей и зубов» ^,β.

Положив в основу практической деятельности по­требности человека, Сартр выводит из этой сферы все особенности общественной жизни. Потребности, как мы видели, он трактует не диалектически, не учитывая их исторического характера и глубокой связи с произ­водством. Такое понимание наложило отпечаток на его подход ко всем другим проблемам, в частности, такой важной, как происхождение социальных кон­фликтов и противоречий. Решая эту проблему, он об­ращает внимание на то, что в истории человечества большая часть населения земного шара постоянно ис­пытывала значительные трудности в удовлетворении своих потребностей, и отсюда делает вывод об изна­чальной враждебности людей по отношению друг к другу в условиях недостатка или «редкости» предме­тов потребления. Данное понятие — редкости — он считает оригинальным вкладом в марксистскую тео­рию, поскольку оно якобы позволяет понять движу­щие силы истории и природу социальных конфликтов. Именно редкость, полагает он, «превращает нас в ин­дивидов, которые творят именно >ту историю и опре­деляют себя в качестве людей» ^l7.

Сартровский «вклад» низводит марксизм до уров­ня заурядной буржуазной теории, не умеющей и не желающей разобраться в подлинных причинах соци­альной борьбы и конфликтов. Там, где Сартр видит

недостаток предметов потребления, марксистский ана­лиз фиксирует отношения эксплуатации и социальное неравенство. В этой связи достаточно обратиться к бо­гатым странам капиталистического мира. О каком не­достатке или редкости предметов потребления может идти речь в такой стране, как США, где 400 наиболее богатых семей, свидетельствовал недавно американ­ский журнал «Форбс», располагают состоянием, до­стигшим гигантского уровня — 156 млрд, долларов, Это только на 2 млрд, меньше валового национального продукта такой немалой страны, как Мексика. Между прочим, «Форбс», издаваемый для финансовых магна­тов и промышленных воротил, в этой связи мог бы до­бавить и другую информацию! по официальным дан­ным бюро переписи населения США, в 1985 г. в стране насчитывалось 33,1 млн. бедняков. Источник сложив­шейся ситуации в сартровском анализе завуалирован. Марксистский подход, напротив, позволяет констати­ровать возросший уровень развития производитель­ных сил США, при котором вполне можно было бы уничтожить бедность, но главное препятствие в этом — не «редкость» предметов потребления, а ка­питалистические производственные отношения.

Следует отметить, что в понятии «редкость» прояв­ляются предрассудки, типичные для буржуазного со­знания. Сартру нельзя не возразить по поводу якобы неизбежной конфликтности социального бытия в усло­виях недостатка предметов потребления. В конце кон­цов, история человечества не всегда и не во всем сле­довала законам конкуренции, навязанным капитали­стическим производством. Она демонстрирует не только конфликты и сражения, но и постоянный, хотя и мучительно-трудный, прогресс в развитии форм че­ловеческой солидарности. Причем сама нужда порою может пробудить у людей чувство единства, товари­щества и взаимного доверия, содействуя их объедине­нию для совместной борьбы и труда. Наконец, дефи­цит предметов потребления не является таким уж не­избежным злом — производство в формах гуманного сотрудничества и справедливого распределения мате­риальных благ рано или поздно искоренит его. C Сарт­ром можно согласиться лишь в той мере, в какой он описывает реалии буржуазного способа жизнедея­тельности: капиталистическая система и в самом деле не имеет иных возможностей для развития

потребления, кроме одной — выжать прогресс, заклю­чив человека в тиски жесткой конкуренции.

Реформа экзистенциализма, затеянная Сартром, производится с учетом социально-психологических особенностей мелкой буржуазии, а также близкой к ней по ряду признаков интеллигенции. Особенно ясно это обнаруживается, когда он обращается к централь­ной для своей философии теме — свободе личности. В период, предшествующий марксологическим изыс­каниям, Сартр разрабатывал субъективистскую кон­цепцию свободы, определяя данное понятие как «ав­тономию выбора». Это значило, что выбор, знаменую­щий свободу, оказывался внутренним делом личности, которая, как подчеркивал Сартр, совершенно незави­сима от обстоятельств и условий своего внешнего окружения. Выбор того или иного варианта действий осуществляется ею спонтанно, он, по существу, не­предсказуем, ибо наличная сущность человека, по Сартру, не условие, детерминирующее выбор, а его динамичный результат. Иными словами, человек не является чем-то сложившимся и определенным до всякого выбора — своим выбором он выбирает себя, и этот процесс никогда не обрывается на всем протя­жении человеческой жизни.

Правда, Сартр признавал наличие некоторой объ­ективной ситуации, которую индивид не выбирает и в которой он принужден действовать, но это не выводи­ло его концепцию за рамки субъективистского рас­смотрения свободы. Человек, с его точки зрения, CBO∙ боден всегда, даже в самых безнадежных ситуациях. Например, в тюрьме у человека сохраняется возмож­ность выбора — он может выстоять либо изменить своим убеждениям: стало быть, он и там не утрачива­ет свободы. Он повсюду может искать своего спасе­ния, и в этом смысле, как говорит Сартр, «даже пыт­ка не лишает нас свободы» ^l8.

Столь парадоксальный взгляд на человеческую свободу объясняется тем, что Сартр абстрагируется от объективных компонентов той ситуации, в которой находится индивид, и связывает индивидуальный вы­бор только со сферой сознания. «...Так как наше бы­тие,— пишет он,— является не чем иным, как изна­чальным выбором, то сознание выбора тождественно сознанию, которое мы имеем о себе. Нужно обладать сознанием, чтобы выбирать, и нужно выбирать, чтобы

быть сознающим. Выбор и сознание — это одно и то же» ^,9.

Делая акцент лишь на сознании, Сартр затягивает проблему в болото субъективизма: свободный выбор, с его точки зрения, оказывается мистическим, ирра­циональным актом, целиком зависящим от личности. Иначе говоря, существует некая внутренняя сила или дремлющее в нас до поры до времени убеждение, которое просыпается в результате воздействия внеш­них факторов и, в свою очередь, толкает нас на тот или иной выбор. «...Сознательное решение...— пишет Сартр,— у большинства из нас появляется лишь после того, как человек из себя уже что-то сделал. Я могу захотеть вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначаль­ного, более стихийного выбора, чем то, что обычно на­зывают волей»²⁰. Таким образом, выбор, согласно его концепции, предшествует мотивации, а значит, вся­кая ссылка на внешние стимулы или препятствия долж­на оказаться лишь уловкой, к которой выбирающая личность прибегает задним числом. В этом смысле свобода выводит человека за пределы всякой внешней необходимости, она представляет собой, по выраже­нию Сартра, «дыру в бытии», ибо человек, выбирая поступки, а в конечном счете себя, разрывает цепь причинных связей, опутывающих весь мир, кроме человека.

Логическим следствием сартровской концепции свободы явилось противопоставление одинокой лич­ности другим людям и обществу в целом, что нашло выражение в его известном афоризме «Ад — это дру­гие люди». Однако в годы после второй мировой вой­ны подобная «мудрость» становилась все менее попу­лярной. Она имела привкус неуместного и претенци­озного эстетизма, ибо трагические события военного времени обнажили порочность изоляционистской по­зиции личности, подтвердив ленинские слова о том, что «жить в обществе и быть свободным от общества нельзя» ²¹.

В период увлечения марксизмом Сартр пытается пересмотреть свою позицию. Коррективы, которые он вносит в прежнюю концепцию, касаются в основном двух моментов: во-первых, отныне он заявляет, что по­ведение человека детерминируется не только внутрен­ними факторами, но и внешними — экономическими,

политическими и т. п,, а во-вторых, он акцентирует внимание на группе, а не на индивиде, подчеркивая, что последний не в состоянии существовать изолиро­ванно, противопоставляя себя другим людям.

Обсуждая вопрос о внешней детерминации чело­веческого поведения, Сартр подчеркивает, что в про­цессе своей деятельности люди нередко приходят к результатам, которые совершенно не входили в их намерения и даже противоречат им. Например, пыта­ясь прокормить себя, они вырубают леса, распахива­ют земли, но порой ведут дело так, что вызывают эро­зию почвы, а это влечет за собой неурожай и голод. То же самое происходит и с другими видами деятель­ности. Создавая мир вещей и порождая социальные структуры, люди попадают в зависимость от продук­тов своей деятельности. Преследуемые цели превра­щаются в нечто чуждое человеку — в противоцели, а практика в целом выступает как негуманная деятель­ность, как антипрактика. Иначе говоря, деятельность, утратившая свою активность, застывшая, угасшая в со­зданном ею продукте, образует, по Сартру, «практи­ко-инертную сферу», которая подчиняет себе челове­ка, лишает его свободы и самостоятельности. «Прак­тико-инертная сфера,— говорит он,— есть граница на­шего рабства, но это совсем не абстрактное рабство, а действительное, реальное порабощение человека «естественными» факторами, «машинными» силами и «антисоциальными» структурами» ²². Прежде, до зна­комства с марксизмом, Сартр был убежден, что чело­век в любой ситуации абсолютно свободен, ибо важна только возможность выбора, тогда как практический успех не имеет никакого значения. Теперь же, под влиянием марксистской концепции свободы, он вводит представление о реальном освобождении личности и практической реализации поставленных целей. «...Сво­бодного человека,— утверждает он,— нужно еще освободить, расширяя возможности его выбора. В не­которых ситуациях возникает единственная альтерна­тива — смерть, а надо сделать так, чтобы человек при всех обстоятельствах мог выбирать жизнь» ²³.

Сартровская концепция в ряде моментов прибли­жается к марксистской. Так можно оценить его выска­зывания о том, что материальные условия существо­вания человека «очерчивают поле его возможностей», что в поведении личности большую роль играют «со­

циальные детерминации» и т. п. Однако эти параллели не приводят к ее перерождению, ибо она и о новом виде сохраняет существенные черты волюнтаризма и субъективизма. Дело в том, что Маркс, говоря о мате­риальных предпосылках человеческой свободы, пере­водит эту проблему в конкретно-исторический план, т. е. обсуждает ее в связи с определенным способом производства и развившимися на его основе формами социальной жизни. Такие понятия, как равенство и сво­бода, по Марксу, это не абстрактные сущности, имею­щие одно и то же значение в любую историческую эпоху. Напротив, они имеют экономическую основу и, стало быть, меняют содержание вместе с развитием производительных сил. Маркс разъяснил, что прямой принудительный труд, существовавший в античности, исключал такие формы равенства и свободы, которые возникли в капиталистическом обществе, т. е. в усло­виях товарного производства и обмена меновыми сто ­имостями. «...В обмене, покоящемся на меновых стои­мостях,— писал он,— свобода и равенство не только уважаются, но обмен меновыми стоимостями пред­ставляет собой производительный, реальный базис всякого равенства и всякой свободы»²⁴.

Марксов подход отличается стремлением связать ступени зрелости человеческой свободы с объектив­ными процессами, в первую очередь с развитием про­изводительных сил общества. Всякая новая обществен­но-экономическая формация, по Марксу, открывает более широкие возможности для свободной челове­ческой деятельности, чем предыдущие. В этом плане даже капитализм, несмотря на его многочисленные пороки, представляет несомненный шаг вперед на пу­ти исторического прогресса. «Как фанатик увеличения стоимости,— говорит Маркс о капиталисте,— он без­удержно понуждает человечество к производству ра­ди производства, следовательно к развитию общест­венных производительных сил и к созданию тех мате­риальных условий производства, которые одни только могут стать реальным базисом более высокой обще­ственной формы, основным принципом которой явля­ется полное и свободное развитие каждого индиви­дуума» ²⁵,

Что касается Сартра, то для него объективные условия, в которых развертывается человеческая дея­тельность, скорее путы, чем средство освобождения.

Проблему свободы он связывает с наличием «объек­тивной ситуации», в которой субъект осуществляет вы­бор, однако объективные факторы, возникшие в ходе предшествующей истории, трактуются им как препят­ствия, преодолеваемые благодаря спонтанной актив­ности субъекта. Выбирая одну из предоставленных ему возможностей, субъект, по Сартру, выходит за границы наличной ситуации, реализуя тем самым свою свободу. Собственно говоря, свобода в его новой кон­цепции — это и есть «превэойдение ситуации», кото­рое достигается за счет внутренних ресурсов субъекта.

Таким образом, Сартр оценивает «объективные де­терминации» как препятствия, т. е. отводит им чисто негативную роль. В этом отношении он фактически возвращается к своей прежней концепции, в которой субъект, уповая на собственные силы, готов бросить вызов любым обстоятельствам. Правда, теперь о сво­боде говорится с учетом практических результатов, но Сартр, как и прежде, отказывается рассматривать объективные условия в качестве позитивного фактора человеческой свободы. C его точки зрения, практи­ческий успех или «превзойдение ситуации» обеспе­чивается лишь в том случае, если напряжение сил со стороны субъекта превосходит сопротивление среды. Но отсюда следует, что всякий прогресс в развитии объективных процессов и форм общественной жизни оплачивается дорогой ценой — ограничением индиви­дуальной свободы.

Пытаясь преодолеть субъективизм и индивидуа­лизм, свойственные традиционным вариантам экзи­стенциализма, Сартр обращается к понятию социаль­ного коллектива. Его новая концепция выделяет две разновидности социальной общности, соответствую­щие в известном плане понятиям подлинного и непод­линного бытия. Как отмечалось выше, в ортодоксаль­ном экзистенциализме подлинное бытие связывалось с индивидом, осуществляющим свободный выбор без­относительно к тем стандартам и мнениям, которые навязывает ему общество, тогда как неподлинное бы­тие означало погружение личности в сферу социаль­ной жизни, где шаблон и бездумная ориентация на об­щепринятое лишали ее индивидуально-неповторимых свойств.

Реформируя это учение, Сартр сохраняет его цен­тральную идею: он называет «коллективом» сообще­

ство людей, которые объединяются с целью макси­мального приспособления к существующему общест­венному порядку, а стало быть, не проявляют склон­ности к самобытным и свободным решениям. Подлин­ное бытие личности может проявиться, по Сартру, лишь тогда, когда группа людей «тоталиэируется» или превращается в органическую целостность в ответ на негативные воздействия социальной среды. Люди объ­единяются в такие сообщества не по внешнему при­нуждению, а согласно свободному волеизъявлению. Над ними не довлеют установки массового сознания, они не подчиняются стандартам, которые поглощают их творческое начало. Напротив, они оказываются способными к спонтанному, внутренне определенному действию, они готовы к поступкам, которые не укла­дываются в привычную схему полезного и целесооб­разного. «Свободно тотализирующая группа», как Сартр называет такое сообщество, призвана осущест­вить все идеалы экзистенциалистской философии: личность сумеет вести «экстатическое», свободное су­ществование, она «самоосуществится», сбросит с себя путы инертного, косного, расчетливо-осмотри­тельного бытия, которое ей навязывает неподлинный коллектив, более того, она взорвет и уничтожит ЭТОТ враждебный мир, построенный на тирании и фальши­вых ценностях. Только все это личность проделает не в одиночку, не в сфере собственного сознания, как предполагалось в прежних версиях экзистенциализма, а в содружестве с другими людьми, также ищущими морального обновления, в состоянии коллективного озарения и экстаза.

В новой концепции Сартра явственно проступают черты анархических представлений о социальной груп­пе и характере коллективных действий. Он подчерки­вает, что образцом «свободно тотализирующей груп­пы» является ассоциация революционно настроенных лиц, которые в политической практике видят способ адекватного самоосуществления, возможность жить полной жизнью, возвышаясь над рутиной и косностью повседневного существования. Революционная группа, по Сартру, культивирует «прямое действие», а ее чле­ны объединяются вокруг стихийно выдвинувшихся ли­деров. В «группе борьбы», как ее называет Сартр, нет и не может быть обезличенных индивидов, ибо «то­тальность», или органическая целостность, образуется

лишь путем объединения уникально-неповторимых личностей: «Каждый обретает себя... в той мере, в ка­кой один отличается от других, а другие, соответствен­но, становятся иными, чем тот» ²⁶.

Небольшие объединения революционно настроен­ных людей — «боевые группы» — являются, по Сарт­ру, подлинным двигателем истории. Именно неболь­шие, он это подчеркивает, ибо революционный энтузи­азм участников движения, по его мнению, мгновенно выдыхается и исчезает, как только мелкие группи­ровки объединяются, приобретая характер сложных и разветвленных организаций, в которых личные кон­такты подменяются отношениями, построенными на чисто формальных принципах. Революционность мел­ких боевых групп никогда не сможет охватить весь класс — последний представляет собой «инертную коллективность», ибо большие массы людей не в со­стоянии действовать, не будучи организованными с помощью аппарата управления и контроля.

Сартровская мысль движется в русле традицион­ных схем мелкобуржуазной революционности и лево­го бунтарства. Социальные перемены связываются ею лишь со стихийной энергией мелких и разрозненных групп, взявших на сооружение методы «прямого дей­ствия». Повседневная реальность человеческой жизни, в которой вызревают предпосылки всякой подлинной революции, совершенно игнорируется. Несмотря на симпатии к Марксу, а также вытекающий отсюда инте­рес к социально-исторической проблематике, филосо­фия Сартра (совершенно в духе традиций экзистен­циализма) по-прежнему саботирует историю, взятую со стороны ее объективированных форм. Развитие производительных сил, которое, по Марксу, является фундаментом всех глубоких преобразований в обще­стве, квалифицируется Сартром как препятствие на пути революционных действий пролетариата. В то же время политическая организованность и дисциплина в рядах рабочего движения трактуются как поглощение коллективом или «массой» свободы бунтующей личности.

Сартр весьма скептически оценивает перспективы революционного движения в развитых странах мира, где общество имеет централизсванную экономиче­скую и политическую структуру и где вся жизнь инди­вида регламентирована с помощью различных табу и

запретов. Он считает, что рабочий класс в этих странах отрекся от революционной миссии и теперь уже не в состоянии «штурмовать небо». Надежды Сартра свя­заны' с национально-освободительным движением в странах Азии, Африки и Латинской Америки, посколь­ку там материально-производственная жизнь еще не достигла того уровня, который приводит к застою. Только нравственная энергия и непосредственные ре­волюционные акции энтузиастов-одиночек в странах «третьего мира» могли бы, по мнению Сартра, сооб­щить некоторый импульс европейскому пролетариату. Однако настоящий подъем революционного движе­ния, или «праздник истории», возможен лишь там, где социальная несправедливость, нужда и бедствия при­обретают особую остроту — стало быть, не в Европе, достигшей экономической зрелости и мощного разви­тия общественных структур, а в слаборазвитых, от­сталых и зависимых странах «третьего мира».

Эту идею тщательно разрабатывал Ф. Фанон, ак­тивный участник алжирского Фронта национального освобождения и видный теоретик антиколониальной борьбы. Испытав большое влияние со стороны экзи­стенциализма и «неомарксизма», он выдвинул учение о «нациях-буржуа» и «нациях-пролетариях». Призывая не подражать Европе, которая, по его мнению, бес­престанно и повсюду «уничтожает человека», он утверждал, что именно «нациям-пролетариям», или, иначе говоря, странам «третьего мира», суждено раз­решить те проблемы, в которых окончательно запута­лась европейская цивилизация. Фанон пытался дока­зать, что пролетариат в развитых капиталистических странах «обуржуазился» и лидирующая роль в миро­вом революционном движении переходит поэтому к странам «третьего мира».

Подменяя классово-исторический подход, отли­чающий марксистское исследование, вопросом о вза­имоотношениях наций и народов, Фанон выдвинул те­зис о «самоцельности» политического насилия. В пре­дисловии к его книге «Труженики земли» Сартр не только поддержал данный тезис, но и признал его подлинным выражениел* человеческой свободы. Ори­ентация на самодовлеющее насилие привела Сартра к сближению с левоэкстремистскими группами и тече­ниями. В частности, он с большим сочувствием отно­сился к маоистам, заслугу которых видел в том, что

те возродили и вернули в массы «идею насилия», чуть было не испустившую дух под натиском «реформиз­ма». Сартр утверждал, что революционеру негоже топтаться на дозволенных властями митингах, ибо его истинное призвание — нелегальное действие; в этой связи он с одобрением повторял маоистский лозунг «Винтовка рождает власть!»

Теоретическое утверждение насилия как един­ственной адекватной формы революционной борьбы Сартр пытался подкрепить практическими действиями. Он непосредственно поддерживал маоистскую груп­пировку А, Жесмара, которая называла себя «проле­тарской левой» и пыталась завоевать признание среди рабочих, ведя кампанию против Французской комму­нистической партии. Когда власти эту организацию за­претили, Сартр взял на себя руководство ее печатным органом «Дело народа». Пытаясь обеспечить сплоче­ние левацких сил, он оказывал содействие некоторым другим изданиям подобного рода. В частности, в 1970 г. он поддерживал некую газету с претенциозным названием «Чего мы добиваемся: всего», которая де­кларировала «спонтанность», а проще говоря, отстаи­вала анархистские свободы и принцип вседозволен­ности. Об ориентации этого издания красноречиво свидетельствует одно из его начинаний: «освободи­тельное» движение под названием «гомосексуалист­ский фронт революционного действия».

Обращаясь к майским событиям 1968 г., Сартр ви­дит «историческую заслугу» студенческого движения в том, что оно сумело утвердить «бескомпромиссное революционное насилие». Однако в то время во Франции отсутствовала революционная ситуация. На­силие не самоцель, оно оправданно лишь в определен­ные моменты истории. «Насилие,— отмечал Маркс,— является повивальной бабкой всякого старого обще­ства, когда оно беременно новым» ²⁷. В период отно­сительно устойчивого состояния капиталистической экономики во Франции конца 60-х годов, когда сту­денты не были поддержаны массовыми действиями трудящихся страны, акты насилия, о которых говорит Сартр, неизбежно вырождались в обыкновенный тер­роризм и приносили ощутимый вред всему движению, дискредитируя его цели в общественном мнении и провоцируя наступление реакции. Дальнейшие собы­тия, и не только во Франции, подтвердили это. Сту­

денческие и молодежные волнения, прокатившиеся ПО западному миру в конце 60 — начале 70-х годов, со­общили мощный импульс левацкому терроризму. До­статочно назвать такие группировки, как «Фракция красной армии», известная также под именем «группа Баадер — Майнхоф»», в ФРГ, «Красные бригады» в Италии, «Прямое действие» во Франции и др., кото­рые зародились в самой гуще студенческих движений, а затем выродились в малочисленные военизирован­ные образования, ушедшие в глубокое подполье и оторванные от массовой борьбы за революционные преобразования капиталистического общества.

Идеология левого терроризма оказалась весьма восприимчивой к той интеллектуальной и нравственно­психологической атмосфере, которая сформировалась в ходе студенческих выступлений. Она легко ассими­лировала «неомарксистские» идеи, включая представ­ления о тактике революционной борьбы. Например, в программу левоэкстремистских акций органично впи­сывалось рассуждение Сартра о том, что массы не способны к самостоятельным действиям и только не­большие группы молодежи, опираясь на политическое насилие и партизанские формы борьбы, в состоянии привести их в движение, «детонируя» тем самым ре­волюцию. В одном из интервью, посвященном май­ским событиям 1968 г., он выразил эту мысль следую­щим образом. Бунтующие студенты, по его мнению, «осознали, что им представляются на выбор три пути: повеситься — от ужаса перед обществом, которое мы для них создали; продаться, то есть наплевать на все и — кто знает? — может быть, в результате опять-таки повеситься через несколько лет; или, наконец,— объе­диниться, сохранить свою негативную силу, вести пар­тизанскую борьбу против стариков, которые ими управляют, объединиться, как это только станет воз­можным, с основными силами трудящихся — главной движущей силой революции — и взорвать существую­щий строй» ²⁸.

Идеология терроризма легко ассоциируется и с по­нятием «экзистенция», которое, как отмечалось, обо­значает «экстатически-приподнятое» существование личности, ее способность выходить за границы обы­денного, социально организованного опыта. В кон­тексте левоэкстремистской психологии данное по­нятие обнаруживало новые и порой неожиданные

смысловые оттенки. В частности, будучи препариро­ванным в головах анархиствующих субъектов, оно «тео­ретически» санкционировало элитарную позицию, столь характерную для мироощущения многих террористов. Не отсюда ли их надменно-презрительное отношение ко всем, кто прямо не участвует в низвержении суще­ствующей системы?! Ведь в соответствии с логикой «левого» терроризма подобные люди подлежат унич­тожению, ибо они молчаливо и преданно служат гос­подствующим классам. Да и жизнь таких людей, согласно той же логике, не заслуживает никакого уважения, поскольку все они «усредненные», неразли­чимо одинаковые в силу того, что облачены в «уни­форму», которой их одарила «система». Подобное от­ношение ясно выражено в словах известной террорист­ки Ульрики Майнхоф: «Мы утверждаем, что субъект в униформе — свинья, а не человеческое существо, и мы вполне можем покончить с ним. Большая ошиб­ка — вообще разговаривать с этими людьми, а вот отстреливать их — вполне допустимо». Наконец, не созвучно ли подпольное бытие террористов философ­ским рассуждениям о «внутренней эмиграции» и тоске по «безусловному»? Во всяком случае, совершая взрывы и поджоги, убивая ни в чем не повинных лю­дей, террористы убеждены в абсолютной значимости своих акций. Отрабатывая бандитские приемы в учеб­ном лагере, вышеупомянутая У. Майнхоф выразила свои ощущения в словах, отметающих повседневность в пользу уголовно-политической «романтики». «На­сколько интереснее,— заявила она,— учиться грабить банки и выскакивать на полном ходу из машины, чем сидеть за пишущей машинкой!»

Идеи Сартра о роли политического насилия полу­чили дальнейшее развитие в трудах его ученика Р. Дебре, связавшего вопрос о преобразовании обще­ства с «революционной войной». В основе его взгля­дов лежит сартровское представление о «ситуации», которая ограничивает свободу субъекта, но во всякое время может быть «превзойдена» за счет мобилиза­ции его внутренних ресурсов. В этом же ключе он трактует и общество в целом: как абсолютно пластич­ную реальность, как нечто такое, что можно в любой исторический момент изменить и «превзойти» путем мобилизации коллективной воли масс.

Дебре опирался также на взгляды Эрнесто Че Ге­вары, который сражался в Гватемале, участвовал в освобождении Кубы, а затем героически погиб в Бо­ливии. Переоценивая субъективный фактор в револю­ции, Гевара делал упор на герилью, т. е. на партизан­скую войну, которая, по его мнению, должна пробу­дить энтузиазм широких масс в странах Латинской Америки и поднять их на героическую борьбу с угне­тателями. Обобщая его точку зрения, а также ссыла­ясь на успех кубинской революции, Дебре утверждал, что герилья представляет «высшую форму классовой борьбы» и что любая политическая партия, которая уклоняется от вооруженной борьбы, является «нере­волюционной». Схема революционных действий, пред­ложенная им, такова: народная армия — армия ге- рильи как ее ядро — революционная партия как пере­довой отряд или стержень герильи. Центр тяжести в этой схеме — партизанское движение, героические действия небольших групп вооруженных людей, на­водящие страх на правящую элиту и рождающие веру у обездоленных и угнетенных. Тактика, предложенная Дебре, нашла широкую поддержку среди левых экс­тремистов не только в странах «третьего мира», но и в развитых капиталистических странах, где особую по­пулярность приобрел лозунг о «партизанской войне в джунглях больших городов». Политические убийства, взрывы и поджоги зданий, летящие под откос поез­да— подобные акции, ставшие уже привычными на Западе, представляют жуткую материализацию лево­экстремистского мифа о «дестабилизации системы» путем партизанских действий.

Основываясь на сартровской доктрине о «прямом действии», Дебре ограничивает роль политической партии задачами, стоящими перед герильей, а также выражает сомнения по поводу необходимости рево­люционной теории. Партизанская война, с его точки зрения, требует «спонтанной активности», а в этих условиях теория теряет свое значение и даже превра­щается в тормоз. Она представляет собой «догму», несущую бесполезный груз чужого опыта, который относится к событиям прошедшей истории. Полагая, что всякая новая ситуация уникальна и теоретическому обобщению не подлежит, он выдвигает требование «вывести прошлое из игры».

Нетрудно понять идеологический подтекст подоб­ных утверждений. Игнорируя революционный опыт, накопленный мировым пролетариатом, Дебре пытает­ся навязать освободительному движению в странах «третьего мира» мелкобуржуазную идеологию и ле­воэкстремистскую тактику ведения борьбы. Он не же­лает видеть того, что локальные события и процессы, включая очаги партизанского движения в развиваю­щихся странах, тысячью нитей связаны с глобальными противоречиями современной эпохи и включены в контекст борьбы двух мировых систем. Пример таких стран, как Вьетнам, Куба, Никарагуа и других, где освободительная война нередко принимала формы партизанских действий, не убеждает в том, что успех был достигнут исключительно за счет героизма мало­численных вооруженных групп, сумевших воспламе­нить массы. Народы этих стран получали и продолжа­ют получать всестороннюю помощь со стороны про­грессивных сил всего мира, и в первую очередь со стороны социалистического содружества. Можно с уверенностью утверждать, что революционное движе­ние в упомянутых странах было бы обречено, если бы оно оказалось наедине с международным империа­лизмом.

Собственно, так это и бывало в прошлом. Со вре­мени возникновения капитализма освободительные движения во многих регионах мира беспощадно по­давлялись силами международной реакции. Роль жан­дарма попеременно брали на себя ведущие капитали­стические страны, но, безусловно, наиболее активны­ми в этом плане были США. Внешнеполитическая история этой страны представляет непрерывный ряд военных преступлений против других народов. Эта ис­тория обнажает действительный характер взаимоотно­шений капиталистической метрополии и зависимых от нее слаборазвитых стран «третьего мира». Корея, Вьетнам, Лаос, Камбоджа — на этих территориях оставлены зловещие следы американской дипломатии, обутой в солдатские сапоги. Зажигательные бомбы, контейнеры с напалмом, химическое оружие — все это американские интервенты обрушили на страны Индокитая. В угоду имперским амбициям Вашингтона там погибло около 60 000 американских солдат и око­ло 300 000 было искалечено. Уже много лет США ве­дут необъявленную войну против Афганистана и Ни­

карагуа, осуществляют грубое вмешательство во внут­ренние дела Сальвадора, Ливана и других развиваю­щихся стран. В ряду последних акций американского империализма — операция по захвату Гренады, вар­варская бомбардировка в апреле 1986 года ливийских городов Триполи и Бенгази, тайные поставки оружия Ирану с целью разжигания ирано-иракского военного конфликта, непрекращающиеся попытки Пентагона превратить войну никарагуанских «контрас» в воору­женный конфликт между Манагуа и Гондурасом и т. п.

Национально-освободительный процесс в странах «третьего мира» внутренне противоречив. Он ослаб­ляется антагонизмами между местной буржуазией, родоплеменной знатью и остальной частью населения, большинство которого составляет крестьянская масса. Экономическая зависимость от капиталистической метрополии, проводящей неоколониалистскую поли­тику, неразвитость собственной промышленности и, как следствие, малочисленность рабочего класса — все это создает огромные трудности для революцион­но-освободительного движения. Но многие страны Азии, Африки и Латинской Америки находятся в столь бедственном положении, что это порождает ситуацию, чреватую взрывом народного гнева. Вот почему ге- рилья нередко выступает там как эффективное сред­ство для решения военно-политических проблем на­родной революции. В то же время международный капитал не всегда в состоянии обеспечить свое гос­подство в этих странах. Как отмечалось на XXVII съез­де КПСС, «военная сила, на которую уповают США, чтобы сохранить статус-кво, защитить интересы моно­полий и военно-промышленного комплекса, предот­вратить дальнейшие прогрессивные преобразования в освободившихся странах, может только осложнить по­ложение, породить новые конфликты. Мешки с день­гами могут превратиться в бочки с порохом» ²⁹.

Однако революция — это длительный процесс, ко­торый не оканчивается военно-политическим триум­фом. Методы герильи не пригодны для решения раз­нообразных социально-экономических и культурных проблем, встающих перед победившим народом, а империалистические государства, угрожающие с по­мощью экономического шантажа и военной силы за­душить революцию, вынуждают ее политическое руко­водство сделать выбор в сфере социально-классовых

отношений, а также определить место страны в борьбе двух мировых систем. Страны «третьего мира» высту­пают как наиболее слабое звено в цепи империалисти­ческих противоречий, но главной революционной си­лой современности является мировая система социа­лизма. История XX столетия свидетельствует, что упрочение позиций социализма всегда сопровожда­лось возрастающими успехами революционной и осво­бодительной борьбы в колониальных и зависимых странах. Пытаясь представить освободительный про­цесс в развивающихся странах как главный и един­ственный очаг мировой революции, идеологи левого экстремизма противопоставляют его другим прогрес­сивным силам эпохи, и прежде всего коммунистиче­скому и рабочему движению.

Данная позиция является характерной особенно­стью поисков «третьего пути», ведущего в обход не только монополистического капитализма, но и реаль­ного социализма. Эти поиски отражают своеобразие экономического положения мелкобуржуазной лично­сти как в развитых капиталистических странах, так и в странах «третьего мира». Будучи одновременно и объ­ектом воздействия, и социальным заказчиком идеоло­гической программы «неомарксизма», такая личность не может расстаться с привычными представлениями о «свободах» мелкого предпринимательства: именно это препятствует ей в адекватном восприятии социа­листического образа жизни, предполагающего коллек­тивизм и сотрудничество. Данное обстоятельство объясняет также, почему экзистенциальная ревизия марксизма делает упор на индивидуалистически ис­толкованном понятии свободы. Вобрав в себя пред­рассудки, свойственные левобуржуазному созна­нию, данное понятие образует клеточку, из которой вырастают основные концепции «неомарксизма». Из него развивается идеология «левого» терроризма, де­тонирующего революцию с помощью бандитских ак­ций, но из него же произрастают различные варианты «третьего пути», авторы которого связывают свои на­дежды с «революцией-невидимкой», происходящей в сфере сознания.