Інституалізовані форми свободи

Духовні чинники суспільного поступу і позитивної соціальної ін- теґрації детально проаналізовані в програмній праці "Феноменологія духу". Геґель намагається вивести послідовну низку явищ, через які складається самосвідомість людини в зв'язку з самознанням.

Геґель намагається наголосити дві речі: те, що свобода має фе­номенологічний характер і пов'язана зі станом самоусвідомлення лю­дини, і те, що навіть у становищі раба зберігається простір для свобо­ди та її творчих можливостей. Активне усвідомлення свободи уможли­влюється лише взаємовідносинами між людьми, через які суб'єк­тивність підноситься до людської самості. Важливим чинником підне­сення індивіда є, за Геґелем, потреба визнання. Тут бачимо спільність у поглядах шотландців, Канта і Геґеля. Однак визнання для останньо­го здійснюється не просто через чуттєву і публічну сфери. Взаємовиз- нання, через яке індивіди виявляють свободу, вимагає певних струк­турних взаємодій, що складаються в групових ролях, діях, які повинні бути здійснені, та в звичаях, які доводиться поважати. Структури вза­ємодій не є логічним наслідком самості, попередньо досягнутої. Навпа­ки, вони є способом її здійснення. У такому сенсі самість особи відпові­дає станові соціальної взаємодії. Звідси виринає дуже важлива про­блема. Спроба її інтелектуального розв'язку спричинила драматичність цілого ХХ століття: чи соціальні патерни, цінності, норми і звичаї пови­нні вважатися такими структурами взаємодії, що логічно випереджа­ють природу людини, чи, навпаки, вірування та цінності живуть у го­ловах людей і передують утворенню структур взаємодій (як вважав, наприклад, Вебер). Геґель вважав, що ніхто не може бути ні власни- ком, ні громадянином, ні навіть батьком, якщо він не усвідомлює зна­чень, що можуть бути інтерпретовані через вірування і ставлення до інших. Це означало, що для Геґеля соціальна теорія, яка виходила з первинності атомізованих індивідів, не могла бути правдивою. Свобода має сенс лише в контексті патернів взаємовизнання.

Свобода виступає основним інтерпретативним знаком і самоус­відомлення, і саморозвитку, і прогресивних змін в історії. Водночас іс­торія також набуває нового значення в сенсі прогресивних змін у са­моусвідомленні свободи. Чинником тут є розум, який Геґель пов'язує зі значенням Абсолютного духу.

Пояснюючи розгортання Духу в історичному процесі, Геґель за­стосовує два знаки інтерпретації: а) розум або раціональні поняття свободи, де розкривається розумова істина і б) людську пристрасть або бажання, хотіння. Геґель не сприйняв Кантівського "чистого розу­му” як умови принципу єдності між суб'єктом і світом. Подібно до Спі- нози, який запропонував принцип conatus, або жадання, що покладає умови єдності, Геґель звернувся до аристотелевого orexis, або бажан­ня, хотіння. Через пристрасть здійснюються приватні цілі і досягається задоволення потреб, егоїстично орієнтованих, саме тут, на думку Ге­ґеля, найглибше джерело активності людини. Приватна і суб'єктивна воля завжди спрямована на задоволення своїх природних інстинктів, потреб і нахилів. Бажання є значно ближче до "ядра людської приро­ди”, аніж мораль та закони, що накладають на них обмеження, адже "нічого значного в світі не було здійснено без пристрасного бажання”, - вважав Геґель. Однак серед людських пристрастей і волі прокладає шлях Абсолютний дух. Щоб пояснити, яким чином це відбувається, Ге­ґель застосовує досить містифікований концепт "хитрості розуму”, че­рез який Абсолютний дух спрямовує історичний процес у напрямку усвідомлення і виявлення свободи. Перебуваючи в контексті певної доцільності Абсолютного духу, хитрість розуму здійснюється в двох основних формах: 1) в утворенні націй-держав, що успішно виникали впродовж історичного розвитку; 2) у діях видатних історичних осіб, які здійснюють величні історичні зміни.

Концепт "хитрості розуму" нагадує уже відому від Адама Сміта "приховану руку", - там і тут вони спрямовують хід вільних суспільних перетворень; різниця між концептами стосується обсягів їхньої актив­ності.

Для Геґеля хитрість розуму здійснюється не стільки в економіч­ній сфері, як у духові народу. Абсолютний дух, оскільки він абсолют­ний (загальний, інтеґральний), маніфестує себе не просто в індивідуа­льній суб'єктивності, а в духові народу. Попередньо вже наголошено, що "дух народу" означає дещо дуже близьке до сучасного розуміння культури. Тепер зауважимо також, що "дух народу" є важливий інтер- претативний знак. Через його застосування Геґель спрямовує увагу на проблему онтології людської єдності, що має органічно відповідати не примусу і сліпій необхідності, а розгортанню свободи у світі. Таким чи­ном, до онтологічних передумов розгортання самого духу в людській культурі належить свобода. Вона є основа стійкої єдності людей, а та­ка єдність маніфестується в понятті і дійсності культури. Тут Геґель, по суті, продовжує думку І. Канта і вбачає культуру найважливішим зна­ком вільного самоздійснення людини в контексті вартісного вибору. Людська суб'єктивність може розкриватися в двох напрямках: через пристрасті навколо потреб, інтересів і жадань і через вартості навколо приросту смислових елементів розуміння себе і світу. Якщо в першому випадку йдеться про самоздійснення як таке, що відбувається в пред­метно-речовому просторі життя, то другий шлях веде до самовдоско­налення самого себе серед сукупності вартостей. Важливим моментом самовдосконалення, на відміну від стихії і випадковості самоздійснен­ня, є обов'язкова наявність активного розуму людини, або ж поняттєве самоусвідомлення. Власне останнє й окреслює зміст суб'єктивної волі, яка, за Геґелем, є внутрішня форма буття моралі, а "вираженням волі як суб'єктивної, або моральної, стає вчинок"^[308]. Якщо ж помислити про сукупність вираженої суб'єктивності морального ґатунку^[309], то будемо мати проблему тієї чи іншої ціннісної основи су-спільної ідентичності (єдності), що проявляється в т. зв. характері народу або, як тепер прийнято говорити, в ментальності^[310].

Геґель підводить до висновку, що культурно організований "дух народу" втілюється в форму нації-держави і є виявом інституційної фо­рми свободи народу. Держава є органічною єдністю, що складається з інституційної політичної сфери та урядування, які утримуються цілістю культури. Однак правдива єдність, або досконала єдність, - це нація, яка складається з держави, культури та урядування. За його словами, саме нації є справжніми індивідуальностями в світовій історії. Хитрість розуму проявляється в тому, що власне нації-держави є об'єктивними передумовами усвідомлення індивідами своєї свободи, тому, вважав Геґель, людина не може бути незалежною від нації-держави, бо є її залежною частиною, подібно як клітини організму. Наші думки, цінно­сті, вірування, вподобання - усе походить з культури, а індивід є носі­єм культурних значень. У таких міркуваннях Геґеля знайдемо ідею Аристотеля про те, що індивідуальні чесноти здійснюються у вигляді полісного життя.

Щодо проблеми суспільних та індивідних ідентичностей, які складаються в розгортанні історичного процесу, то Геґель стає на шлях виправдання, по суті, аксіологічної тотожності будь-якого ґатун­ку. Вибір між добром і злом як вартостями носить, за його задумом, ді­алектичний характер. Це принаймні те центральне поняття, значення якого дозволило інтерпретувати зло як необхідну стадію на рівні анти­тези, що є передумовою вищого рівня синтези добра. У даному пункті раціональна логіка розгортання діалектики прийшла в суперечність з пафосом свободи. Адже логіка зла, яке стає необхідною раціональною стадією для добра, усуває свободу в значенні абсолютної цінності духу й уступає тискові обставин зла.

Визначення індивіда як вільної істоти, яка має стосунок до вла­сності, пов'язане в контексті громадянського суспільства з функціону­ванням сталої основи взаємодій та інституалізованих ролей, які за сво­їм змістом стають дедалі формальнішими. Адже володіння власністю не є тією якістю, що її людина здобула із себе самої.Індивіди громадянсь­кого суспільства повсякчас перетворюють можливості свої свободи в предметний світ власного володіння. Хоча, на думку Геґеля, розвиток людини Нового часу сягнув кульмінації в тому, що вона звільнилася від ідентифікації з випадковими, химерними соціальними ролями і цін­ностями.

Таким чином, інтерпретація свободи в контексті суспільно- історичних змін нового часу і формування громадянського суспільства стала не прихильною до вже популярного методологічного індивідуа­лізму. Для Геґеля це має принципове значення. Він робить висновок, що хоча свобода є іманентним чинником історії, вона не існувала в минулих епохах у якомусь прихованому вигляді, що остаточно розкри­тий у добу модернізму.

Людина є більше відповідальною за саму себе, аніж будь-які зо­внішні чинники впливу чи обставини. Свобода іманентна світові, але приходить до нього завдяки рухові самосвідомості осіб, які складають певне суспільство. Суб'єктивна самосвідомість може успішно розвива­тися лише в контексті об'єктивної самосвідомості суспільства, тому ін­дивідуалізм не може бути тотожним свободі ні в історичному, ні в сус­пільному сенсі, адже індивідуалізм як форма самоідентичності людини з довколишнім предметно-речовим світом є новим історичним явищем. Громадянське суспільство - це лише такий історичний стан, що відпо­відає обставинам формування індивідуалізму. Іншими словами, грома­дянське суспільство - це такі обставини, в яких особа ідентифікується з потребами своєї автономії серед предметно-речового світу як з єст­вом власного індивідуалізму. Свобода тут означує здатність просува­тися зі стану невизначеності до самовизначення, яке має значно шир­ший зміст за суб'єктивну чуттєвість, тому що контекст мого вибору окреслюється цінностями, об'єктивованими в соціальних структурах, зміст яких значно багатший за жадання чи будь-які суб'єктивні потяги, навколо яких складаються випадкові вподобання. У "Філософії права" Геґель пише: "Я - це так само перехід від позбавленої відмінностей невизначеності до розрізнення, визначення й встановлення визначе­ності як змісту, або предмета"^[311]. Йдеться про те, що свобода сягає самовизначення в людині через супутну інституалізацію в соціальнос­ті. Проте в домодерній соціальності особисті ідентичності не могли бути відокремлені від соціальних ролей, здійснюваних особами. Поза дійс­ними соціальними групами особу чекала суспільна пустка, і вона зану­рювалася у стан самотності і відчаю.

У домодерних суспільствах кожна особа знаходила себе в іден­тифікації з конкретною соціальною групою: плем'ям, родом, народом, державою або роллю, вірою, врешті, манерами. Французька револю­ція, що замахнулася зруйнувати усталені соціальні групи і тим утвори­ла нову соціальність, ніби здійснюючи порив до свободи, натомість оголила чисту суб'єктивність, де така ж сама чиста (абстрактна) сво­бода перетворилася в чистий жах, що здійснився у великому терорі.

Інституалізація індивідуалізму, що пов'язаний з тією ж чистою свободою, на думку Геґеля, здійснюється в новому типі соціальності - громадянському суспільстві. Таким чином, за Геґелем, громадянське суспільство - це дещо цілком нове; тип індивідуалізму, через посеред­ництво якого перше і друге взаємостворюється, ніколи не існував ра­ніше. Громадянське суспільство втілює негативний і позитивний аспек­ти свободи, водночас диференціюючи формальний процес від цінніс­ного змісту. По-перше, свобода набуває індивідуалістичної приватної інституційної форми. По-друге, вона проявляється як прагнення до ви­знання і здійснюється як публічна сфера взаємодій. По-третє, перша й друга форми інституалізації самоокреслюються і самовиявляються як громадянське суспільство, здійснюючи новий модерний тип соціально­сті через інституції, які дозволяють людям прагнути до самовизначен­ня на основі т. зв. "чистої" свободи, не поєднуючи себе жорстко зі сво­єю соціальною роллю. Новою важливою рисою поведінки й самоусві­домлення особи стає здатність до самоконтролю й дотримання на цій основі обіцянки і угоди. Відтак особа має сприймати себе саму новим

способом - як вільну індивідуальність, здатну до самостійних рішень щодо власної долі, проте в значеннєвому полі взаємовизнання чистої свободи кожного. Відтак змістова суть громадянського суспільства так само тяжіє до визнання чистої свободи, що на конкретно- індивідуальному рівні життя завжди підмінюватиметься потребами й інтересами економічної вигоди або іншого меркантильного змісту. Нурт громадянського суспільства, таким чином, міг би заповнити зміст усіх соціальних структур лише духом конфліктності, суперництва і ворож­нечі, тому громадянське суспільство не може замінити собою усієї со­ціальності як такої, що покликана здійснювати позитивну і відповіда­льну свободу. Такий підхід до здійснення свободи спонукав Геґеля до критики кантівського зведення моралі до приватної сфери. Він інтер­претує соціальну дійсність громадянського суспільства з огляду на її етичну суть, у якій немає чіткої диференціації між "є" і "належить бу­ти".

5.4.