ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ЗА ПРИРОДУ[254]

Поняття "відповідальність" походить зі сфери права. Людина повинна відповідати за вчинене і неодмінно мусить бути за це притягнена до суду. Відтак, притягнена до відповіді, вона (особисто або через свого представника) мусить відповідати за те, що вчинила і що при цьому замислила.

Люди (індивідуально чи спільно) відповідальні перед іншими людьми; окрім того, принцип відповідальності став складником модерної правової держави (Saladin 1984). Ідею притягнення до відповідальності за те чи те застосування політичної влади, зокрема, покладено в основу принципу розподілу влад. Про це йдеться у Монтеск'є (1748), який поєднував розподіл влад із контролем, що забезпечував рівновагу сил. Щоправда, у Монтеск'є ця ідея не така зрозуміла, якою вона спочатку була у Лока (1690). Локова основна думка полягала в ідеї відповідальності як підзвітності посадовців: згідно з нею кожного, хто має в розпорядженні владу, можна притягти до відповідальності. На цій основі і конституюється модерна правова держава.

Питання, якою має бути відповідальність, стало пред­метом класичної суперечки, що має важливе значення і для відповідального стосунку з природним спільносвітом. 1774 року Едмунда Бьорка і Генрі Kparepa було обрано депутатами до англійського парламенту від Бристоля. Як це зазвичай трапляється й нині, вони дякували за це своїм виборцям, щоправда, по-різному розуміючи виявлену їм довіру. Kparep пояснював виборцям, що хотів би стати їхнім слугою, підкорятися їхній волі і бути відповідальним за всі їхні громадські справи. Бьорк заперечував: він як обранець представляє в парламенті не тільки коло своїх виборців, а й відповідає за весь народ.

Обидва депутати прославилися готовністю взяти на себе відповідальність, проте Kparep розумів її як підзвітність перед своїми виборцями, а Бьорк - як відповідальність за справу, за країну; саме такою відповідальністю прагнув він перейнятися. Звісно, у разі потреби він звітував перед своїми виборцями, однак тільки навздогін, вважаючи цей звіт другорядним. На практиці, всупереч Конституції, ще й досі здебільшого поширена Краґерова позиція. Більшість політиків діють передусім не з огляду на відповідальність за справу й країну, а радше орієнтуються в своїй діяльності на виправдання перед групами осіб, на чию підтримку вони розраховують. Проте хто має рацію Kparep чи Бьорк?

Ці два варіанти відповідальності відрізняються тим, що в першому випадку наголошують на відповідальності за самого себе, на підзвітності за власну діяльність, а в другому - на відповідальності за інших та інше. Відповідальність за самого себе орієнтується на минуле, на власну діяльність, бо за останню тільки тоді можна відповідати, коли вона вже не стоїть перед вибором, тобто вже завершена. Навпаки, відповідальність за іншого й інше стосується майбутнього, майбутньої діяльності, яку ця відповідальність має скерувати. Вона триває доти, доки певні дії все ще треба здійснити - після цього можна сказати, що ми були більш чи менш відповідальними.

Отож навряд чи потрібна загальна відповідь, який з цих видів відповідальності треба обрати. Обидва відповідають структурі часу й мають своє виправдання. Проте перевагу потрібно віддати відповідальності за майбутнє інших та іншого, бо вона передбачає й минулу відповідальність за самого себе; і загалом її несуть тільки тоді, коли до когось або чогось вчинили несправедливо. Тому я відрізняю відповідальність у власному сенсі слова від відповідальності як підзвітності.

На відміну від такого тлумачення, і в мовному вжитку, і в зорієнтованих на конкретні проблеми дослідженнях відповідальності людини в сучасному світі на передній план виходить відповідальність за майбутнє інших та іншого.

Батьки відповідальні за своїх дітей і тільки вторинним чином - за самих себе, за свою діяльність, позаяк вона стосується їхніх дітей. Власне, до звіту їх притягають тільки тоді, коли вони не переймаються належною відповідальністю за дітей. І водій, керуючи автом, відповідальний за безпеку пасажирів упродовж поїздки. Підзвітність за власну діяльність є похідною від цієї конкретної відповідальності за майбутнє і актуалізується тільки тоді, коли трапляється нещасний випадок. Відповідно, я питаю, наскільки ми відповідальні також і за природний спільносвіт, надалі абстрагуючись від питання про підзвітність...

Я поділяю той погляд на відповідальність за природу, що його пропонував Ґеорґ Піхт^[256], який 1967 року висунув забуте філософією питання відповідальності людини за сучасну добу, а стосовно природи стверджував: "людина завдячує природі тим, що вона може бути людиною; і йдеться не тільки про її вегетативне життя, а й про те, що частина природи в людському бутті підноситься до щаблю духовного розвитку. Історія духовного розвитку людського роду є історією поступального проникнення духу в природу.

Відповідно до концепції Вильяма Франкени^[257] (1979), перебіг моїх думок прямує через вісім кіл відповідальності, яким відповідає стільки само форм етики.

Людська діяльність є проявом пов'язаного з нею само- витлумачення. Аби збагнути кризу індустріального сус­пільства, яка свідчить тепер про кризу його стосунків із природою, я звертаюся до самовитлумачення, яким це суспільство, за своїх буржуазних початків, себе легітимувало. Так само, як і старозавітний міф про гріхопадіння, що опи­сує людину (Menschenbild) через відмінність між двома її природними становищами (спершу - райський сад, потім - боротьба зі стражданнями й поневіряннями), буржуазне сус­пільство також співвідносить себе з природним станом. Джон Лок наочно описав цей стан і за його допомогою легітимував буржуазне суспільство.

Лок вважав, що в природному стані люди є вільними й рів­ними індивідами, а весь світ подібний до тогочасної Америки: до землі обітниці, від якої кожен, не віднімаючи чогось у іншого, індивідуально може привласнити стільки, скільки він може обро­бити. "Природний стан" - як стан людського природного стано­вища - цілком відповідає своїй назві. Легітимацію політичного ладу панування - буржуазного суспільства - Лок здійснює так: позаяк із часом дедалі більше людей починають один з одним ворогувати, для захисту власності має утворитися держава.

Локовий образ людини переконливо простий: кожний живе для себе і якнайменше прагне мати справу з іншими, принаймні прагне не мати за них відповідальності. Дотична до цього етика стоїть біля витоків буржуазного суспільства.

(1) Егоцентризм — автономний індивід

Вільні й рівні індивіди Локового природного стану зі своєю самобутністю існують тільки для самих себе. Коло відповідальності індивіда обмежує тільки він сам. Кожний дбає лише про самого себе і потребує піклування тільки про себе. У природному стані, яким Лок легітимує буржуазне суспільство, дбати тільки про себе не аморально, отже, зневажливий вираз "егоцентризм" з огляду на невинність ставлення до самого себе невиправданий. До цього додам те, що фундаментальна позиція дбати тільки про самого себе поширюється і на взаємини індустріальних суспільств із країнами третього світу, і на прийдешні покоління, і на природний спільносвіт.

Лишився також і подвійний поділ світу колом відпо­відальності, яке обмежує відповідальність за інших та інше в розумінні передбаченого образу людини. Для Локових індивідів це коло якнайбільше звужено: воно ототожнює індивіда з тілом і не охоплює інших людей і речей. Кожний індивід відповідальний тільки за самого себе, а оскільки він має справу з іншими індивідами і рештою світу, то відповідальність на них поширюється тільки тоді, коли вони потрапляють до кола його власного інтересу. Цей інтерес хоча й виходить за межі власної сфери відповідальності (це пов'язано передусім з освоєнням решти світу), визначається відповідальністю тільки за самого себе, а не за інших людей; годі вже й казати про інших тварин, рослин і ландшафти. У діяльності хоча й враховують усе те, що лежить за межами кола відповідальності, однак тільки з огляду на те, що входить до цього кола...

(2) Непотизм^[258] — мораль роду

Завдання означити самобутність, або власну ідентичність, не тільки індивідуально, тобто стосовно самого себе, а й з огляду на тих, хто поруч, є самоочевидним і реалістичним кроком за межі власного маленького Я.

Наприклад, повага до інших як до самих себе не означає, що батьки мають ставитися до своїх дітей так, щоб своєю чергою очікувати від них такого самого ставлення, адже обопільна взаємоповага передбачає ще й індивідуальні відмінності: батьків як батьків, дітей як дітей. Принципово, однак, що я вважаю рівноправними тих, хто перебуває в самому осерді кола відповідальності, і тому не тільки батьки відповідальні за дітей, а й діти, навіть ще неповнолітні, у свій спосіб відповідальні за батьків. Щоправда, такого роду групи стосунків здебільшого структуровані ієрархічно, тобто відповідальність аут не взаємна - на противагу, скажімо, структурі демократії. Однак, врешті- решт, таке визначення кола відповідальності, яке обмежується (тільки) близькими людьми, що відчувають взаємну та обопільну відповідальність одне за одного, визнаючи при цьому право іншого, майже рівнозначне фактичним відносинам солідарності в індустріальному суспільстві.

Розширити коло відповідальності так, аби розуміти власну ідентичність не тільки з огляду на самого себе, а й з огляду на інших людей, означає здійснити в межах цього кола - порівняно з Доковим окремим поселенцем - суттєвий крок у поступі людства. Ті, що залишаються поза колом відповідальності, у діяльності тих, хто в ньому перебуває, враховуються тільки тією мірою, якою вони мають значення для цього кола. І це стосується не тільки природного спільносвіту, а й, зрештою, людської спільноти, інших людей, з якими ми взаємодіємо. Продавців, вчителів, політиків, водіїв, селян, поліціянтів, кіз, злаки і квіти, воду і повітря люди використовують задля задоволення своїх потреб і потреб близьких, аж ніяк не переймаючись відповідальністю за них...

Відповідально діяти тільки з огляду на свою безпосередню групу, а в спілкуванні з іншими чи іншим обмежувати власну ідентичність і власну відповідальність тільки цим безпосереднім оточенням, властиве не тільки сімейним кланам і мафіозним організаціям, а й повсякденній практиці загалом. Проте самосвідомості індустріального суспільства властиві ширші самоідентифікації (LoyalitAten). У минулому вони передусім були пов'язані з класами - класом буржуазії і класом пролетарів, і обмежувалися рамками буржуазного світогляду. "Das Man"^[259] XIX століття було буржуазним, і з ним ототожнювали себе й ті, що не належали до буржуазії і тільки прагнули відповідно жити, визначаючи буржуазністю свої цілі - приміром, ідею "освіти для всіх". Коло відповідальності обмежувалося буржуазією країни. На решту суспільства і на природний спільносвіт зважали тільки тією мірою, якою вони відповідали інтересам буржуазії.

Отже, мети робітничого руху можна було досягти тільки усуненням буржуазії та утворенням доволі широкого егалітарного суспільства, в якому "man" саме йде до телефону, саме купує в крамницях самообслуговування, саме шукає собі сніданоку готелі й удома, саме лагодить каналізацію у сусідській взаємодопомозі. Це споживацьке "я" (konsumistische Selbst) може бути досить далеким від "своєї справжньої самості". Однак демократичне суспільство, якщо все йде доладно, має неабияку республіканську схильність до вирішення спільних питань, питань публічних, у спільноті вільних громадян (не міщан, агромадян) завдяки відкритому обговоренню, до якого принципово здатні всі. Ми на шляху до такого суспільства, і сила соціального руху XIX століття показує себе силою, спрямованою на зміну самосвідомості всього суспільства, а не тільки на поліпшення становища робітників.

І хоча від самого початку робітничий рух спрямовувався до міжнародної солідарності, однак уперше його мету досягли тільки в національній державі. Остання є наступним (з перспективи природного стану) щаблем, в якому по-новому означено власну ідентичність і відповідальність.

(3) Націоналізм — коло співвітчизників

Тепер коло відповідальності окреслено власною країною чи нацією: спільнотою земляків, які поважають одне одного як своїх співгромадян і - оскільки національність так чи так постає чинником ідентифікації - відчувають обов'язок прийти на допомоги,, приміром., землякові. за. океанам., якого спіткало лихо. Якщо національні почуття стають надміру виразними, і люди сприймають себе передусім, скажімо, як французів, німців, росіян або американців, це традиційно зветься шовінізмом. Націоналізм навряд чи є приємнішою назвою цього феномена. Фактично національні ідентичності, якщо вони пов'язані з домаганнями суверенітету, вже застаріли, бо ці домагання передбачають і право оголосити війну, яке за доби ядерної зброї навряд чи безсумнівне. Однак національні рамки можуть відкривати простір і для осмислених (sinnvollen) самоідентифікацій, які, власне, не мають обмежуватися науково- технічним розвитком.

Інтернаціоналізація політики вчинила певний поступ, і на­ціональні шовінізми в деяких регіонах світу вже не такі вираз­ні, як доти. У міжнародній економіці вони проявляються тією мірою, якою це відповідає станові "національної економії", тоб­то науки, що займається добробутом країни. В індустріальних країнах є усвідомлення того, що окремі економічні інтереси не доконечно збігаються з загальноекономічним інтересом, відтак економічне благо фірми, принаймні в принципі, відрізняється від блага країни. Те саме стосується і всіх громадян в їхніх еконо­мічних і неекономічних взаєминах. Відповідальність будь-якого громадянина не має обмежуватися колом його друзів чи знайо­мих; у межах країни кожний громадянин (наскільки дозволяє демократія) відповідальний і за ціле. У принципі це положення стало настільки очевидним, що будь-яку діяльність, яка йому су­перечить (хай це буде діяльність індивідів, підприємців і корпо­рацій), вважають невідповідальною. Окрім безвідповідальності в межах окремої держави, на яку ще звертають уваїу, існує також і міжнародна безвідповідальність, яку усвідомлює тільки неве­лика кількість людей. Міжнародний економічний порядок - це взаємини сильних зі слабкими, і тому він навряд чи заслуговує на евфемістичну назву "порядок". У таких взаєминах окремі країни та мультинаціональні корпорації сприймають свої інтереси за "правом сильного". Прикладом найбільшої безвідповідальності в цьому зв'язку є антропогенна зміна клімату.

Часто стверджують, що всі ми пливемо в одному човні і теперішня ситуація зачіпає нас усіх. Якби це було так, то принципи свідомості, зорієнтованої на національне благо, сприяли б також істинному розумінню блага міжнародного. Тоді не потрібно було б докорінно змінювати мислення, адже те, що шкодить світові, шкодить і нам, і ми в глобальному масштабі діяли б відповідально і тоді, коли, виходячи тільки з власного інтересу, не допускали б наслідків (мірою можливості, предбачаючи їх), від яких ми самі потерпали б.

Однак то була б ілюзія - щось на кшталт життєвої брехні задля власної користі й на шкоду третьому світові. Індустріальним країнам нарешті треба усвідомити, що діяти так у глобальному масштабі і особливо щодо країн третього світу буде ще безвідповідальніше, ніж це було досі. За першою хвилею збройної колонізації, завдяки якій Захід став куди багатшим, ніж решта регіонів, пішла друга - хвиля економічної колонізації, яка нас ще більше збагатила. Майбутньою загрозою є екологічна колонізація, пов'язана з такою - спричиненою

вищим викликом є прагнення відповідальності за все людство, а не тільки за самого себе, своє безпосереднє оточення чи спільне благо своєїκυatHu.._f

Окреслити коло відповідальності так, аби воно охоплювало все нинішнє людство, щоб кожна людина діяла відповідально стосовно кожної іншої, означало вчинити суттєвий поступ, бо за таких умов жодна людина не поставала б для іншої тільки засобом. Утім, цей поступ обмежувався б тільки людством, бо природний спільносвіт так і залишався б тільки засобом для життя людей. Світогляд, який відповідає окресленому в такий спосіб колу відповідальності, називається антропоцентричним: людина, стоїть у центрі, увесь світ існує задля неї, а природний спільносвіт дістає своїх життєвих просторів тільки в життєвих просторах людини. І чи не здійснили б ми чималий прогрес, коли перетворили б принаймні антропоцентричну етику на провідний мотив діяльності в індустріальному господарстві? Щоправда, на цій стадії і вона ще неповна, ще бракує наступного кроку: цю землю, як мовить індіанське прислів'я, ми отримали не в спадок від наших батьків, ми взяли її в борг у наших дітей.

(5) Антропоцентризм — людство як замкнене суспільство

Індустріальні країни забезпечують свій добробут за рахунок життя в трьох його вимірах: життя третього світу, життя прийдешнього світу і життя природного спільносвіту. Зі сказаного зрозуміло, який поворот у мисленні треба здійснити, аби запобігти змінам клімату, коли вони шкодять тільки іншим. Очевидно, наступним кроком мають бути майбутні покоління. Оскільки проблема клімату - це проблема десятиліть, аргументація одразу виходить за межі нинішнього людства.

Щоправда, в економічній діяльності, зокрема в сільському господарстві і лісовій промисловості, готовність дбати про майбутні покоління не нова: згадаймо хоча б традицію "довгострокового" господарства, що враховує потребу збереження власних передумов. Громадськість звертає увагу на відповідальність за спадок, який доведеться передати прийдешньому світові, зокрема за наші ядерні відходи, які впродовж майбутніх тисячоліть становитимуть серйозну проблему. Тим часом ми чуємо й інше: мовляв, діти мають відповідати за своїх батьків і тому повинні змиритися з руйнівними наслідками економіки, яка нині забезпечує "добробут". Чи можна це виправдати тим, що ми натомість залишаємо їм у спадок кулыурні, наукові й технічні досягнення, які відповідно уможливлюють таку економіку?

Невідомо, утім, як можна співвіднести обидві відпо­відальності. Принаймні коло відповідальності має містити і відповідальність за те, аби прийдешні покоління мали не менше шансів для життя, ніж ті, які отримали ми самі... Якщо ми розумітимемо своє самобуття також і з огляду на прийдешній світ, буде благородною практикою прагнути порівнювати ціну нашого нинішнього добробуту з відповідними досягненнями, отриманими нами у спадок. Зважати на те, на який непевний ґрунт доведеться тут стати, набагато ліпше, ніж спокійно триматися самовпевненого переконання, що прийдешній світ спокійно прийме той поступ, який для нас ще не став проблематичним.

Додавши до кола відповідальності ще й тих, кого вже немає серед живих, навряд чи можна заперечити, що в своїй діяльності люди повинні зважати на всіх інших людей - на тих, хто живе нині, на прийдешніх і на померлих. Теперішньому людству потрібно перейнятися відповідальністю за пам'ять померлих, за спадок прийдешніх і за те, щоб жодну людину не використовувати тільки як "людський ресурс", що слугуватиме чужим інтересам, хай навіть і інтересам частини людства, як це було в національній економії. Чи сягнули б ми в такий спосіб меж людського самобуття? Чи є людство закритим суспільством? Звісно, ми належимо не тільки до тих, із ким особисто знайомі чи перебуваємо в родинних стосунках, і нині для більшості членів індустріальних суспільств, зокрема для німців, навіть власний народ не уособлює ідентичність індивіда. Однак наскільки ми взагалі маємо право обмежувати свою людську ідентичність тільки належністю до людства?

(6) Мамалізм^[260] — вищі тварини серед нас

Людство складається з індивідів, їхніх родичів по крові, родин, друзів і знайомих, усіх народів, тих, хто нині живе, вже померлих і ще ненароджених. Однак чому саме вони мають визначати його власну ідентичність? Чи не потрібно розуміти людську ідентичність з огляду на ширшу ідентичність? Одна людина - це ще не людина, тільки всередині спільноти вона може бути самою собою. Тому варто зробити подальші кроки в міркуваннях. Чи може людство обмежуватися тільки самим собою, нехтуючи співбуттям з іншими? Чи не належить воно до ширшого цілого, що повніше визначало б ідентичність, самобуття і відповідальність людини? Індивіди, які не мають іншого масштабу окрім самих себе, здебільшого асоціальні. Хіба те саме не стосується людства в цілому? І чи не є антропоцентризм останньою спробою - після того, як просвітництво про нашу належність до природи стало неуникним, - вважати людей, принаймні в їхніх діях, чимось ліпшим за природу, у такий спосіб виправдовуючи асоціальність у природі?

...Хоча навіть наша мова, найспецифічніший з усіх людських витворів, формується передусім у Я-ти-стосунку з іншою людиною (здебільшого з матір'ю), водночас виникають і самосвідомість, і стосунки з речами та іншими живими істотами спільносвіту. Відтак мова має відношення до Я, яке дає уяві простір, до інших людей, з якими Я розмовляє тією самою мовою, спілкуючись з ними, і до позалюдського світу як предмета його уявлення. Найповніший вияв людської сутності постає для нас як дещо спільне з іншими людьми та як стосунок із природним спільносвітом, тобто не тільки як щось наше, а і як перенесене з людини на інших і на інше. Якби мова не була спрямована водночас і на саму себе, і на речі, вона була би подібною до річки з одним берегом.

У мові ми перебуваємо при речах так само, як у просторі - разом із ними... Ми знаходимо самих себе як самих себе тільки в просторі. Однак простір - це водночас ще й умова всього спільнобуття (Mitsein) - і з людьми, і з природним спільно­світом. Тільки в цьому спільнобутті ми знаходимо самих себе, свою сутність. Відповідно, людство - це не закрите суспільство. Окрім того, що індивід стає людиною лише в спільнобутті з іншими людьми взагалі, спільнобуття природного спільносвіту також належить до означення людства. В усвідомленні самого себе (Selbstverstandnis) індивід ніколи не постає сам собою; також і людство у своєму самоусвідомленні ніколи не залишається наодинці з собою. Людство існує тільки в співіснуванні з іншими - людьми, тваринами, рослинами, ландшафтами і стихіями. Без цього його немає.

Ті інші, кого ми передусім маємо на увазі, коли людська самосвідомість відповідно осягає співіснування з іншими, - це вищі тварини, наші найближчі родичі в тваринному царстві. Спорідненість із ними потрібно переживати і позитивно, і завважуючи, що тільки деякі люди з гострим чуттям здатні побачити, як цих живих істот знищує індустрія. Наше співчуття зумовлено тим, що ці живі істоти здатні відчувати біль, а це особливо зближує їх із нами. Тому коло відповідальності, виходячи за межі людства, поширюється й на спільноту всіх тих, хто може відчувати біль. Антропоцентристська етика на звертає на це уваги, вважаючи, що навіть вищі тварини є тільки засобами до життя людей, і тому масове знищення тварин цілком виправдане, бо це є способом виробництва засобів до життя.

Коли сфера відповідальності поширюється на вищих тварин, то, на відміну від попередніх розширень кола відповідальності, між усіма живими істотами, що входять до цього кола, не існує взаємних стосунків відповідальності, бо відповідальність є специфічно людським способом сприймати спільне буття. Спільним найвищим поняттям тепер буде буття для інших. У наступному розділі я ще спробую показати, якою мірою ми здатні враховувати існування природного спільносвіту з його власної перспективи. Натомить тут я запитую передусім нас, людей: як ми можемо спілкуватися з тваринами, аби по той бік людської спільності не стати не-людьми. Практична відмінність з нашого боку полягає в тому, що, заносячи тварин до кола відповідальності, ми сприймаємо їхнє власне право в природному цілому, а не розглядаємо їх тільки як засоби для нашого власного життя...

З огляду на досягнений нині щабель розвитку антропо­центрична картина світу і людини видається проявом своєрідного людського шовінізму. У філософії таку картину світу найпослідовніше обґрунтував Рене Декарт, позбавивши людину простору і натомість наділивши простором природний спільносвіт, витлумачивши людину як res COgitans, мислення, а природу - як res extensa, яка за своєю сутністю є нічим іншим, як протяжністю. Уже в цьому неприродному визначенні людини та антигуманному визначенні природного спільносвіту новоєвропейський суб'єкт втратив себе в світі задовго до того, як індустріальне суспільство за своїм образом перетворило res extensa на економічні ресурси. Той факт, що в цьому образі ми не впізнаємо самих себе, ще раз виводить за межі антропоцентричного порядку влади й панування.

Та й коли ми знайдемо себе принаймні серед вищих живих істот, решта природного спільносвіту однак і тепер лишатиметься тільки засобами до життя для людей та їхніх природних співродичів. З огляду на це хоча й досягнено прогресу в подоланні антропоцентризму, однак тільки на щаблі так званої мамалістичної етики. Чи можемо ми на цьому зупинитися? Чи можна зайця й мишу зарахувати до природного спільносвіту, а дерева й квіти, навпаки, вважати тільки засобами? І як бути зі знищенням тропічних лісів?

На Землі існують мільйони видів живих істот. Може п'ять, може п'ятдесят, ми не знаємо напевне. 1,4 мільйона видів каталогізовано науковцями. Однак ми бачимо, що багатство видів у тропічних лісах, найбільші з яких ліси Амазонії, вдесятеро чи навіть у сотню разів більше, ніж у нас. Наприклад, там росте майже 25 000 видів дерев, зокрема пальми й ліани, а у нас - тільки тридцять. Лише на одному виді дерев можна нарахувати триста видів комах, серед яких половина може існувати тільки на цьому виді дерев. Отже, якщо буде зруйновано первісний ліс в Амазонії і відповідні райони в Африці та Індонезії, від розмаїття видів землі залишиться тільки невелика частка. Як ми, люди, дійшли до того, що, зважаючи на вищих тварин, руйнуємо це розмаїття? їм та іншим живим істотам, які віддані нашій опіці, ми повинні дати імена. Замість цього ми їх не хочемо знати і вбиваємо. Зараз цей процес здійснюється майже в десять тисяч разів швидше, ніж вимирання видів до появи людини. Такої загрози катастрофічного вимирання видів, як нині, в історії природи ще не було.

(7) Біоцентризм — спільнота живих істот

Велика ідея Альберта Швайцера^[261] полягала в тому, що хоча не всі живі істоти рівні, однак до життя кожної з них потрібно ставитися з благоговінням і відповідально з ними діяти. "Етика - це безмежна відповідальність за все живе"^[262]. Безперечно, це суттєво розширює коло відповідальності порівняно з відповідальністю тільки за царство тварин, здатних відчувати біль. Та чи обмежується страждання тільки болем? Хто має якийсь стосунок до рослин, знає, що вони є найчутливішими живими істотами і можуть по-своєму страждати, хоча й не так виразно, як тварини, але від того не менш інтенсивно. Звісно, здатності людей до жалю до інших живих істот різна. Друзі тварин зрідка бувають водночас і прихильниками рослин. Існує також і третя група, куди належать ті, хто має найбезпосередніший стосунок до стихій: води, хмар, повітря й вітру, світла й туману, річок, ландшафтів і морів.

І хоча коло відповідальності окреслено набагато чіткіше, ніж у "мамалізмі", адже за критерій тепер править саме життя, та водночас виникає нова проблема: мається на увазі те, що ми живемо за рахунок іншого життя. Якщо виходити з антропоцентристської позиції, то доки унеможливлюється очевидний канібалізм, немає проблеми. Попри це ми не можемо не враховувати наших найближчих родичів у природній еволюції природи, безтурботно поїдаючи їх. Щоправда, вегетаріанство може бути певним виходом із цієї скрутної ситуації. Більшість вегетаріанців доволі чітко розрізняють вищі тварини, яких вони не їдять з принципу, і рослини, яких вони їдять досить безтурботно, так, начебто ці останні не мають своєї самоцінності в цілому природи. Я маю підозру, що багато хто з них хотів би тим самим плекати одне життя за рахунок іншого. Згідно з етикою благоговіння перед життям цей вихід закритий. Та уявімо собі, що людство не позбавлятиме життя ані тварин, ані рослин, тоді йому доведеться жити тільки за рахунок фруктів, молочних продуктів і ще, звісно, за рахунок вирощуваних овочів. Щоправда, для теперішнього населення світу це цілковито неможливо.

Альберт Швайцер, якому інколи закидають ідеалізацію природи, бачив цю проблему досить чітко: "Світ - це жахлива вистава самосуперечності волі до життя. Буття стверджує себе за рахунок іншого життя, одне знищує інше". "І я також підпорядкований самосуперечності волі до життя. Моє існування перебуває в конфлікті з тисячами видів. Необхідність знищувати життя і завдавати йому шкоди властива й мені"^[263].1 навіть коли всім доведеться стати вегетаріанцями, аби уникнути того жахливого факту, що людське життя стверджується тільки за рахунок іншого життя, - це не буде виходом із ситуації. Ми не повинні мати жодної ілюзії, що можна вийти з харчового ланцюга природи, в якому одне існує за рахунок іншого. Що більше, ми є частиною природи тією мірою, якою безупинно беремо участь у цьому процесі...

Благоговіння перед життям є вагомим кроком подальшого подолання людської зверхності, після того як врахування вищих тварин стало виходом за межі антропоцентричної етики. Коло відповідальності охоплює тепер усіх живих істот у їхньому власному праві та власній самоцінності в цілості природи. Усі вони є тим, в чиєму колі ми, люди, отримуємо шанс людяності. Тепер залишається неохопленим тільки так званий неживий світ. Благоговіння перед життям не заперечує того, що цей останній використовуватиметься тільки як засіб і не матиме власного права в універсумі природи. Однак чи можна уявити, що море й небо існують тільки задля риб і птахів і не мають власної цінності?

(8) Фізіоцентризм — світ як ціле

Попередніми розширеннями кола відповідальності (від індивіда до його особистого оточення, а звідти до нації, спільноти народів і людства загалом, охоплюючи й прийдешні покоління, і, нарешті, через людство в цілому до всіх живих істот) коло тих, кого треба брати до уваги в людській діяльності задля самих себе, незмірно збільшилося. У діяльності нам і так досить складно вдається враховувати інші живі істоти принаймні настільки, наскільки шкода, яку ми їм завдаємо, повертається й до нас. Тим більше на це й досі не спроможне індустріальне суспільство в своїй діяльності. Та чи не буде тоді абсолютно утопічним вимагати зважати на інших живих істот задля них самих, тобто не тільки там, де наслідки цієї діяльності відбиваються на людях?

...Будь-яка зверхність однієї частини світу над іншою є спільною ознакою і спільною хибою - звісно, не однаковою мірою - усіх семи форм етики, які я тут виклав одну за одною.

Уявімо собі мализну біосфери в космосі: життя, яке ми знаємо, обмежено тільки нашою планетою, а ця остання є мало не точкою у Всесвіті. Знову-таки на континентах Землі життя є явищем, яке існує тільки на поверхні; у морі живі істоти існують і на глибині 11 тисяч метрів, але це становить тільки 2 тисячні діаметра Землі. Яким тонким шаром життя вкриває суходіл, видно на крутому березі або з викопаної ями, коли на рівні тридцяти або п'ятдесяти сантиметрів закінчується гумус. Отож життя обмежене, воно обмежене й межами стихій. Та що дає життю простір: земля і море, повітря і світло, стихії життя - чи не належать і вони до сфери відповідальності, яка визначає міру нашої людськості як живих істот?

Чотири стихії є немовби письмом життя. Щоб зерно вкорінилося й проросло, рослина потребує землі, води, повітря й світла (енергії для фотосинтезу). Де квітне рослина, там буяють і стихії, з якими насінням пов'язані рослини. Тваринний світ також живиться рослинами. Межі, з яких походить усе це життя, є як "дефініції" визначеннями стихій, тож тільки із зустрічі, або співіснування, повітря й світла з водою і землею видно, на що ці чотири стихії здатні: породити життя, коли в них впало животворне зерно.

Чи можна припустити, що ми не повинні так само зважати на можливість життя, як і на саме життя? Три з чотирьох стихій під великою загрозою. Земля - через отруєння ґрунтів, вода - внаслідок отруєння морів і річок, а також ґрунтових вод, так само і повітря отруєно через структурні і динамічні зміни, скажімо руйнацією озонового шару і зміною клімату. Четвертій стихії, вогню або світлу чи енергії, хоча б у вигляді сонця, начебто ніщо не загрожує. Однак і тут виникає небезпека, що сонячне випромінювання із сукупності енергії індустріальних країн дедалі більше вилучається, а інші форми енергії з землею, водою і повітрям вочевидь не так легко утворюють життя порівняно зі збереженим еволюцією природи поєднанням чотирьох стихій. Чи мають значення ці зміни стихій тільки як зміни умов життя, чи вони мають значення і щодо самих цих стихій?

Коли, пливучи морем, я розумію, що не в змозі вже в ньому купатися, мене охоплює жаль не тільки тому, що я не можу купатися, і не тільки за риб та інших морських тварин, а й за саме море. Чи спокійне воно й лагідне, чи хвилюється, викликаючи страх і загрожуючи все поглинуги, - воно має свою власну вдачу і свою власну гідність. Ми забруднюємо не тільки воду й позбавляємо поваги інших живих істот, змушуючи їх жити в нечистотах та отруті, ми забруднюємо і саме море, замість того щоб боятися та любити його. У ньому зародилося життя, і не тільки спадкоємці заслуговують, благоговіння, а й пращури. Так само я занепокоєний, коли бачу поле, на якому і на узбіччі якого вже не росте дика трава. Мене охоплює смуток за рослин, які вимерли, окрім цього і сама земля викликає в мене жаль, адже вона вже не в змозі породити все це життя.

Ще важче сприймати атмосферу в усій її повноті. Це й викликана сонцем енергія, що приводить атмосферу в рух, це й вітер, що здіймає хвилі на воді. Та й хвилі, яких без вітру не було б, є, власне, рухом води, спричиненим вітром, а останній, своєю чергою, є власним рухом повітря. Те, як тісно вітер пов'язаний з життям, ми переживаємо, коли він проходить крізь дерева і усе відмерле повертає землі. Та ще більше, ніж вода, яка в штиль тільки врівноважується, атмосфера також заспокоюється. Вона проникає скрізь, а завдяки світлу сама стає світлою, утворюючи небо над землею. Сама атмосфера виникла з початками життя і серед чотирьох стихій найтісніше пов'язана з розвитком життя. У ній рослини тягнуться до світла, а тварини дихають, і все це так невиразно, що навряд чи можна відчути. Тепер і вона втягнена в коло руйнації. Усе це жаль тільки задля живих істот? Хіба атмосфера в своєму власному існуванні варта менше поваги, ніж земля і море або ті чи ті живі істоти? Напевне, ні.

Сфера відповідальності тепер настільки вагома, що ніщо більше не повинно існувати тільки задля іншого: ані частина людства тільки задля якоїсь іншої частини, ані інші живі істоти тільки задля людей, ані стихії життя тільки задля живих істот. Усі вони мають власну самоцінність у природному універсумі, задля самих себе варті того, щоб у своїй діяльності на них зважали ті, кому розум, дарований природою, дає можливість вгледіти цю самоцінність. У цьому колі вже не тільки співіснування з іншими людьми й іншими живими істотами є мірою нашої людської самобутності, а й увесь спільносвіт. Не людина є мірою всіх речей, а все, що існує з нами, є мірою нашої людяності.

КОЛИШНІ ФОРМИ “ЕТИКИ МАЙБУТНЬОГО”^[264]-^?≤

Можна заперечити, що приклад з Кантом - це гранич­ний приклад етики переконання, і наше твердження про те, що вся колишня етика орієнтувалася на теперішній час як етика сучасників, спростовується різними етичними форма­ми в минулому. Можна навести такі три приклади: спряму­вання свого земного життя до вічного спасіння душі аж до пожертвування власним щастям; передбачливе піклування законодавців та урядовців про майбутнє загальне благо; і, нарешті, політика, що спирається на утопію, яка передбачає готовність використати сьогоднішні покоління ТІЛЬКИ як засоби для досягнення майбутньої мети або усунути їх як перешкоду для її досягнення - яскравим прикладом чого є революційний марксизм.

1. Етика потойбічної довершеності

Спільними рисами першого та третього з цих прикладів є те, що вони підносять майбутнє (якому приписується абсолютна цінність) над сучасністю і сучасність редукують до стану, який розглядається тільки як підготовка до майбутнього. Суттєва відмінність між ними полягає в тому, що в межах релігійного світогляду сьогоднішня діяльність не спричиняє майбутнє становище, а тільки характеризує особу в очах Бога, який, згідно з релігійною вірою, і є справжньою причиною майбутнього. Цією характеристикою особи є богоугодне життя, яке в собі є найкращим і найдостойнішим і аж ніяк не обирається лише задля можливого вічного блаженства - адже, якби останнє було головним мотивом вибору, життя втрачало б свою цінність і навіть свою спроможність характеризувати ту чи ту людину. Це означає, що життя тим богоугодніше, чим ненавмиснішою є сама богоугодність. Проте якщо запитати, в чому полягає сенс такої характеристики порівняно з відповідними життєвими приписами, то виявляється, що це ті самі приписи справедливості, любові до ближнього, щирості абощо, яких вимагала чи могла вимагати іманентна світові етика класичного типу. Отже, якщо ми звернемося до версії віри в спасіння душі, якою, якщо я не помиляюсь, є, скажімо, юдейська, то тут знову йтиметься про етику одночасності та безпосередності; і те, що є специфічним для етики, випливає не з потойбічної мети як такої, зміст якої взагалі важко собі уявити, а з того, як було визначено богоугодну справу, що повинна бути умовою для спасіння душі.

Щоправда, тепер умова за своїм змістом може визначатися так (і це перетворює її в "екстрені" форми віри в спасіння душі), що її здійснення аж ніяк не розглядатиметься як цінність сама по собі, а виключно як ставка в парі, з утратою чого (тобто за умови не досягнення вічного виграшу) втрачалося б усе. Оскільки в цьому випадку жахливого метафізичного парі, який обмірковувався Паскалем, ставкою є все земне життя з усіма своїми можливостями досягнення щастя та самореалізації, саме відмова від них і є умовою для вічного спасіння. Сюди належать усі форми граничної аскези, що вбиває чуттєвість і заперечує жи ття, прихильники якої в разі, якби їхні сподівання не справдилися, були б введені в цілковиту оману. Від звичного, поцейбічно гедоністичного обчислення ризику своєї очікуваної відмови і часової відстрочки остання відрізняється тільки тотальністю свого непорозуміння і надмірністю шансів, які протистоять цій установці. Проте саме цією надмірністю і викликані всі спонукання до етики. Між конечним і безконечним, плинним і вічним не існує відповідності, а отже, і смислової кореляції (тобто ані якісного, ані кількісного смислу, в якому одне випливало б з іншого); а щодо цінності цілей, обговорення якої мало б стати суттєвим чинником етичного рішення, то тут не можна досягти більшого, як позбавленого будь-якого конкретного змісту висловлювання, що саме вона і є абсолютною. Етичній думці повсякчас бракує необхідного каузального зв'язку між дією та її (очікуваним) наслідком, який не лише зумовлював би відмову від поцейбічного, а й уможливлював би те, що її подальше здійснення неодмінно буде винагороджено.

Адже на запитання, чому радикальна відмова від поцейбічного життя вважається такою праведною, що надає можливість сподіватися на таку винагороду, або воздаяния, може бути тільки одна відповідь, що тіло буцімто гріховне, задово­лення - зло, а світ - нечестивий, і в цьому випадку (так само як і в якомусь іншому, коли індивідуалізація як така є зло) знову- таки аскеза містить у собі дійсну інструментальність діяльності і шлях внутрішнього здійснення мети із власної дії, а саме - шлях від неправедності до праведності, від гріховності до святості, від рабства до свободи, від егоїзму⁴ до подолання егоїзму; й оскільки вона є такою, то аскеза уже сама по собі, за таких метафізичних умов, є кращим способом життя. Таким чином, ми знову-таки натрапили на етику безпосередності та одночасності - одну з найегоїстичніших і вкрай індивідуалістичних форм етики самовдосконалення, яка і в хвилини духовного прояснення, до чого спрямовані її зусилля, надає можливість вже сьогодні отримати майбутню винагороду як містичне переживання абсолюту.

Тпдсумовуючи, можна ѵкагзити, що оскільки ьесь -цей комплекс потойбічного спрямування взагалі належить до етики (як він діє, зокрема, в "помірній" формі богоугодного життя як умови вічної винагороди), то вій також підтверджує наше положення про спрямованість на сьогодення усієї колишньої етики.

2. Відповідальність політика за майбутнє

Тепер перейдемо до прикладів іманентної світові етики майбутнього, які належать до раціональної етики. Другим за чергою ми назвали передбачливе піклування законодавців та урядовців про майбутнє благо суспільства. Про часовий аспект, який нас тут цікавить, антична теорія мовчить, од­нак уже це мовчання є повчальним, зокрема незалежно від філософії можна зробити висновок про прославляння великих законодавців, таких як Солон і Лікург, або осуд таких державців, як Перікл. Прославляння законодавця передбачає прославляння довгочасності його витвору, який, проте, не зорієнтований на недосяжне для сучасників далеке майбутнє. Його намір полягає в тому, щоб створити життєздатну політичну будівлю, і мірою її життєздатності є довговічність (до того ж незмінна, наскільки це можливо) створеного. Уявлялося, що краща та держава, яка є кращою також і для майбутнього, а за умови, що вона своєю сьогоднішньою внутрішньою рівновагою гарантує майбутнє як таке, то природно, що і в майбутньому вона також краща, оскільки критерії доброго суспільного ладу (зокрема і довговічність) не змінюються. А не змінюються вони тому, що не змінюється сама природа людини, яка з її недосконалістю є складовою частиною концепції життєздатного суспільного устрою, а остання, своєю чергою, має бути чинником концепції мудрого законодавця. Отже, концепція життєздатного суспільного устрою спрямована не на ідеально довершену, а на реально кращу, тобто якомога кращу державу, яка сьогодні так само можлива, хоч і так само їй загрожує небезпека, як і в майбутньому. Саме ця небезпека, яка загрожує усім устроям з боку безладдя людських пристрастей, окрім спорадичної фундаментальної мудрості законодавця, робить необхідною постійну мудрість урядовця. Проте Сократів закид щодо політики Перікла полягає не в тому, що його грандіозні за­ходи зазнали поразки, а в тому, що він такими грандіозними проектами (зокрема й початковими успіхами цих проектів) вже за часи свого правління запаморочив голови афінянам і розбестив доброчесних громадян. Невдача Афін пов'язувалася не з прорахунками цієї політики, а з недосконалістю її засад, які і в разі "успіху" при ретроспективному погляді не стали б кращими. Те, що тоді вважалося благом, було б і сьогодні благом і цілком імовірно перейшло б у сьогодення.

Отже, прозорливість політика полягає в мудрості і в тому, якою мірою він присвячує її сьогоденню. Це сьогодення існує не задля якогось там майбутнього, в майбутньому воно у кращому випадку тільки зберігається, а має бути так само виправданим, як і майбутнє. Довговічність постає побічним наслідком блага, яке існує вже тут і сьогодні. Звісно, політична діяльність на противагу приватній має більшу довго-часовість своєї дії і відповідальності, проте її етика, згідно з домодерною позицією, є не що інше, як етика, спрямована на сучасність, хоча й застосовується до життєвої конструкції більшої довгочасовості.

3. Новітня утопія

а. Таке становище змінюється лише з тим, що я назвав третім прикладом, прикладом утопічної політики, яка є цілковито новітнім феноменом і передбачає досі ще не знану динамічну есхатологію історії. Релігійні есхатології минулого ще не можна пов'язувати з таким випадком, хоча вони й були його передумовою. Скажімо, месіанізм не погребував месіанської політики, оскільки прихід месії був у волі Божій, а людська поведінка пов'язувалася з цією можливістю лише такою мірою, якою вона могла б бути ГІДНОЮ цієї події завдяки дотриманню тих норм, які приписувались їй незалежно від цієї перспективи. У колективний масштаб потрапляло те, що досі було виражено в особистій юму масштабі через очікування потойбічного: "тут" і "тепер" хоча й визначались очікуванням кінця світу, проте не пов'язувалися з його здійсненням. Це сприяло здійсненню тим краще, чим більше відповідала ця поведінка даному Богом закону, що доконечність його виконання закладена в ньому самому.

в. Щоправда, тут так само виникали крайні форми, в яких "поборники кінця" брали його здійснення у свої руки і останньою битвою прагнули запровадити в земних справах месіанське чи тисячолітнє царство, для якого, як вони вва­жали, настав час. Справді, деякі з хіліастських рухів, особливо напередодні нового часу, наблизилися до утопічної політики, надто коли вони не вдовольнялися битвою і підготовкою шляху, а започатковували розбудову царства Божого, про яке вони мали змістове уявлення. Оскільки в цьому уявленні важливу роль відігравали ідеї рівності й справедливості, йому була вже властива і особлива мотивація модерної утопічної етики. Проте секуляризованій есхатології, тобто модерному політичному утопізму, ще не властива глибока безодня між сьогоднішнім і прийдешнім, засобом і метою, діє і метою, що виявляється через покоління. Це ще етика сьогодення, а не етика майбутнього. Автентична людина вже існує, і в маленьких "громадах святих" також уже вбачається царство Боже, оскільки вони його втілюють, якою мірою це допустимо і можливо, у своєму власному осередку. Проте опір тим світським порядкам, які протистоять їхньому поширенню, здійснюється у вигляді очікування Єрихонського дива, а не як процес каузального впливу на історію. Останній крок до світської утопічної етики історії треба було ще зробити.

с. Лише з модерним прогресом, як фактом та ідеєю, з'являється можливість розглядати все попереднє як щабель до сьогоднішнього і все сьогоднішнє - як щабель до май­бутнього. Якщо це уявлення (яке, як необмежене, не виок­ремлює в собі жодного стану як завершеного і кожному надає ознаку безпосередньої сучасності) пов'язується з секуляри­зованою есхатологією, яка поцейбічно визначає сформульо­ваному абсолюту конечне місце в часі, і до цього додається уявлення про телеологічну динаміку процесу, що призводить до завершеного стану, тоді наявні понятійні передумови для утопічної політики. У положенні "небесне царство досягається вже на землі" (Гайне) передбачається уявлення про те, в чому полягатиме це земне небесне царство. Проте саме в цьому теорія показує очевидну беззмістовність, і в кожному разі, а саме у збідненні такого уявлення щодо осягнення людської історії, яке перед цим все робить посередником, тобто приречує усе на плинність, знецінює його власну значущість чи, в кращому разі, перетворює на засіб для досягнення автентичності, яка має ще витворитися, тобто на засіб для досягнення майбутньої мети, яка тільки і є значущою.

Насправді саме туз’ відбувається розрив з минулим, і вчення, яке цей розрив найадекватніше представляє, а саме марксистська філософія історії і відповідна їй етика діяльності, таким чином уже не відповідає й тому, що ми говорили про налаштованість на сучасність колишньої етики і усталеність природи людини, що становить її підґрунтя. Діяльність здійснюється задля майбутнього, яке не стане в пригоді ані діячам, ані жертвам, ані сучасникам. Обов'язок перед існуючим походить звідти, а не визначається щастям чи горем світу сучасників; і норми діяльності такі мінливі, навіть такі "несуттєві", як і стан, який має бути знятий вищим станом. Етика революційної есхатології усвідомлює себе як перехідну етику, тимчасом як власне етика (етика, якої ще не існує) повинна набрати чинності після того, як та створить для цього умови і тим самим подолає саму себе. Отже, йдеться вже про етику майбутнього з її далекосяжними прогнозами, з довговічністю взятої на себе відповідальності, масштабом предмета (усе майбутнє людство) і глибиною устремлінь (усе майбутнє єство людини) і, що хотілося б ще додати, з серйозним сприйняттям моїутності техніки - остання не поступається значенням усьому тому в етиці, про що ми тут говоримо. Тим важливішим є визначення відношення між обома етиками, які, відповідаючи на безпрецедентний виклик модерну, зокрема на виклик технології, мають чимало спільного, особливо порівняно з домодерними етиками, хоча й досить відмінні одна від одної. Проте обговорення цього відношення має ще зачекати, доки ми не почуємо чогось вагомішого про проблеми та завдання, якими займається висунута нами етика і які поставлені перед нею дивовижним прогресом техніки: її влада над людською долею обігнала навіть владу комунізму, який, як усі інші, прагнув тільки використати її. Попередньо скажемо, що, тимчасом як обидві "етики" пе­реймаються утопічними можливостями цієї технології, етика, яку ми досліджуємо, є не есхатологічною і в тому розумінні, яке ще належить визначити, антиутопічною.