Мудрець

Постать мудреця та життєвий вибір

Упродовж усієї античності мудрість розглядається як спосіб життя, як стан, у якому людина радикаль­но відмінна від інших людей, у якому вона є чимось на кшталт надлюдини.

чином. Філософія є не просто дискурсом, а передусім життєвим вибором, певним вибором існування та жит­тєвою вправою, оскільки вона є жаданням мудрості. У понятті мудрості, справді, міститься ідея досконалого знання. Водночас, як ми це бачили на прикладі Пла­тона та Аристотеля, це знання полягає не у володінні інформацією щодо реальності, воно також є способом життя, який відповідає найвищій діяльності, що її може здійснювати людина, і це знання тісно пов’язане з вищим ступенем доброчесності душі.

А отже у кожній школі образ мудреця є трансцен­дентною нормою, яка визначає спосіб життя філо­софа. І маємо констатувати, що в описі цієї норми, попри відмінності, які мають місце в різних школах, існують глибинна згода та спільні тенденції, які мож­на виділити. Ми віднаходимо тут той самий феномен, який описали у випадку духовних вправ.

Передусім, мудрець залишається тотожним самому собі, у повній душевній рівновазі, тобто щасливим за будь-яких обставин. Так Сократ у «Бенкеті» Платона залишається у одному і тому самому настрої, незалежно від того, потерпає він від голоду й холоду чи опиняється у достатку. Він з однаковою легкістю вміє утримувати­ся та насолоджуватися. Про учня Сократа Аристіппа^[606] казали, що він пристосовується до всіх ситуацій, вмію­чи насолоджуватися тим, що отримує, і не страждати від відсутності благ, яких йому бракує. Щодо Пірона, то він завжди залишався в одному й тому самому внут­рішньому стані, а це означає, що при зміні зовнішніх обставин він жодним чином не змінював своїх рішень та настрою.

мототожність характерні також для стоїчного мудреця, оскільки мудрість полягає у тому, щоб завжди бажати і завжди не бажати одного й того самого.

Мудрець є тим, хто знаходить щастя у самому собі, хто не залежить (autarkes) від обставин та зовнішніх речей, як Сократ у «Спогадах» Ксенофонта, який жив, задовольняючись самим собою і не піддаючись нічому сторонньому. Згідно з Платоном, це є однією з ознак мудреця, він говорить устами Сократа: «Такий муж, аби щасливо жити, ні від чого не залежить і, на відміну від інших, менш за все має потребу в другові»^[607]. Згідно з Аристотелем^[608], мудрець веде споглядальне життя, ос­кільки він не має потреби у зовнішніх речах, і знахо­дить у такому житті щастя та досконалу незалежність. Залежати лише від самого себе, бути самодостатнім, максимально зменшуючи свої потреби - саме в цьому полягав ідеал філософів-кініків. Щодо епікурейців, то вони досягали цього ідеалу, обмежуючи та опановую­чи свої бажання і стаючи, таким чином, незалежними від потреб. А стоїки, у свою чергу, вважали, що для щастя досить однієї лише чесноти.

Мудрець завжди залишається тотожним самому собі і є самодостатнім, оскільки (з погляду Пірона, кініків та стоїків) зовнішні речі не можуть вивести його з рівноваги, бо він не вважає їх ні добрими, ні поганими, і він з різних причин відмовляється вино­сити щодо них ціннісні судження та проголошує їх байдужими. Для Пірона, наприклад, все є байдужим, оскільки ми не здатні знати, є речі добрими чи пога­ними, а отже, й не можемо встановлювати відмінність

між ними. Для стоїків усі речі, які не залежать від нас, є байдужими; є тільки одна річ, яка залежить від нас і не є байдужою, - це моральне добро, тобто намір ро­бити добро, оскільки воно є добром. Всі інші речі самі по собі не є ні добрими, ні поганими, але від нас зале­жить їх використання у добрий чи поганий спосіб, і це стосується як багатства, так і бідності, як здоров’я, так і хвороби.

Рівновага душі, відсутність потреб, байдужість до байдужих речей: ці якості мудреця забезпечують спокій його душі та відсутність хвилювань. Причини цих хвилювань, між іншим, можуть бути дуже різ­ними. На думку Платона, саме тіло, його бажання та пристрасті вносять безлад та тривожать душу. Проте це можуть бути також турботи приватного життя та особливо політичного життя. Ксенократ сказав, що «філософія була винайдена для того, щоб припини­ти хвилювання, яке породжують життєві потреби»^[609]. Споглядальне Аристотелеве життя, віддалене від політичних справ та непевності дії, приносить безтур­ботність. Згідно з Епікуром, людей турбують марні страхи з приводу богів та смерті, а також невпорядко- вані бажання та участь у справах громади. Мудрець, який зуміє обмежити свої бажання та свою дію, який зможе приборкати свої скорботи, досягне таким спо­собом безтурботності душі, що дасть йому змогу жити на цій землі «як бог поміж людей». Пірон віднаходив мир, відмовляючись вирішувати, є речі добрими чи поганими.

Постать мудреця є, таким чином, чимось на кшталт серцевини невгамовної та непоборної свободи, яку добре описав у своєму знаменитому тексті Горацій:

Хто твердо й чесно йде до мети, тому ні люд, у чва­рах скорий до злочину, ні погляд грізного тирана, думки не збурять, ні Aecmep буйний, нестямний владар пінної Гадрії, ані правиця Батька гримучого: хай світ завалить­ся - уламки вб’ють його, все ж не навчивши страху^[610].

Ми бачимо в постаті мудреця той самий подвійний рух, який виявили на прикладі вправляння в муд­рості. Мудрець усвідомлює самого себе як Я, що може завдяки владі над своїми судженнями спрямовувати їх або утримуватись від них і забезпечити собі таким чином досконалу внутрішню свободу та незалежність від усіх речей. Проте ця внутрішня свобода не є сво­бодою робити все, що завгодно, вона є нездоланною та невразливою лише тоді, коли позиціонується та долає себе саму в контексті природи або розуму, чи, як у ви­падку скептиків, у контексті критичного розуму.

Філософський дискурс про мудреця

Постать мудреця відіграє, таким чином, вирішаль­ну роль у філософському життєвому виборі. Проте вона пропонується філософу швидше як ідеал, опи­саний філософським дискурсом, аніж як модель, яку втілює якийсь живий персонаж. Стоїки казали, що мудреці є великою рідкістю, їх мало, можливо, мудре­цем є лише хтось один, а можливо, їх немає зовсім. У цьому пункті практично всі інші школи згодні з ними, окрім епікурейців, які без вагань вшановували Епіку- ра як взірцевого мудреця. Єдиним мудрецем, визна­ним усіма школами, є Сократ - мудрець, який збиває з пантелику, який не знав, що він є мудрецем. Проте подекуди трапляється, що той чи інший філософ по­чинає розглядати як досконалого мудреця одного зі своїх вчителів або якусь відому постать минулого.

Історики філософії, мабуть, недостатньо наголо­шували на тому визначальному місці, яке посідав у античному навчанні філософії дискурс, що описував мудреця. Втім, тут йшлося не про те, щоб окреслити риси конкретних постатей мудреців або особливо ві­домих філософів - це було завданням життєписів цих філософів, а про те, щоб визначити ідеальну поведін­ку мудреця. «Що робив би мудрець за тих чи інших обставин?» Для різних шкіл це було засобом описати в ідеальній формі особливості притаманного їм самим способу життя.

Стоїки у своєму навчанні надавали великої уваги дискусіям з приводу «тез», які стосувалися парадоксів мудреця. Вони не тільки доводили, що мудрець є єди­ною безпомилковою, бездоганною, незворушною, щас­ливою, вільною, прекрасною та багатою людиною, а й те, що він є одночасно єдиним справжнім та неперевер- шеним державним діячем, законодавцем, полководцем, поетом та правителем. Це означало, що мудрець, завдя­ки досконалому використанню свого розуму, є єдиним, хто здатен здійснювати всі ці функції^[611].

Цим парадоксам, справді, надавали великого зна­чення, їх розглядали як типово стоїчні, проте вони, вочевидь, відповідали темам суто шкільних вправ, які існували, можливо, вже за доби софістів і в будь-яко­му разі практикувалися у Платоновій академії. З цього приводу дискутували у формі «тез», тобто питань, на підтвердження чи спростування яких можна висувати аргументи. Так, одного разу Ксенократ^[612] прочитав лек­цію, присвячену тезі: «Тільки мудрець є добрим пол- ководцем». Евдамід, спартанський цар, прийшов цьо­го дня в Академію послухати Ксенократа. Після лекції спартанець небезпідставно зауважив: «Промова була прекрасною, проте промовцю важко вірити, бо він ні­коли не чув сигналу полкової труби». І він фактично вказав пальцем на небезпеку вправ, які абстрактним чином дискутують теорії мудрості, не практикуючи їх насправді.

Проте існує один стоїчний парадокс, набагато важ­ливіший за ці запитання, який стверджує, що не мож­на стати мудрецем поступово, це може відбутися тіль­ки шляхом миттєвого перетворення^[613]. Мудрість, як ми бачили, не може бути більшою або меншою. Ось чому перехід від не-мудрості до мудрості не може відбути­ся шляхом поступування, він може відбутися тільки через раптову зміну.

Цей парадокс веде нас до іншого парадоксу, який цього разу можна знайти в усіх школах: якщо мудрець уособлює спосіб життя, відмінний від способу життя більшості смертних, то чи не можна сказати, що пос­тать мудреця^[614] наближається до постаті Бога чи богів? Найочевиднішою ця тенденція стає в епікуреїзмі. З одного боку, згідно з Епікуром^[615] мудрець живе як «бог

поміж людей». З іншого - боги Епікура, тобто тради­ційні боги Олімпу, в тлумаченні Епікура живуть як мудреці. Наділені людськими формами, вони живуть у тому, що епікурейці називають міжсвітами, у порож­ньому просторі між світами, уникаючи таким чином псування, невіддільного від руху атомів. Як і мудрець, вони занурені у досконалу незворушність, жодним чином не будучи задіяними у творенні чи адміністру­ванні світу:

Адже боги, безперечно, вже в силу самої природи одаль від наших турбот, що такі їм чужі, недосяжні, в мирі найглибшім безсмертним своїм утішаються ві­ком. Жоден-бо їх не торкається біль, не смутять не­безпеки, все в них - достатнє, своє. Від людей їм нічого не треба. Марно від них незворушних чекав би ти лас­ки чи гніву'.

Ця концепція божества, як ми бачили, була пок­ликана знищити в людині страх перед богами. Саме в епікурейському виборі способу життя міститься необхідність давати, у філософському дискурсі, ма­теріалістичне пояснення походження Всесвіту, щоб переконати душу, що боги не займаються світом. Про­те нам зараз видається, що це уявлення мало також на меті запропонувати божество як ідеал мудрості, ос­кільки, згідно з таким уявленням, його сутність поля­гала у незворушності, відсутності турбот, задоволень та радості. Певним чином боги є безсмертними муд­рецями, а мудреці - смертними богами. Боги для муд­реців є друзями та рівними. Мудрець знаходить свою радість у присутності богів:

Він захоплюється природою та становищем богів, він намагається наблизитися до неї, він сподівається, так би мовити, доторкнутися до неї, жити з нею, і він нази­ває мудреців друзями богів, а богів - друзями мудреців'.

Боги не переймаються людськими справами: мудрець не кличе богів, щоб отримати якесь благо, він знаходить своє щастя, спостерігаючи за їхньою безтурботністю, їхньою досконалістю та поділяючи їхню радість.

Мудрець, згідно з Аристотелем, присвячує себе вправам думки та життю розуму. Тут все ще божество є моделлю мудреця. Оскільки, як зазначає Аристотель, людське становище робить вразливою та непостійною діяльність розуму, розпорошену в часі й таку, що нара­жається на помилку та забування. Проте як крайній випадок можна уявити собі якийсь розум, думка якого функціонує досконало та постійно у вічному теперіш­ньому. Його думка мислила б таким чином сама себе в якомусь вічному акті. Вона вічно переживала б те щастя і те задоволення, яке людська думка знає лише у рідкісні митті. Саме так Аристотель описує Бога, пер- шодвигун, кінцеву причину всесвіту. Відтак, мудрець переживає у якийсь непостійний спосіб те, що Бог пе­реживає вічно. Роблячи це, він проживає життя, що долає людське становище, але яке все-таки відповідає тому, що є найсуттєвішим в людині: життя розуму.

Зв’язки між ідеєю Бога та ідеєю мудреця є менш ясними у Платона, ймовірно тому, що ідея божества у нього подана у надзвичайно складній та ієрархічній формі. «Божество» є розпорошеною реальністю, яка включає розташовані на різних рівнях сутності, такі

¹ Epicure et ses dieux / Trad. Festugiere₁ р. 98. як Благо, Ідеї, божественний Інтелект, міфологічний образ Ремісника, Деміурга світу та, зрештою, душу світу. Проте у тій перспективі, що нас цікавить, Пла­тон в будь-якому разі сформулював основоположний принцип. Рухатися у напрямку, протилежному злу, а отже, рухатися в напрямку мудрості, означає «уподіб­нюватися, у міру можливості, Богу, однак йому уподіб­нюються, стаючи справедливими та благочестивим у світлі розуму»^[616]. Божественне постає, таким чином, як взірець моральної та інтелектуальної досконалості людини. Втім, Платон назагал уявляє Бога чи богів наділеними моральними якостями, які могли б бути якостями мудреця. Він (чи вони) є правдивим, муд­рим та добрим; він позбавлений жадань і завжди охо­че творить найкраще.

Зв’язок між мудрецем та Богом у Плотина має два рівні. Передусім, божественний Інтелект, у своєму зв’язку тотожності з самим собою, діяльності на само­го себе та мислення самого себе, має змішані з його сутністю чотири чесноти: думка чи розважливість, справедливість, сила та поміркованість, які в цьому стані є трансцендентними моделями мудрості, і живе життям «суверенно мудрим, позбавленим хиб та по­милок»^[617]. Проте оскільки душа, згідно з Плотином, іноді, у рідкісні моменти в містичному досвіді підні­мається вище рівня Інтелекту, то в описі Єдиного чи Блага можна віднайти риси мудреця: абсолютна неза­лежність, відсутність потреб, тотожність собі. У нього, таким чином, присутня досить чітка проекція постаті мудреця на уявлення про божество.

Вочевидь саме тому, що постать мудреця та образ Бога ототожнюються у філософіях Платона, Плоти­на, Аристотеля та Епікура, вони уявляють собі Бога, швидше, як притягальну силу, аніж як силу творчу. Бог є взірцем, який істоти намагаються наслідувати, та Цінністю, яка орієнтує їхній вибір. Як зауважує Б. Фрішер, епікурейські мудрець та боги є нерухомими двигунами, як і Бог Аристотеля: вони притягують ін­ших, передаючи їм свої образи^[618].

Стоїчний мудрець знає те саме щастя, що й все­світній Розум, алегоричним чином персоніфікований Зевсом, оскільки боги та люди мають один і той самий розум, досконалий у богів, удосконалюваний у людей^[619], та оскільки саме мудрець досягає досконалості розу­му, спонукаючи свій розум збігатися з божественним Розумом, а свою волю - з божественною волею. Чес­ноти Бога не вищі за чесноти мудреця.

Теологія грецьких філософів є, можна сказати, тео­логією мудреця, проти якої протестував Ніцше:

Вилучимо вищу доброту з концепту Бога: вона не гідна Бога. Вилучимо так само вищу мудрість - лише марнота філософів є причиною цього екстравагантно­го явлення по Бога як про монстра мудрості: він пови­нен був бути максимально подібним до них. Ні, Бог як вища могутність - цього досить! З неї випливає все, з неї випливає «світ»^[620].

Всемогутність чи доброта? Ми не дискутувати­мемо цієї проблеми, проте тут потрібно чітко наго-

лосити, що всупереч тому, до чого веде Ніцше, ідеал мудреця не має нічого спільного з «класичною» або «буржуазною» мораллю, він, швидше, відповідає, якщо скористатися висловом самого Ніцше, повному обертанню традиційних цінностей та умовностей, яке, втім, відбувається у найрізноманітніших формах, як ми мали можливість це спостерігати у різних філо­софських школах.

Щоб проілюструвати це новим прикладом, досить буде згадати опис «природного», тобто незіпсованого стану суспільства, який стоїк Зенон пропонує у своїй «Політеї». Цей опис був дещо скандальним, бо він по­давав соціальне життя як життя спільноти мудреців. Вони мали лише одну батьківщину - сам світ; вони не мали законів, бо розуму мудреця досить, щоб припи­сати йому, що він має робити; жодних судів, бо вони не чинили злочинів; жодних храмів, бо боги не мають в них потреби і оскільки безглуздим було б вважати священними витвори людської руки; жодних грошей, жодних законів про шлюб, лише свобода єднатися хто з ким хоче, навіть якщо це інцест; жодних законів про поховання мертвих.

Споглядання світу та мудреця

Б. Ґротюізен наполягав на дуже своєрідному аспек­тові постаті античного мудреця - на його ставленні до космосу:

Усвідомлення світу є особливістю мудреця. Тільки мудрець постійно утримує присутнім у розумі все, він ніколи не забуває про світ, він думає та діє у зв’язку з космосом [...] Мудрець є частиною світу, він є косміч­ним. Він не дає відвернути себе від світу, відділити себе

від всього космосу [...] Образ мудреця та уявлення про світ становлять щось на кшталт нероздільного цілого^[621].

Як ми бачили, самоусвідомлення невіддільне від по­ширення до цілого та від руху переміщення Я в ціліс­ність, яка його охоплює і, ніяк не ув’язнюючи його, дає йому змогу поширитись у безконечному просторі та часі: «Вчинив би собі роздолля, якби охопив думкою Всесвіт»². Тут постать мудреця ще раз запрошує здійс­нити повну трансформацію сприйняття світу.

Існує чудовий текст Сенеки, в якому автор уподіб­нює споглядання світу та споглядання мудреця:

Мені ж багато часу йде, звичайно, на самі розду­ми над мудрістю: споглядаю на неї з таким подивом, з яким дивлюся й на весь світ, а його я бачу не раз немов­би той глядач, який тільки що прийшов на виставу³.

Ми зустрічаємося тут із двома духовними впра­вами, одну з них ми добре знаємо - це споглядання світу, а про другу щойно дізналися - це споглядан­ня постаті мудреця. Як можна зрозуміти з контекс­ту, постать, яку споглядає Сенека, є Секстієм, який «вирисовуючи велич щасливого життя, не позбавляє тебе надії досягти його». Це зауваження має непере­січне значення: для того, щоб спостерігати мудрість, так само як і для того, щоб спостерігати світ, потріб­но зберігати свіжість погляду. Тут перед нами постає новий аспект зв’язку філософа з часом. Йдеться не тільки про те, щоб сприймати та проживати кожен момент часу так, ніби він є останнім, потрібно та-

¹ В. Groethuysen. Anthropologie philosophique. - Paris, 1952. - P. 80.

² Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, IX, 32.

³ Сенека, Моральні листи до Луцилія, LXIV, 6. Див., також: Hadot P. LE Sage et Ie monde // Le Temps de la reflexion, X, 1989. - P175-188.

кож сприймати його так, ніби він є першим, у всій разючій дивовижності його постання. Як скаже епі­куреєць Лукрецій:

Все це коли б ось, сьогодні, відкрилося раптом зору людському, поставши в красі своїй непорівнянній, що ж тоді більшим для смертних могло б видаватися дивом?'

Все схиляє до думки, що Сенека вправляється у тому, щоб відновити безпосередність погляду при спогляданні світу, якщо ці слова не є побіжним вира­зом якогось миттєвого досвіду «первісної містики», згідно з висловом М. Юлена^{1 [622].}

Пояснити такий інтимний зв’язок між споглядан­ням світу та спогляданням мудреця може знову таки ідея сакрального, тобто надлюдського та майже не­людського, характеру мудрості. Як говорить Сенека, у «дрімучому лісі, де вікові дерева», у первісній самот­ності дикої природи, біля витоків могутніх рік, перед непроникною глибиною озер з темними водами, душа переживає відчуття присутності сакрального. Проте вона переживає його також у захопленні мудрецем:

Якщо побачиш людину, яку не лякають небезпеки, не зворушують пристрасті, людину, щасливу в не­щасті, спокійну серед негоди, того, хто дивиться на всіх інших людей, мовби з висоти, а на богів - наче на рівних собі, то хіба не переймешся повагою до такого? [...] У кожній доброчесній людині селиться якийсь бог. [...] У кожній, повторюю, доброчесній людині... селить­ся, хоч і невидимий, бог якийсь^[623].

Споглядати світ та споглядати мудрість означає, зрештою, філософувати, це означає здійснювати внутрішнє перетворення, якусь зміну бачення, яка уможливить одночасне пізнання двох речей, яким рідко приділяють достатньо уваги, а саме, величі світу та величі норми, якою є мудрець: «зоряне небо наді мною та моральний закон у мені»^[624].