Післямова перекладача

Книга «Що таке антична філософія?» (1995) посі­дає особливе місце у творчості П’єра Адо (1922-2010). Це не збірник окремих статей, вона була написана одразу як ціла книга і охоплює більшість сюжетів та ідей, розвинутих у інших його статтях та книгах.

Сучасного читача важко здивувати оригінальною філософською чи історико-філософською концепцією, адже чи не увесь модерний філософський дискурс на­цілений на відкриття, повороти, подолання та перевід- криття, на створення чогось нового й оригінального, не кажучи вже про парафілософську літературу, в якій не бракує екзотичних концепцій, що претендують пере­вернути наше бачення речей.

П. Адо пропонує розуміти філософський дискурс як породження життєвих потреб і настанов, на запити яких він покликаний відповісти. В такому розумінні сьогодні також немає нічого нового - після Маркса, Фройда і Ніцше будь-який дискурс прийнято розгля­дати також і як вираз позараціональних, а іноді й несві­домих інтенцій автора. Однак П’єрові Адо йдеться про взаємну відповідність дискурсу і життя, а не про під­порядкування чогось одного з них іншому, тобто про відповідність, у якій кожен з елементів філософуван­ня посяде властиве йому місце. На його думку дискурс народжується з потреби осмислення життєвої ситуації і пропонує натомість способи раціоналізації життя, приведення його у відповідність до тих цінностей, які філософ обирає на підставі раціонального осмислення життєвих запитів та схильностей.

П. Адо народився у 1922 році в Парижі, у родині, котра на початку Першої світової евакуювалась з Рейм­су. Одразу після його народження родина повернулась у Реймс, де П’єр прожив до 1945 року. Його дитяче, підліткове і юнацьке життя було сповнене контрастів, котрі розвинули у нього чутливість до всього незвич­ного, нетипового. Першим був контраст релігійного та світського способів життя, дуже гострий у тодішній Франції, де після закону 1905 року держава офіційно була світською і войовниче настроєною щодо релігії, однак зберігались сильні католицькі традиції. Цей контраст був особливо відчутний для П’єра, оскільки родина його матері походила з Лотарінгії - регіону, який разом з Ельзасом був знову повернутий Франції після Першої світової війни, і де Католицька Церква не лише зберігала міцні позиції в житті громад, особливо у сільській місцевості, а й напротивагу решті Франції посідала офіційне становище. Шкільні канікули, які П’єр проводив у Лотарінгії, запам’ятались йому поміж іншого диктатом місцевого духовенства та відчуттям іншості місцевого населення щодо решти французів. Ця іншість, визначена німецькою культурою і перебу­ванням у складі Німеччини упродовж 1871-1919 років, була особливо чутливою, бо новітня історія Франції позначена трьома кривавими війнами з Німеччиною

(1870-71, 1914-18, 1939-45), які аж ніяк не сприяли любові до всього німецького.

Згадані контрасти мали продовження і всередині родини - мати була ревною католичкою, яка в усьому слідувала порадам духівника, тоді як батько - досить ерудована завдяки самоосвіті людина, був критично налаштований до її релігійності. Від батька П. Адо передались інтерес до вдумливого читання і живо­го спілкування, допитливість у найрізноманітніших сферах життя, матері він зобов’язаний своїм першим життєвим шляхом: маючи трьох синів вона виріши­ла, що всі троє стануть священиками, відтак доро­га П’єра була визначена - після початкової освіти в католицькій школі у віці десяти років він вступив до молодшої семінарії Реймсу, а згодом, як і його брати, продовжив навчання у старшій семінарії. П. Адо пе­ребував під опікою Церкви до ЗО років і, забігаючи наперед, можна сказати, що своїм інтелектуальним та, значною мірою, духовним становленням, він завдячує двом інституціям - Католицькій Церкві та французь­кій системі вищої освіти і наукових досліджень. Інте­лектуальним, оскільки саме у церковних навчальних закладах він отримав освіту, якої вистачило для того, щоб покинувши Церкву розпочати наукову кар’єру і присвятити решту життя науковим дослідженням у державних освітніх та дослідницьких закладах. Ду­ховним, оскільки хоча П. Адо і поділяв у кінцевому підсумку ті засади, на яких ґрунтується призначення і послання цих двох інституцій, критичне ставлення до їх досвіду і порядків було потужним чинником вироб­лення його філософської позиції.

Становлення П. Адо як філософа розпочинається в підлітковому віці, цьому сприяють його внутрішні переживання та навчання в семінарії, яке приносило як позитивні, так і негативні інтелектуальні та духов­ні здобутки. Зокрема своїм першим знайомством з ан­тичною культурою він зобов’язаний традиціям семі­нарського навчання, завдяки яким серед викладачів семінарії були «справжні гуманісти, що прищепили любов до Античності»¹.

Перший пункт був предметом нереалізованого ін­тересу та внутрішнього переживання юного П. Адо. Його дуже рано почала приваблювати містика, зок­рема християнська містика, про яку Церква зберігала пам’ять, але (щонайменше та Церква, з якою він був знайомий) була не схильна практикувати. Його інтерес до містики, зокрема до св. Івана від Хреста (вірші якого

¹ Деталі своєї духовної та інтелектуальної біографії П. Адо повідом­ляє у розмовах з Жанні Карльє та Арнольдом Девідсоном, які вийшли окремою книгою під назвою «Філософія як спосіб життя»: Hadot P. La Philosophie comme maniere de vivre / Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold L Davidson. - Paris : Albin Michel, 2001. - P 22.

П. Адо перечитуватиме і цитуватиме все життя), Терези Авільської та Терези з Лізьє, не підтримали його семі­нарські наставники, хоча св. Іван від Хреста у 1926 році був проголошений учителем Церкви. Цей інтерес під­живлювався досвідом екзистенційного переживання, яке П. Адо слідом за Роменом Роланом назве «океаніч­ним відчуттям». Свої перші переживання подібного роду він згодом опише так: «обидва рази мене охопила тривога, яка наповнювала мене одночасно жахом та насолодою, провокувала відчуття присутності світу чи Всього, і присутності мене у цьому світі...

Пізніше, коли П. Адо познайомиться з працями Мартіна Гайдеґера, він переформулює цю опозицію у термінах «автентичного» буття та світу «man», безо­собового, однак застерігатиме: «опозиція повсякден­ного та автентичного не означає, що потрібно постій­но жити в автентичному. Людина нормально і, можна сказати, з необхідністю живе в повсякденні, але іноді існування може відкритись їй зовсім з іншої перспек­тиви, і це вже багато»^[774]. Відкриття такої перспективи в підлітковому віці стимулювало інтерес П. Адо до філософії, тим більше що у Франції, ще до настання доби екзистенціалізму і популярності серед філосо­фів М. Гайдеґера, була філософія, відкрита згаданому досвідові. Після енцикліки «Aeterni patris» офіцій­ною філософією Католицької Церкви був неотомізм, однак оскільки для отримання загальнодержавних ос­вітніх ступенів семінаристам потрібно було складати однакові для всіх французьких навчальних закладів іспити, в семінарії знайомились із загальним курсом філософії. Після виходу праці «Два джерела моралі та релігії» (1932) в духовних навчальних закладах дуже шанували її автора, Анрі Берґсона - чи не єди­ного великого оригінального французького філософа першої половини XX століття. Його філософія спра­вила враження на П. Адо, оскільки була «зосереджена на досвідові вибуху існування»^[775], тоді як філософська освіта в семінарії, та й уся інтелектуальна діяльність в ній, на тлі запитів майбутнього філософа здавались доволі рутинною - їй відверто бракувало відкритості іншим інтелектуальним та духовним практикам і, ще більше, - відкритості своєму часові. Пізніше П. Адо не шкодуватиме, що він «почав з томізму: це була що­найменше філософія, що намагалась говорити «фор­мально», а мене завжди дратувала розмитість концеп­тів модерної філософії»^[776], з іншого боку семінарські заняття з біблійної екзегетики так і не стали для нього справжньою школою роботи з текстами - семінарські викладачі твердо тримались традиційної лінії і не на­важувалися звертатись до тих способів прочитання Біблії, які давно вже нікого не шокували у протес­тантському світі.

Другим зі згаданих пунктів було ігнорування ре­ального повсякденного життя з його проблемами і потребами. П. Адо довгий час прожив у ситуації не­знання останніх - Церква позбавляла своїх вихован­ців будь-яких життєвих турбот, наприклад навіть під час німецької окупації П. Адо міг продовжувати нав­чання в семінарії і віддаватись читанню улюблених містичних авторів. Коли ж обставини воєнного часу кинули його у вир того життя, яким в окупації жили більшість французів (у 1943-44 роках він, як і багато інших семінаристів, працював на примусових робо­тах), то знайомство з ним швидше знеохотило до жит­тя у світі. Можливість відгородитись від матеріальних турбот давала змогу духовенству зосереджуватися на «внутрішньому» житті Церкви, яке фактично дорів­нювало її інституційному функціонуванню, однак не знаючи власних турбот католицьке духовенство того часу діяло так, ніби їх не було і у пастви. Це позна­чалося і на моральному станові священиків та ченців, які вважали реальне життя з його правилами і етикою чимось другорядним, і на неготовності духовенства здійснювати справжнє пастирське піклування у се­редовищі людей, які жили під тягарем повсякденних проблем. Можна припустити, що якби П. Адо, який довго роздумував над вибором власного священиць- кого служіння, реалізував свій намір вступити в один з чернечих орденів, він зустрів би там увагу як до містичного досвіду, так і до служіння людям у їхніх повсякденних потребах, проте силою обставин (мати не погоджувалася відпустити його в ченці, а цер­ковні ієрархи оцінили його потенційні викладацькі здібності) він почав готуватись до кар’єри викладача філософії в семінарії. В 1941 році, ще до закінчення семінарії, П. Адо починає готуватись до здобуття лі­ценціату (вищої освіти) з філософії, а у 1944, незважа­ючи на те, що він був ще далекий до отримання цього ступеня, його передчасно (до досягнення належного віку), висвятили у священики і призначили виклада­чем філософії в семінарії Реймсу

Викладацька кар’єра П. Адо в семінарії тривала не­довго - у 1945 році архієпископ Реймсу посилає його у Париж для закінчення вищої освіти. Користуючись перебуванням в Парижі П. Адо слухає не лише лекції в Сорбонні та Католицькому інституті, а й публічні лекції, зокрема Анрі-Іренея Мару, Миколи Бердяе­ва, Альбера Камю, відвідує гурток Ґабріеля Марселя. Останній на певний час став прикладом для П. Адо, оскільки намагався поєднати християнство з екзис­тенціалізмом. В екзистенціалізмі П. Адо приваблюва­ла зосередженість на бутті у світі, афективних та гра­ничних досвідах, однак дуже швидко він розчарується в ньому з двох причин. Передусім через незбіг між заявленим та реальним зв’язком філософії й життя, бо «в екзистенціалізмі є суперечність між ідеєю фі­лософії, ангажованої в життя, філософії, що майже невіддільна від життя, і дискурсом, в якому говорять, що філософія повинна бути ангажованою, але задо­вольняються тим, що це говорять»¹. В добу тріумфу французького екзистенціалізму ця суперечність була помічена багатьма, наприклад «в дискусії, що відбува­лась у Філософському товаристві з приводу доповіді Жана Валя «Суб’єктивність і трансценденція», учас­ники обговорювали розрізнення, яке можна провести між екзистенційним філософом (philosophe existenciel) та філософом екзистенції (philosophe de Vexistence).

^, Ibid. -P. 186-187.

Екзистенційний філософ самим своїм існуванням є філософом, його філософія невіддільна від його ек­зистенції [існування], а філософ екзистенції є тим, хто виголошує промови [продукує дискурс] про ек­зистенцію»^[777]. З іншого боку, П. Адо не приймав ідею абсурдності життя, що її розвивали чільні французькі екзистенціалісти, зокрема Жан-Поль Сартр та Альбер Камю: вона була несумісна як з християнством, так і з філософськими поглядами «зрілого» П. Адо - на його думку, буття у світі може викликати зачарування, за­хоплення, навіть жах чи тривогу, але не «нудоту»^[778].

У такій атмосфері перед П. Адо постав вибір, який він чи не вперше у своєму житті повинен був зробити свідомо і який, як виявилося пізніше, мав не лише ін­телектуальне, а й життєве значення: вибір теми дип­ломної роботи. Він довго вагався між роботою про Рільке та Гайдеґера під керівництвом Жана Валя і роботою про Марія Вікторіна під керівництвом Поля Анрі - бельгійського єзуїта, що викладав теологію у Католицькому інституті і був перекладачем та комен­татором «Еннеад» Плотина. Обидві теми відповідали екзистенційним запитам і тогочасному уявленню про філософію П. Адо: у першій його цікавила поезія та метафізика, відкриті досвідові автентичного буття, в другій - містика, оскільки П. Анрі вважав, що у тек­стах Марія Вікторіна можна віднайти фрагменти ут­рачених текстів Плотина. Важко сказати, як склалось би життя П. Адо, якби він вибрав першу тему, тоді як життєве значення вибору другої проявилось досить швидко: у 1949 році, після здобуття диплому про вищу освіту, вона відкрила перед ним двері CNRS^[779].

Цей рік є поворотним для П. Адо у багатьох відношен­нях: це не лише початок наукової роботи, зокрема над докторською дисертацією, це також і момент зарод­ження свідомого критичного ставлення до Церкви. У 1949 році П. Адо поселяється в плебанії церкви св. Се­верина поруч із Сорбонною, де чи не вперше у своєму свідомому житті стикається з реаліями парафіяльного життя, і діяльність духовенства, яка не завжди відпові­дала євангельському духові, починає викликати його критичну реакцію. До згаданих двох пунктів незгоди з практикою Церкви в цей період додається і третій, інтелектуального характеру, бо не менш критичну ре­акцію П. Адо викликала папська енцикліка «Humani generis» 1950 року, яка за його словами засудила все, що приваблювало його в Церкві, а також офіційно за­твердила те, що йому раніше довелось вимушено прий­няти, складаючи «антимодерністську» присягу перед висвяченням на священика. Сюди додались також і почуття до жінки, яка незабаром стала його першою дружиною. В результаті П. Адо пориває з Церквою і у ЗО років починає самостійне життя.

Полишивши Церкву, П. Адо опинився в чужому для нього світі; з минулим його пов’язувала лише дослід­ницька робота, однак світ вищої освіти та наукових до­сліджень виявився досить негостинним і не менш не­досконалим, аніж світ духовенства. До цього моменту П. Адо навчався та викладав у церковних навчальних закладах, і Церква забезпечувала його навчання включ­но зі здобуттям вищої освіти в Сорбонні, чого ніяк не могли б робити незаможні батьки; вона також фінансу­вала його наукову роботу, позбавляючи життєвих тур­бот і даючи змогу зосереджуватись на інтелектуальних та духовних пошуках (за умови виконання певних цер­ковних обов’язків, звичайно). Натомість життя світсь­кого дослідника виявилося сповненим турбот, і не лише матеріальних. Виявилося, що людина з такою освітою як П. Адо не має жодних шансів зробити повноцінну університетську кар’єру (кадри викладачів філософії у ліцеях та університетах добирались переважно з випус­кників престижних навчальних закладів, які пройшли аґреґацію), його освіти було достатньо лише для того, щоб займатись таким малопрестижним у французько­му філософському середовищі предметом як тексти латинської патристики. І навіть така робота не була гарантованою: ставши після розриву з Церквою штат­ним співробітником CNRS, П. Адо працював на умовах однорічного контракту, який потрібно було щоразу по­новлювати, і щоб зовсім не залишитись без шматка хлі­ба, йому довелось навіть отримати диплом бібліотека­ря. Забігаючи наперед можна сказати, що незважаючи на все це, академічна кар’єра П. Адо склалась напрочуд вдало, однак праця в системі вищої освіти та науки та­кож викликала його критичну реакцію. Виявилося, що наукові дослідження і викладання філософії підпоряд­ковані не зовсім, а іноді й зовсім не тим мотивам, які дотепер спрямовували філософські пошуки П. Адо. Чи не більшою мірою вони визначаються інституційними та корпоративними правилами, соціальними запитами і, навіть, інтелектуальною модою, з усіма наслідками, які звідси випливають. Якщо раніше П. Адо зауважив, що семінарія готувала його скоріше до ролі священика в якійсь буржуазній, а не сільській чи робітничій пара­фії, то тепер він помітив, що добрі буржуазні порядки існують і в академічному світі: тут важливо закінчити престижний навчальний заклад, обрати авторитетного керівника і модну тему дослідження, вміти підтриму­вати стосунки з впливовими колегами та видавцями тощо. І все це позначається не лише на моралі виклада­чів та науковців, а й на уявленні про професію та пок­ликання філософа.

Така ситуація стала для П. Адо одним з чинників пере­оцінки популярних спекулятивних філософій. Другим чинником зміни розуміння філософії стала його робота над текстами Марія Вікторіна. Він згадує, що до цього «був чистим філософом. Я цікавився метафізикою, а та­кож, потрібно це сказати, містикою, зокрема Плотином. Але з цього моменту почалося моє навчання філолога та історика. Я відкрив філологічні дисципліни, які раніше ніколи не практикував»^[780]. Однак без інтересу до містики та метафізики, (який зберігатиметься у нього упродовж усього життя, правда трансформуватиметься відповідно до зміни його уявлень про філософію), П. Адо ніколи не став би тим, ким він зрештою став. Керуючись цим ін­тересом він, працюючи над Марієм Вікторіном, відвідує різні філософські осередки, а в середині 1950-х випад­ково відкриває для себе творчість Людвіґа Вітґенштай- на: маючи одним з обов’язків в CNRS готувати рецензії на нові зарубіжні праці з філософії, П. Адо натрапив на дві книги, у яких йшлося про містику у цього практич­но невідомого тоді у Франції філософа. Зацікавившись цією темою, він з 1959 по 1962 публікує чотири стат­ті про Вітґенштайна, які вийшли окремою збіркою^[781] у 2004 році, коли Адо став визнаним філософом, а Вітґен- штайн - шанованим у Франції автором. П. Адо виявив­ся одним перших з французьких філософів, які зверну­лись до його творчості, він навіть підготував чорновий переклад «Логіко-філософського трактату», який хотів видати^[782], однак після виходу в 1961 році перекладу П’єра Клосовскі та тривалих дискусій з іншими нечисленни­ми на той час прихильниками Вітґенштайна відмовився від цього наміру, а також від проекту дослідження суто метафізичної і «загальної та надто складної для мене проблеми зв’язків думки та мовлення»^[783] на користь іс- торико-філософської праці. Однак він не втратив інте­ресу до Вітґенштайна, зокрема у 1992 році опублікував переклад статті Ґотфріда Ґабріеля «Логіка як літерату­ра? Замітки про значення літературної форми у Вітґен­штайна», а на сторінках своєї книги «Покривало Ізіди» (2004) повертається до питання екзистенційного досві­ду Вітґенштайна^[784].

За зізнанням П. Адо, «революційний аналіз мов­лення, здійснений у «Філософських дослідженнях», спричинив тоді переворот у моїх філософських реф- лексіях. Я відкрив різноманітні перспективи своєї пра­ці історика філософії»^[785]. Зокрема завдяки Вітґенштай- ну він зрозумів, що «філософське мовлення (1е Iangage philosophique) не функціонує завжди і всюди в один і той же спосіб. Філософ насправді постійно перебуває у певній мовній грі (jeu de langage), тобто у певній формі життя, має певну настанову, а отже неможливо надава­ти філософським тезам їхнього значення, не поміщаю­чи їх у відповідну мовну гру. Відтак головна функція філософського мовлення полягає у тому, щоб помісти­ти слухачів дискурсу в певну форму життя, в певний стиль життя. Так постало поняття духовної вправи як зусилля зі зміни і трансформації себе. Я був чутливим до цього аспекту філософського мовлення тому, що, як і мої попередники та сучасники, стикався з добре відо­мим феноменом - феноменом незв’язності і, навіть, су­перечливості філософських творів античності»^[786].

Публікуючи у 2004 році згаданий збірник, П. Адо перечитав свої ранні статті і додав чимало зауважень, найсуттєвіші з яких стосувались поняття «містики» у Вітґенштайна. У передмові він зізнається, що «тоді я був схильний асоціювати слово «містика» зі сло­вом «екстаз», яке позначає дуже складний феномен, тому його не потрібно було вживати без пояснен­ня... Насправді це слово зрештою означало для мене дуже сильну емоцію, таку як нудота, зачарування чи захоплення»^[787]. В іншому місці він наголошує, що ек- зистенційний досвід, який Ромен Ролан визначав як «океанічне відчуття», а Мішель Юлен - як «первіс­ну містику» (mystique sauvage), «досить відрізняєть­ся від містичного досвіду, наприклад християнсько­го чи плотинівського»^[788]. Вважаючи екзистенційний досвід будь-якого роду засадничим для формування філософської настанови, він часто звертатиметься до нього у своїх книгах, тоді як його ставлення до міс­тики у власному значенні цього слова змінилось. В 1963 році П. Адо написав на замовлення невелику книгу про Плотина^[789] і зробив це дуже швидко, бук­вально за один місяць. Одразу після цього, вийшовши якось з дому купити хліба, він пережив своєрідний «екзистенційний досвід навпаки»: «коли я дивився на життєрадісних людей довкола мене, мені здавалось, що я упродовж місяця жив у іншому світі, повністю чужому нашому світові, більше того: цілком нереаль­ному і навіть непридатному до життя»^[790]. Цей випадок посприяв переорієнтації філософського зацікавлен­ня П. Адо від «нереального» світу до світу реального повсякденного життя. Він до кінця життя зберігатиме інтерес до Плотина, зокрема до перекладу і видання його Еннеад^[791], при цьому констатуючи, що «в особис­тому плані містичний досвід, чи то християнський, чи то плотинівський, більше не має для мене жодного життєвого інтересу, який він мав у молодості, а неоп­латонізм здається мені непереконливою позицією»^{[792] [793].}

В 1964 році П. Адо обирають професором (directeur d’etudes) латинської патристики V секції (науки про релігію) EPHEⁱ. В цьому ж році з ним стається ще одна визначна подія - він знайомиться з Ільзетраут Мар­тен, німецьким класичним філологом і філософом, яка стане його дружиною, однодумцем, близьким спів­робітником і співавтором. Значною мірою під впливом Ільзетраут, яка у Берлінському вільному університеті писала дисертацію на тему «Сенека та греко-римська традиція духовного наставництва», поступово фор­мується філософська концепція П. Адо. Роботі над нею потужно сприяло також те, що він, як професор EPHE, міг самостійно обирати предмет дослідження та викладання. Віхами еволюції думки П. Адо є змі­ни офіційних номінації його галузі дослідження: в 1972 році він змінює назву своєї кафедри з «Латинсь­кої патристики» на «Теологію і містику елліністичної Греції та пізньої Античності», а у 1982 році його оби­рають професором Колеж де Франс по кафедрі «Іс­торія елліністичної та римської думки», де він працює до виходу на пенсію у 1991 році. Якщо дивитись на цю еволюцію ретроспективно, як це робить і сам П. Адо у спогадах, то вона виглядає як реалізація наперед зада­ного плану, однак насправді є результатом осмислен­ня текстів і сюжетів, вибір яких завжди здійснювався в реальному академічному полі дослідження. П. Адо був активним дієвцем цього поля - в 1972-1974 роках він працює секретарем V секції EPHE, відповідальним за навчальний процес та публікації, а у 1976 стає ди­ректором створеного в ній «Центру вивчення релігій Книги».

В 1968 році П. Адо захищає докторську дисерта­цію на тему «Порфирій та Вікторій»^[794] і після цього зосереджується на тематиці, яка стане справою його життя. Він проводить в EPHE семінари, присвячені Амвросію Медіоланському, «Сповіді» Августина, міс­тичним текстам Плотина, Марку Аврелію, античній логіці. В 1972 році виходить його стаття «Фізика як духовна вправа або песимізм та оптимізм Марка Ав- релія», яка згодом увійде до збірника «Духовні впра­ви та антична філософія». «Духовні вправи» стануть одним з наріжних сюжетів концепції філософії П. Адо, який, зрештою, принесе йому визнання: прочитавши статтю «Духовні вправи» (1977), Мішель Фуко, що працював у той час над схожими проблемами, ініціює обрання П. Адо професором Колеж де Франс. Сам збірник, який вперше вийшов у 1981 році, в період балотування П. Адо в Колеж де Франс, стане своєрід­ним протоколом просування його досліджень над цим сюжетом: він доповнюватиметься новими текстами практично з кожним наступним виданням - у 1987, 1993 та 2002 роках. «Філософія як спосіб життя», ще один наріжний сюжет його концепції філософії, наро­диться в перебігу роботи над текстами, що увійшли до цього збірника^[795]. В 1995 році за редакції Арнольда Девідсона вийшов частковий і перероблений за участі самого П. Адо англійський переклад другого видання (1987) «Духовних вправ» під назвою «Філософія як шлях життя: духовні вправи від Сократа до Фуко»^[796], в цьому ж році вираз фігурує у заголовку другої части­ни книги «Що таке антична філософія?», зрештою в 2001 році він стає назвою книги розмов П. Адо з тим же Арнольдом Девідсоном та Жанні Карльє.

Книга «Що таке антична філософія?» стала для П. Адо нагодою викласти власну концепцію філософії і, одночасно, підсумувати досвід роботи з античними філософськими текстами та узагальнити своє бачен­ня античної філософії. Ця книга, як і будь-яке істори- ко-філософське дослідження, що ставить перед собою філософську мету, виходить за межі суто історичного завдання встановлення усіх деталей минулого в межах його всесторонньої і безсторонньої реконструкції. Істо­ричні та філологічні підходи є для її автора необхідною, але не достатньою умовою дослідження: «філологічна дисципліна корисна для філософа, вона навчає його стриманості: тексти дуже часто є проблематичними і потрібно бути обережним, інтерпретуючи їх. Це також дисципліна, яка може бути небезпечною для філософа тоді, коли стає самоціллю і підміняє собою зусилля справжньої філософської рефлексії»^[797]. Досвід читання, перекладу і коментаря античних текстів вже на зламі 1960- 1970-х років підштовхнув П. Адо «мислити у

більш загальний спосіб те, що можна назвати феноме­ном античної філософії; феноменом у сенсі не лише духовному, а й соціальному, соціологічному»^[798]. Підхід до античної філософії як до соціологічного феномена є відправним пунктом філософської рефлексії П. Адо.

Спроби переглянути новочасне сприйняття антич­ної філософії неодноразово відбувалися упродовж XIX-XX століття головним чином у двох напрямах: повернення античній філософії статусу взірця філо­софування, який вона мала за доби пізнього серед­ньовіччя та Відродження (Лео Штраус), та перегляду схеми її історії, що сформувалася в Новий час і набула остаточного вигляду у Ґ.Ф.В. Геґеля. Ця схема невід­дільна від новочасного уявлення про філософію як те­орію, яка повинна постійно розвиватись, звертаючись до нових сюжетів чи досягаючи ще вишуканіших спо­собів розглядати старі. Зародження та становлення античної філософії відбувається, згідно з цією схемою, у «досократиків» і завершується філософією Плато­на та Аристотеля, тоді як наступна доба - еллінізму і Римської імперії, вважається періодом занепаду філософської думки. Останній у цій схемі феномен античної філософії - неоплатонізм, вважається вод­ночас синтезом філософських здобутків античності і відправним пунктом становлення середньовічної, християнської філософії. Спроби перегляду описаної схеми відбуваються, зокрема, і через заперечення за- садничої ролі Сократа (Фрідріх Ніцше), і через пере­несення акценту на думку досократиків (Анаксиман­дра, Геракліта і Парменіда у М. Гайдеґера), і шляхом реабілітації софістів - цього «другого Я» грецьких філософів класичного періоду (Барбара Касен).

Своєю чергою П. Адо пропонує переглянути зна­чення філософії доби еллінізму та Римської імперії.

Він наполягає, що поступ філософії в цей період стає помітним, якщо не зводити античну філософію до те­орії, адже «філософські твори античності писались не для того, щоб викласти систему, а для того, щоб спра­вити вплив»¹. На його думку антична філософія у своєму соціальному і життєвому аспекті відрізняєть­ся від філософії новочасної, бо античні філософські тексти «завжди були призначені для вузької публіки: на відміну від новочасних книг, які можуть читатись де завгодно, коли завгодно і будь-ким, античні текс­ти мали чітких адресатів - або групи учнів, або ок­ремого учня; їх завжди писали в конкретних умовах: або для того, щоб прочитати під час лекції, або щоб адресувати тому, хто щось запитав»^{[799] [800]. Підхід до філо­софського тексту як до духовної вправи уможливив перегляд значення тих жанрів філософської літерату­ри, які сьогодні залишаються поза увагою істориків філософії, схильних вивчати лише виклади систем і теорій: «Утішання та листування є літературними жанрами, за допомоги яких філософ звертався до своїх учнів чи своїх друзів в конкретних обставинах... Зрештою, це просто інші форми діалогу. Ці літератур­ні форми - діалог, утішання, листування, продовжу­вали існувати в середньовіччі, за доби Відродження і ще в XVII столітті, але вже у вигляді літератури, тоді як навчання філософії позбавилось діалогічної фор­ми»[801]. Твори подібних жанрів, передусім «Підручник» Епіктета[802] і «Роздуми» Марка Аврелія[803] перебувають в центрі уваги «зрілого» П. Адо, але він не обмежуєть­ся античною філософією - окрім вже згадуваного Вітґенштайна, він віднаходить елементи духовних вправ у текстах Декарта, Ніцше та інших, а Ґьоте на­віть присвячує окрему книгу «Не забувай жити. Ґьоте і традиція духовних вправ»[804].}

Переносячи увагу з теорії на спосіб життя, П. Адо не може вважати античну філософію в цілому чи на якомусь з її етапів взірцем філософування, він навіть наголошує на історичній довільності канону історії античної філософії - того набору імен, текстів та ідей, з яким ми ототожнюємо її як інтелектуальний та духовний феномен^[805]. Залишаючи без остаточного розв’язання питання про занепад античного розумін­ня філософії в Новий час, він намагається показати, що таке розуміння не зникає повністю і, більше того, що поширене сьогодні розуміння філософії також коріниться в античності: «в певному сенсі можна ска­зати, що завжди існували дві супротивних концепції філософії, одна робила наголос на дискурсивний по­люс, інша - на полюс вибору життя»^[806].

Зрозуміло, що книга, написана з таких позицій, не обмежується викладом «поглядів» античних філосо­фів: за улюбленим висловом її автора вона покликана не лише інформувати, а й формувати. Розповідаючи про античну філософію як історичний феномен, кни­га пропонує читачу авторське розуміння філософії і, що можливо є найважливішим, спосіб прочитання філософських (і не тільки античних) текстів. З цим пов’язана трудність книги - написана для широкої публіки, вона спирається на численні оригінальні текс­ти античних авторів, часто в перекладі чи інтерпрета­ції самого П. Адо, який не задовольняється наявними французькими перекладами. Це справжній виклик для перекладача книги та її україномовного читача, ос­кільки багато цитованих у книзі текстів не перекладені українською, а перекладені далеко не завжди сумісні з обраною П. Адо інтерпретацією. Але згадана трудність не є чужою філософському вимірові книги: сьогодні робота з текстами стала невід’ємною частиною філо­софування і без вдумливого читання та інтерпретації текстів філософія не може стати вправою, що транс­формує людину. Сподіваюсь, що читання українського перекладу книги П. Адо не лише переконає читачів у цьому, а й стане для них такою вправою.

Сергій Йосипенко, доктор філософських наук