§ 2 Що сказав би Геракліт Парменідові?

„Луку ім’я — життя, а справа — смерть”

Геракліт

„Гармонія натягнута у протилежні боки” і „стриляє з лука протилежностями”

Порфірій

«Універсуму притаманне життя, свідомість, гармонія і розум...

Плутарх

Історія думки, як вона розгортається в культурі, показує, що в ній постійно відбувається повернення до декількох фундаментальних ідей, які сперечаються між собою. Звичайно, сперечаються не самі ідеї як такі, а живі люди, що репрезентують їх в своєму мисленні і належать, як ми вже бачили з нашого короткого природничонауко- вого пролегомену до розуміння життя, до певних шкіл, напрямків, традицій тощо. Водночас вони уособлюють певний «життєсвіт» тієї чи тієї культури. Відтак мислителі несвідомо, чи, як би сказав Е. Гуссерль, «до-предикативно», в своєму досвіді відтворюють не лише ту чи іншу парадигму мислення, носіями якої, зрештою, є певна мис- линнєва спільнота, але й „ойкумену” свого життя. Так, з історії філо­софської думки ми знаємо, що в античності мислителі, котрі спрямо­вували свій зір на Космос, Буття в цілому і шукали їхні «первонача- ла», спершу згруповувалися «за місцем замешкання» як мілетці та елеати. Але, ясна річ, коли нас цікавлять більше «когнітивні» ніж «нормативні» складові мислення, то ми будемо звертати увагу на ідеї, а не на мислителів, а проте, як виявляється, без врахування «живого життя» «носіїв концептів», ми багато чого втрачаємо в розу­мінні їх змісту, бо вилучаємо суб'єктивну та, головне, інтерсуб’єкти- вні складові — інтенційність та сенс концептів.

Ф. Гваттарі і Ж. Дельоз як постмодерні мислителі з цього при­воду говорили дещо інше. Проте вони також вважали, що концепти потребують концептуальних персонажів, котрі сприяють їх визначен­ню. Одним з таких персонажів є друг. У філософії під «другом» розуміють не зовнішній персонаж, приклад або ж «емпіричну обста­вину», але щось внутрішньо присутнє в думці, умову самої її можли­вості, живу категорію, елемент трансцендентального досвіду.

Що означає «друг», коли він постає концептуальним персона­жем, тобто передумовою мислення? Адже щойно „дружество” звер­тається до сутностей, то двоє друзів виявляються претендентами на „істину” і суперниками („втім, хто його розбере?” — іронізують мис­лителі). Однак, це — перша особливість, завдяки якій філософія народжується як явище давньогрецької цивілізації, що співпадає з внеском міст-полісів у культуру: тут формувались спільноти друзів або рівних, але й воднораз усередині кожної з них стимулювались взаємини суперництва в усіх сферах — в любові, іграх, поезії, судах, управлінні, політиці. Суперництво вільних людей — атлетизм фізич­ний та «атлетизм» думки і слова — було піднесено до загального культурного принципу — агону (Делез, Гваттари, 1999, с. 17).

З цього випливає інша особливість: „дружество” покликане за­миряти цілісність виявлюваної сутності з суперництвом. Мистецтво філософа надає розумовим сутностям статусу існування, внаслідок чого концепти перетворюються на «єепзіЬіІіа» (чуттєві сутності). Вла­сне, науки, мистецтва і філософія мають однаково творчий характер, проте одна лише філософія здатна творити концепти в строгому ро­зумінні цього слова. Проте концепти не чекають на нас „вже готови­ми на кшталт небесних тіл”, у них „не буває небес, їх треба вигадува­ти, майструвати, або скоріше творити, і без підпису творця вони — ніщо”. Тому Ніцше, наводять слова мислителя Ф. Гваттарі та Ж. Де­льоз, так визначав завдання філософії: «Філософи мають не просто приймати дані їм концепти, щоби чистити їх і наводити на них лиск; слід передусім самим їх виробляти, творити, утверджувати й переко­нувати людей ними користуватися.

В історії думки концепти «спілкуються» значно частіше, ніж ідеї та мислителі, тим паче, коли мова йде про безпосереднє спілкування. Звісно, що безпосереднього спілкування концептів не буває, бо воно завше опосередковане певними текстами, які пишуть або виголошу­ють, та контекстами, в які у той чи той спосіб занурені їхні автори. Тим не менш, прикладів такого спілкування ми подибуємо доволі багато в історії науки та філософії, насамперед в наукових та філо­софських текстах, написаних у жанрі діалогів. І навіть коли таких діалогів не відбувалося, то використовуючи таку діалогову модель та зміст текстів, ми можемо з метою виявлення певної евристики мис­лення спробувати реконструювати в нашій уяві можливі „діалоги” мислителів, яких у дійсності не було.

З огляду нашої теми вельми цікавий діалог міг би відбутись між Гераклітом, прозваним за велиречивість і метафоричну полісемію своїх висловлювань «Темним», та ГІарменідом, який не дивлячись на вико­ристання міфологічних образів у поясненні природи речей, прагнув логічного їх визначення. Безперечно, вони були і творцями концеп­тів, і їхніми персонажами. Безперечним є й те, що створені ними концепти є зразками (способами) подолання первинної нерозчлено­ваності образного і поняттєвого мислення, і водночас свідченням незводимості їх як до образів (якщо йти за Гуссерлем, „асоціативних ідей”), так і до абстракцій (за його ж логікою, „впорядкованих ідей”). Та для нас набагато важливішою тут є та обставина, що концепти (і тут я погоджуюсь з С.

У Геракліта це був Вогонь, у Парменіда — Буття, але, зрештою, й Вогонь і Буття виступають як Логос, однак у першого репрезенто­ваний ідеєю (сенсом) становлення, а у другого — ідеєю незмінного, нерухомого, вічного Єдиного. Раціонально осмислені, очищені від свого ціннісно-аксіологічного, сакрального змісту і образної форми, вони надалі стали фундаментальним підґрунтям осмислення живого і Життя, породивши серії концептів руху, еманації, еволюції, розвитку, а з іншого боку — принцип тотожності мислення і буття і його анта­гоніста — „натуралістичну настанову” стихійного природничонауко- вого матеріалізму на подвоєння буття у свідомості, що сягає дуаліз­му душі і тіла, дуалізму субстанцій, психофізіологічного паралелізму та ідеї відображення. Втім, послухаємо філософів.

Елеєць Парменід, хоча й виходить з філософії „фюсіса”, проте його космологія набуває глибоко концептуального характеру і транс­формується в онтологію, тобто концепцію буття. Своє вчення „Про природу” він вкладає у вуста богині, котра напучує його на шлях пізнання Істини. Себе ж Парменід зображує в кареті, яку мчать коні до порогу суворої богині Справедливості, і, врешті-решт, він разом із дітьми Сонця — Ніччю і Днем — досягає жаданої Мети.

„Непохитне серце істини, правильно заокругленої” нам промов­ляє: буття є і не може не бути; небуття немає і не може ніде і ніяк бути. Відтак, буття є чиста позитивність, небуття — чиста негатив­ність. Парменід напрочуд просто обґрунтовує цей принцип: все про що говориться і що мислиться є. Неможливо мислити (отож, і промо­вляти), інакше, як думаючи (отож, мовлячи), про те, що є. Думати ніщо, значить не думати, а мовити про ніщо, значить — ні про що не говорити. Саме тому ніщо немислиме і невиразиме, отже „мислити" і „бути” співпадають: „одне й те саме мислити і бути”. У такий спосіб Парменід дає формулювання принципу несуперечності, відповідно до якого неможливе співіснування у часі суджень, що суперечать одне одному.

Мислитель відкриває й онтологічний сенс цього принципу (який надалі отримав гносеологічне і лінгвістичне значення), утворюючи на цьому ґрунті концепт буття. Буття є те, що не породжене, відтак і не знищуване. Бо, якби воно походило, то лише з небуття, що позбав­лене сенсу, адже встановлено, що небуття немає. Якщо ж воно наро­джується з буття, то це не менш безглуздо, адже тоді ми визнаємо, що буття є... до буття. Але відтак немає і небуття, позаяк рухатись до буття означало б, що буття вже є, отож і залишиться. Буття не має минулого, бо минуле — це те, чого вже немає, не має і майбутнього, бо того ще не має — буття є вічне теперішнє без початку і без кінця. Буття незмінне і нерухоме, бо рухомість і змінність, припускають небуття, щодо якого буття рухається або ж у що буття трансформу­ється. Буття у всьому рівне — не може його бути „більше” чи „мен­ше”, бо це означало б уторгнення небуття. Звідси, „абсолютна рів­ність”, або ж „завершеність” і „досконалість” буття, що породжує образ Сфери як досконалого і цілісного тіла.

Давньогрецька філософія, зазначає в цьому зв’язку С.С. Авери- нцев, раціоналістично ставиться до будь-якої дофілософської „муд­рості”, позаяк користується технікою дефініції, силогізму, „критикою мови” та ін. прийомами. Цей раціоналізм, сумісний з певними типами містичного досвіду, виявляється, воднораз, зовсім несумісним з бу­денною свідомістю та тверезістю і практичністю здорового глузду. Це пов’язане з тим, що він по-особливому ставиться до дефініцій: в актах дефініювання „сутностей”, як і в актах їх класифікації та ката­логізації, такий раціоналізм утверджує себе, бо спирається на прин­цип „тотожності”. В онтологічному плані „тотожність” має перевагу над „іншістю”: тотожність” первинна, „іншість” — вторинна. У плані аксіологічному „тотожність” становить собою цінність: вона сама по собі, як принцип вищого ступеня абстрактності, доброякісніша, шля­хетніша ніж „іншість”. Однак, у мисленні Парменіда не існує цього розмежування на онтологічне і аксіологічне, позаяк тут ціннісні і ко- гнітивні моменти взаємопов’язані і постають як певна ментальна цілі­сність. Лише згодом, у ГІлатона і неоплатоніків, Єдине постає як „ма­ксимум тотожності” і нульова ступінь „іншості” завдяки дефініюван- ню і класифікації кожної сутності через її „тотожність собі” і приче­тність до Єдиного. Але ґрунт для цього заклав саме ГІарменід, хоча його „Єдине” як промовляєме Слово є достатньо „пластичним” і се- нсово пов’язаним з материнським лоном „живого життя” (Аверин­цев, 1991, с. 8, 10).

Філософській міф ГІарменіда про без’якісний і у всіх напрямках рівну собі Кулю-Сфайрос, яка містить у собі всю повноту світового буття (як надалі у Платона „ідея = ейдос”, у Демокріта „атом”), оповідає нам про неділимість, незнищуваність, незвідність до чогось „іншого” і непідвладність гераклітовому потоку змін, а також про внутрішню однорідність, односкладовість, кулеподібну замкненість форми в рівномірній віддаленості її точок від центру, що є невід’єм­ними характеристиками того раціонального способу мислення, на якому ґрунтуються природничі науки переважно й донині, несучи смерть, як ми бачили, наукам про живе. З іншого боку, Парменід концептно, тобто „смислово”, через концепт самототожного Буття як Єдиного, в онтологічно-аксіологічний спосіб обґрунтовує принцип тотожності, який згодом покладається в основу визначення (дефінію- вання) понять, закладаючи цим основи раціональної аргументації та мистецтва оперування „загальним”. „Загальне поняття” виявилось продуктивною пізнавальною знахідкою і водночас констатацією об’­єктивної структури Буття — відразу і знаряддям і результатом пі­знання. „Будь-яке визначення і будь-яка наука, — скаже згодом Аристотель, — мають справу із загальним”. При цьому не вдається уникнути й певного ступеня гіпостазування загальних понять, надан­ня їм виключно ідеалізованого, відтак й ідеального статусу існуван­ня, як ми це зустрічаємо чи не вперше у Платона. Дефініція — немов би прикордонний знак, що маркірує територію науки, перехід від донаукового і позанаукового знання до наукового.

Раціональна думка античності отримала в дефініції потужну „ма­шину” вироблення і збереження концептів, ідей, понять та забезпе­чення загальнообов’язкової однозначності вживаємих термінів — щоби „ім’я” речі не розумілось кожним на свій кшталт (саме проти кроків по цьому шляху пізнання Єдиного застерігає Парменіда Богиня). Шлях Істини є стежкою Дня, якою нас веде розум, шлях помилок — стеж­кою Ночі, якою нас супроводжують почуття. Й справді, від чуттів ми знаємо про народження і смерть, про становлення і рух, проти чого нас саме й застерігає Богиня. „Відверни ж від цього шляху пошуку (свою) думку / І да не примусить тебе (вступити) на цей шлях багата на досвід звичка / Дивитися байдужим оком, яке не бачить, слухати слухом, що шумить / І (куштувати на смак) язиком. Ні, розсуди розу­мом — логосом багатоспростувальні заперечення / Які я промови­ла” (Фрагменты, 1989, с. 290).

До Парменіда космологічні уявлення базувалися на динаміці опо­зицій, одне начало мислилось як позитивне (Буття), інше — як нега­тивне (небуття). Помилка, згідно Парменіду, полягала в нерозумінні того, що самі опозиції можуть бути пояснені розумом, якщо їх вклю­чити у вищу єдність Буття: обидві протилежності належать буттю. Звідси, й „дедукція” явищ з пари „день-ніч”, жодна з яких не є небуттям. Подорож Парменіда на колісниці, де Богиня Істини наста­вляє його як правильно міркувати „про природу”, завершується вста­новленням непорушної межі між розумом і почуттями. Схематично її можна було б подати так: Розум = Буття = Спокій = Єдине / Чуття = Небуття = Рух = Множина.

Геракліт також пише твір „Про природу”, звідки, на жаль, до нас дійшли лише фрагменти у вигляді серії афоризмів, але й вони настільки туманні, що викликають неоднозначне тлумачення. Втім, головна ідея його розмислів видається зрозумілою. Це відповідь фі­лософа на питання „чи існує змінюваність?”, що прикінцево привело до виникнення концепту становлення. Коли Парменід, як ми бачили, вважав, що ніщо не знаходиться у стані зміни, то Геракліт вислов­лює прямо протилежне твердження: все знаходиться у стані по­стійної зміни або руху. Однак, це твердження виявляє свою супере­чність вже виходячи з того, що ми не можемо сформулювати його без допомоги мови. Мова виступає тут засобом означення існуючого, що має тривати, принаймні якийсь час, щоб бути означеним. Отже, умовою осмисленості твердження про постійний рух всього є припу­щення щодо певної (у певний проміжок часу) незмінності існуючого, схоплюваних мовно, а це суперечить тому, про що говориться про нього.

Однак, насправді, Геракліт не стверджує, що все лише знахо­диться — перебуваючи — у стані безперервної зміни. Тбк, все пере­буває у безперервній зміні: „... В одну й ту саму річку не можна увійти двічі, і не можна двічі спіймати смертну природу людини в одному й тому самому стані... Вона утворюється і розпливається, наближується і віддаляється”. Проте все відбувається у відповідності з незмінним Законом-Логосом: „Космос (в іншому прочитанні „цей порядок” — Ю.!.) один і той самий для всього існуючого, не створе­ний ні богом, ні людиною (в іншому прочитанні „ніким з Богів, ніким з людей” — Ю.І.), але завжди був, є і буде вічно живим вогнем, що мірою спалахує, і мірою згасає”. Цей закон є постійним „полемо- сом”, суперечкою, „війною” протилежного, наслідком чого є прими­рення і гармонія-. „Народжена протилежність збирає разом, з окре­мих музичних звуків виникає досконала гармонія, всі речі виникають завдяки конфлікту. Проте люди не розуміють як те, що розходиться саме з собою узгоджується подібно до гармонії, що повертається до себе, як у лука і ліри”. Не розуміють вони що: „Шлях угору і шлях униз є той самий шлях”; „Загальне — кінець і початок кола”; „Одне й те саме — живе і мертве”; „Людина, що пильнує і спить, молодий і старий, позаяк одні речі, змінюючись, стають іншими, а ті інші, змі­нюючись у свою чергу, стають першими”. І „все є одне”, а „з одного випливає все” (Фрагменты, 1989, с. 204, 206, 217). Отже, Геракліт не заперечує, що існуюче може тривати у часі, однак первоосновою всього є „гармонія протилежностей”, яка у фрагментах прочитується, то як Космос, то як Вогонь, то як Закон, то як Бог, то як Логос, що, втім, поєднує в собі ці спалахи мислення, сказав би Гуссерль, „ное- зис” і „ноему”, і тому водночас постає як пульсація мови — слово- мово-мислення. Але чому, справді, у Геракліта логос постає прихо­ваною єдністю в багатоманітності, а у всіх відмінностях (протилежно­стях) припущено тотожність? І як тоді розуміти вислів: "Бог є день- ніч, війна і мир, ситість і голод”?

Тут ми підходимо до „невимовного ядра” мислення Геракліта, в якому співвідношення когнітивних і ціннісно-нормативних його скла­дових злютовані так, що не дають змоги розрізнювати постаючий у мовленні поняттєво-дефінітний зміст слів від образно-символічного способу його репрезентації, з якого він власне „прокльовується, руй­нуючи наперед задану образну форму, якийсь там „архетип” чи „ге­штальт” свідомості. З цим, очевидно, пов’язана й „темнота” тих ви­словів Геракліта, де, скажімо, „вогонь” як „світова пожежа” може бути проінтерпретованим на кшталт Парменідових розмислів щодо „первооснови” буття, а де він лише постає в якості метафори всеза- гальної змінюваності. Або ж, скажімо, поетично-символічній (й асо­ціативній) привабливості тих висловів, де протилежності виступають в Гераклітовому мисленні чи-то як релікти міфологічних опозицій „води- вогню”, „темного-світлого”, „вологого-сухого”, чи-то у формі їхньо­го „мовленнєво-логосного”, власне словесного промовляння в логіч­ному судженні, де вони можуть набувати модусу мислення „діалекти­чних протилежностей” на зразок Гегелевих.

Взагалі, як проникливо пише К.А. Свасьян, досократична думка роздвоєна, реактивна, полемічна (в Гераклітовому розумінні), її то­пос — не „наднебесне місце” Платона, а деяке „сварливе" (бранно- лайливе), полемічне поле, де сходилися „умонесамовиті” образи мі­фічного минулого та логічно-проблемне майбутнє. „Подвійне буття” досократичної (а я сказав би, й „фюсісної”) філософії — поріг, що розділяє міф та понятійно-дефінітивний світогляд. У ній ще завелика сила міфу, й тому осмислювати її доводиться більше крізь призму міфомислення, ніж логіки. В якомусь зрізі становлення вона і є sui generis міф, але цей міф весь час обертаєтьс на антиміф, відтак тут нестерпно межують імпульси міфотворчості з вимогами відшмагувати міф розками (Геракліт, 42 фрагмент). Тобто тут народжується „воля до знання” як воля до самовизначення, адже „душі” притаманний „логос”, що „зрощує сам себе” (115 фрагмент) (Свасьян, 1987, с. 40). Саме у логосній перспективі „псюхе”, що утворює у мовленнє- во-мисленнєвий спосіб ґрунт онтології (картини світу) Космосу і всіх його концептуальних персонажів — Гармонію, Вогонь, Логос, Бога, Закон, Полемос та ін., розкривається, на мій погляд, сенс Геракліто- вого концепту „становлення” як „життя”. Проте, вже сам Геракліт бідкається, що не всі розуміють його Логос — його Логос як Мов­лення. „Ось це от Мовлення (Логос) існуюче вічно люди не розумі­ють... хоча всі (люди) зіштовхуються напряму з цим Мовленням (Ло­госом), вони схожі на незнаючих (його), даремно що взнають із до­свіду (точно) такі слова і речі, які описую я, поділяючи (їх) відповідно до природи (= істинної реальності) і висловлюючи (їх) так, якими вони є. Що ж стосується окремих людей, то вони не усвідомлюють того, що роблять наяву, подібно до того як цього не пам’ятають ті, хто спить” (Фрагменты, 1989, с. 189). В іншому фрагменті Геракліт уже вимагає: „ Хто має намір говорити (= виказувати свій логос) з розумом, ті мають міцно спиратися на загальне для всіх, як громадя­ни полісу — на закон, і навіть ще цупкіше” (Фрагменты, 1989, с. 197).

Посутньо, на мою думку, ця інвектива спрямована проти елеатів, передовсім проти Парменідового тлумачення буття як Єдиного схоп­люваного в мисленні у спосіб віднаходження єдності буття у багато­манітності його виявлення у мовленні і закріплені у Слові („Логосі”). „Все тече”, „всі речі змінюються” та ін. — вислови, що потім фіксу­ється категорією „становлення”, у Геракліта виражають те саме, що й „незмінне Буття” Парменіда. Для нас важливим тут є те, що Герак­літ ще до софістів і Сократа, натрапляє на природу („логос”, „жит­тя”) мовлення, яке в своєму функціонуванні „задає” порядок буття речей, їхню тотожність, протилежність і гармонію, або багатоманіт­ність життя і плину речей у просторі Космосу як єдиного „космосу” мовлення. Слова Сократа, сказані ним в діалозі Платона „Філеб”, що тотожність єдності і множини зумовлені мовленням, і що вона є, була і буде повсюди, у будь-якому висловлюванні, Геракліт міг би маніфестувати як власні в своїй полеміці з Парменідом. І насамперед тому, що у нього „річ” як об’єктивована думка, що шукає самовира­ження в слові-логосу, і думка, як достеменна „імагінація” самої речі силами новопосталого раціонального мислення, виявляються в мов­ленні певною конфігурацією душі, позаяк вона „дише,, і „живе”. У цьому плані показовим є коментар висловів Геракліта Плутархом в розмислі „Про спокій духу”: „З душею слід поводитися як із кольо­ровим малюнком: висувати на перший план світлі і ховати темні сто­рони життя. Цілком викреслити їх і позбавитись неможливо, бо „пе­ревернута гармонія світу, як ліри і лука”; так і в людському житті немає нічого чистого і незмішаного (із злом). У музиці нижні звуки сполучаються з високими, в граматиці — голосні букви з приголосни­ми. Музикант і граматик не той, хто обтяжений однією з протилежно­стей і уникає її, але той, хто вміє користуватись всіма (звуками та літерами), перемішуючи їх у певний спосіб. Такі ж відповідності (про­тилежностей) містяться і в речах... ” (Фрагменты, 1989, с. 200).

Відтак, можна зрозуміти іронію і прийняти напівжартівливий тон О. Розенштока-Хюссі, який надавав ідеї „живого мовлення” як ста­новлення сущого вирішального значення розмежування Парменідо- вої культури, орієнтованої на „омертвіле” існування речей (відповід­не оволодіння ними в навчанні), і Гераклітової, орієнтованої на „живе життя” людини і навчання її законам полісного життя. Тоді, дійсно, цілком можливі б були такі слова, сказані ним Парменіду: „Суще не існує для того, щоби стати висловлюванням або думкою деякої істо­ти. Ти підносиш себе над диханням свого життя. Ти не чекаєш богів для того, щоби знати. Ти відкидаєш смирення шляху „назад”. Ти хочеш знати вже на шляху туди, виходячи з тіні твого очікування, пертвореної на ідола, замість того, щоби вслуховуватися у висловлю­вання Бога, який відповідає на наші благання. Ти, Парменіде, — ідо­лопоклонник, що вклоняється власній тіні, і молодь ти нахиляєш до того, щоби вклонятися цьому просторові тіні...

Необхідність чіткого вираження приводить тебе і мене до прямо протилежних підходів. Ти вкладаєш мислення в самого себе. Я і кож­ний, хто говорить, забуваємо про самих себе. Але ж твоє мислення залишається замкненим у тобі...

Ти не мав би успіху, якщо б в кожній людині не сидів вічний учень. Там, де ми віддаємо накази, зачинаємо дитя, саджаємо дере­ва, — там ми постаємо справжніми мужами. Але буває так багато моментів, коли ми не можемо бути мужами, і повинні лише чекати. Там, де ми повинні чекати, ти й викидаєш свій прапор. Нездійснив- шийся шлюб, нестримана посада, відсутність набору ремісничих ін­струментів — всі, хто страждав від цього приходять до тебе Парме- нід. Бо ти дуриш їх, видаючи їхню неспроможність за щастя. Ти ду­риш їх, стверджуючи, що в такому стані, краще понад усе мислити. Твоє суще доступне лише для того, хто ще не мусить діяти активно. Суще в тебе — це думка, що заміна тому, хто не живе, його неучасть в житті.

Між тим, лише участь визначає той дійсний космос, в якому ми живемо, і який так не схожий на той світ, який ти обговорюєшь. Дійсний космос впливає на тебе і сприймає впливи, які йдуть від тебе. Кожний сприймає лише те, що йому доручене. Уявлення про єдиний світ виникає в нас дорослих, лише тому, що просторово- часові межі, розділяють нас, роблячи кожного носієм того чи того виду діяльності. У найменшій часово-просторовій сфері життя вияв­ляє себе час життя Космосу, який немоби Вогонь — мірою спалахує, мірою згасає (Розеншток-Хюсси, 1998, с. 135).

Наводячи у такий спосіб слова, начебто сказані Гераклітом Пар- меніду, О. Розеншток-Хюссі привертає нашу увагу до екзистенційних підстав мислення, а точніше до зв’язку мислення з етосом мислителя, і головне до того як цей зв’язок виражається у живому мовленні. Мартін Гайдеггер у „Листі про гуманізм” (1947 р.) також звернув увіагу на цю обставину, коли піддавши етимологічному аналізові ви­слів Геракліта „Ethos anthropoi daimon”, що перекладавсь як „ вдача

— божество для людини”, витлумачує його так: місце перебування людини і є простір присутності Бога, відтак Божество відкривається їй за узвичаєних умов життя. Тому не відсторонене (у М. Гайдеггера

— «метафізичне») мислення, а мовлення як процес становлення пе­редає досвід присутності (участі) мислителя у житті, — досвід, в якому і лише в якому розкривається Логос буття або ж Божество у вічному космічному процесі змін. Звідси й інше розуміння призначен­ня філософа: він передовсім вчитель, який прагне не стільки того, щоби розкрити своє бачення світу, скільки за допомогою духовних вправ виховати послідовників.

Між тим, Геракліт «мовить далі»: «Космос, світ, фюсіс — це ритм, який складається зі всіх ритмів сфер дії, на які ми поділяємось завдяки взаємному іменуванню. Вся мудрість світу цього ґрунтована на взаємному визнанні імені і особистісній презентації один одному тих, хто в цьому процесі впізнає один одного. Процес мовлення — це перехід від копошіння „ройової маси” до відмінностей рухів, від ха­осу до порядку, перехід як початок і кінець, що розгортається як відмінювання дієслів, іменування і відміна іменників. З цього погля­ду, лише судження, протилежне вихідному, що висловлене в кінці мовлення, надає сенсу судженню, висловленому на початку. На колі перша точка є й останньою. Той же, хто дає визначення процесу „становлення” як точці кола, обожнює пусте слово, і замість Логоса полюбляє logoi, тобто слова. Він хоче мати ці слова поза певним періодом, інтервалом мовлення, відтак слова стають для нього сло­вами у словнику. У такий спосіб зупиняється рух, він приводиться у стан спокою, і мислення, що намагається його відтворити думає, що А=А. Втрачається цілісне бачення буттєвого процесу, коли увесь „фюсіс” і увесь „логос” поєднуються в мені у процесі промовляння Космосу. І тоді, намагаючисчь помислити буття, ми лише в змозі вда­тись до конструювання і комбінування у мисленні двох паралельних ланцюжків, встановлення відповідності між якими ми гордо називає­мо пізнанням природи, яка, втім, завжди полюбляє ховатися. Ось вони ці два ланцюжки, які й до цієї пори спотворюють наше розумін­ня природи (див.: Розеншток-Хюсси, 1998, с. 139, 141, 145).

Проте, вів би далі Геракліт, у природі ми спостерігаємо зміну тіл та їх народжень, вічну зміну шляхів „туди” та „назад”, „нагору” та „донизу”, вічний біг в протилежні сторони. Ніщо ніколи не є, але завжди виникає, постає. Все живе за рахунок смерті іншого і за раху­нок життя іншого вмирає: вогонь живе за рахунок смерті землі, пові­тря — смерті вогню, вода — смерті повітря, а земля — смерті води. Душі також проходять шлях нагору та донизу. Душам смерть — води народження, воді смерть — землі народження, із землі вода наро­джується, із води — душа. Відтак, душі, з вологи випаровуючись, вологими вічно народжуються. Проте душу слід тримати сухою. Суха душа — наймудріша і найкраща. Вино і їжа роблять тіло міцним, а душу слабкою. Із серцем боротися важко, бо чого воно захоче, куп­ляється ціною душі — життя. Меж душі не відшукати, в якому б напрямку ми не йшли, настільки глибокою є міра її.

Ця переміна тіл і зміна життя зумовлює вічне оновлення Космо­су, гармонійний колообіг якого один і той самий — „нагору-донизу”, із вічності у вічність. Гармонія ця натягнута у протилежні боки і стрі­ляє з луку протилежностями. Луку ж ім’я — життя, тоді як його справа — це смерть.

Звичайно, цей модернізований „спіч” Геракліта, який ми, дода- шивши дещо від себе, вибірково відтворюємо за „реконструкції” 0. Розенштоком-Хюссі „папіруса, що міг би бути знайденим”, по іншо­му розтавляє наголоси у „фюсісному мисленні” Геракліта, де не „то­тожність” („самототожність Буття”) є ґрунтом становлення, а „стано­влення” основою Буття як збігу протилежностей в певних тотожнос­тях сущого, презентованих живим процесом мовлення. А.Н. Уайтхед писав, що коли ми повернемось до вихідного і цілісного досвіду, не спотвореного ніякими „теоретичними тонкощами” (і, додамо від себе, такого, що відразу проступає у нашому мовленні), то в будь-якому реченні ми виявимо Гераклітів потік — рапїа гЬеі каі рапїа тепеі (грецька все тече, бо все палає бажанням). Наступна аналітика пока­зує, що у реченні „всі речі змінюються” міститься три слова, і ми починаємо з того, що виділяємо останнє, потім повертаємось до по­переднього („речі”) і питаємо, якого роду речі змінюються, і нарешті, доходимо слова „всі”, і тоді знову запитуємо: "Яке значення „бага­тьох” слів, втягнутих в цю всезагальну зміну, і в якому сенсі, якщо такий є, слово „все” може вказувати на у певний спосіб промовлюва- ну сукупність цих багатьох речей? Філософи, які брали за вихідну точку руху мислення Парменідове Буття, дарували нам метафізику „субстанції”, а ті, що виходили з Герклітового „все змінюється” — метафізику „становлення” (Уайтхед, с. 294).

Звичайним є й те, що за модерного прочитання Геракліта у його вислові „луку ім”я — життя” можна побачити давнє використання омонімії („біос” у давньогрецькій мові означає і „лук” і „життя”, однак, у першому випадку наголос падає на останній склад, а в дру­гому — на перший). Омонімія з лінгвістичної точки зору утворюєть­ся у процесі розпаду полісемії („сем” — смисл), причому омонімія сама знаходиться у стані процесу, що розмежовує „завершене” і те, що „завершується” („незавершене”), тобто розмежовує процеси роз­ходження значень. На мою думку, концепт „становлення”, з яким пов’язують ім’я Геракліта, має одним із своїх витоків цю вихідну мо­вленнєву інтуїцію, бо саме у мовленні як „живій мові” первинно й відбувається „омонімізація” як процесу розходження значень в заве­ршеному та ще не завершеному висловлюванні. Недарма, „Логос” у Геракліта, це й „закон” („номос”) й „мовлення” як жива енергія (про­цес) думки, що постає в образі Вогню. Розмежування „мови” як чо­гось „посталого” і „мовлення” як того, що постає („становлення”), й тлумачення мовлення як „енергії”, тобто як процесу, ми надалі зна­ходимо й у лінгвістичному вченні Вільгельма фон Гумбольдта.

Вельми симптоматичним є й те, що „енергійну” семантику Гера- клітового „Слова-Логосу-Вогню” використовує і Вернер Гейзенберг, але в об’єктно науковий спосіб фізичного пізнання, що дає йому підстави вгледіти у вченні давньогрецького „натурфілософа” витоки квантової теорії. „У наших уявленнях світ розкривається як безконе­чна багатоманітність речей і подій, кольорів і звуків. Але, щоби його зрозуміти, необхідно встановити певний порядок. Порядок означає з’ясування того, що тотожне. Це означає єдність. На ґрунті цього виникає переконання, що має існувати єдиний принцип; але водночас виникає ускладнення, в який спосіб вивести з нього безконечну бага­томанітність речей. Природним є вихідний пункт: існує матеріальна первопричина речей, позаяк світ складається з матерії. Однак за до­ведення до логічного кінця ідеї про принципову єдність доходять до безконечно незмінного, безсубстан цій ного „буття”, яке само по собі не може пояснити всю безконечну багатоманітність речей безвіднос­но до того, вважаємо ми це буття матеріальним чи ні. Звідси поляр­ність буття і становлення і, зрештою, ідея Геракліта, що основний принцип — це змінюваність, вічне перетворення, яке, за словами по­ета, оновлює світ. Але саме перетворення не є матеріальною причи­ною. Цим пояснюється, що у філософії Геракліта матеріальна причи­на постає у вигляді вогню. Вогонь як первоелемент є водночас і матерією і рушійною силою.

Ми тепер можемо сказати, що сучасна фізика у деякому сенсі йде близько за вченням Геракліта. Якщо замінити слово „вогонь” на слово „енергія”, то майже в точності висловлювання Геракліта мож­на вважати висловлюваннями сучасної науки. Фактично енергія це те, з чого створені всі елементарні частинки, всі атоми, а тому й узагалі всі речі. Водночас енергія є рушійним первнем. Енергія є субстанція, її загальна кількість не змінюється і, як можна бачити в багатьох атомних експериментах, елементарні частинки створюються з цієї субстанції. Енергія може перетворюватись на рух, теплоту, світло та електричну напругу. Енергію можна вважати першопричиною всіх змін у світі” (Гейзенберг, 1989, с. 31).

Між тим, В. Гейзенберг вважав, що для розуміння процесів жит­тя необхідно вийти за рамки квантової теорії і побудувати нову сис­тему понять, граничними випадками якої пізніше можуть стати уяв­лення фізики і хіміі, в тому числі й про енергію. Втім, методи біології відрізняються від методів фізики і хімії, а типово біологічні поняття мають скорше якісний характер, ніж характер понять точних природ­ничих наук. Такі поняття як життя, орган, клітина, функції органа, відчуття не мають собі подібних собі в фізиці або ж хімії. З іншого боку, істотний прогрес, який досягнуто в біології, отриманий завдяки застосуванню до живих організмів законів фізики і хімії, й тому не можна відкидати цього шляху пізнання. Отож, питання полягає, на­скільки обґрунтованою є наша надія на фізико-хімічне пояснення живого.

У розбудові нової системи, пише В. Гейзенберг, істотною може виявитись роль історії, особливо у поясненні понять „відчуття”, „при­стосування”, „схильність” та ін. Якщо така точка зору є правильною, то поєднання теорії Дарвіна з фізикою і хімією буде недостатнім для пояснення органічного життя. Але завжди залишатиметься справед­ливим те, що живі організми в широкому плані можуть розглядаттися як фізико-хімічні системи — як машини, за формулюванням Декарта і Лапласа, і те, що, якщо їх розглядати як машини, вони й поводити­муться як машини. Водночас можна було б прийняти, як запропону­вав Бор, що наше знання про те, що клітина живе, можливо, є чи­мось доповнювальним щодо повного знання її молекулярної струк­тури. Позаяк повне знання цієї структури, здається, може бути дося­гнуте лише за допомоги втручання, яке знищує життя клітини, то логічно можливо, що життя виключає повне встановлення фізи- ко-хімічних структур, які лежать в /7 основі. Та все ж, якщо ця друга точка зору виявиться слушною, то все одно ми не можемо звернути із шляху фізико-хімічних досліджень живого. Необхідно лише пояснювати життя без якихось теоретичних упереджень.

Отже, посутньо в логіко-гносеологічному плані маємо ту саму проблему зіткнення двох „логосів" у пояснені живого — Геракліто- вого, що базується на концепті „становлення” і Парменідового, ґрун­тованого на концепті „буття”. І якщо перший націлює в його сучасно­му науковому прочитанні на досліження процесів історії самооргані­зації та еволюції життя, то другий — на дослідження причинно-нас- лідкових зв’язків: а) як елементів живого організму; б) між організ­мами та організмом і середовищем. В. Гейзенберг, передаючи роз­мову з Нільсом Бором з цього приводу, пише, що останній висовує ідею взаємодоповнення цих способів розгляду живих істот. Ось ці рядки: „Ми або описуємо організм в поняттях, які утворилися в ході людської історії з досвіду поводження з живими істотами, і тоді го­воримо про „живе тіло”, „органічні функції”, „обмін речовин”, „ди­хання”, „процеси одуження” тощо, або ж питаємо про причинно- наслідкові залежності і тоді користуємося мовою фізики та хімії, вивчаємо хімічні та електричні процеси, наприклад, в нервових воло­кнах, виходячи при цьому з припущення, що фізико-хімічні закони або, кажучи взагалі, закони квантової механіки без обмежень діють в живому організмі. Ці два способи пояснення суперечать один одно­му. Адже в одному випадку ми виходимо з посилки, що органічні процеси визначаються призначенням, якому вони слугують, метою, до якої вони спрямовані; в іншому — вважаємо, що вони зумовлені безпосередньо ситуацією, яка передувала їм. Украй малоймовірно, що обидва процеси, так би мовити, випадково дають один й той самий результат. Але обидва способи розгляду взаємодоповнюють один одного; бо ми по суті завжди наперед знаємо, що обидва вони правильні, з тієї простої причини, що життя є. Перед біологією стоїть питання не про те, який з двох способів розгляду є правільнішим, а лише про те, як природа змогла досягти їхньої гармонії” (Гейзен­берг, 1989, с. 233-234). В іншому місці Н. Бор висловлює думку, що „доповнення квантової механіки біологічними поняттями так чи інак­ше відбудеться. Але чи потрібно буде для такого доповнення також і розширення квантової механіки, цього поки що не можна передба­чити” (Гейзенберг, 1989,с. 235). Наразі достатньо, на його думку, мі­ркувань про доповняльність двох встановлених ситуацій спостере­ження. При цьому він висловлював припущення, що, можливо, багат­ство математичних форм, яке міститься в квантовій теорії, давно вже достатньо велике, щоби охопити й біологічні утворення. Проте до тієї пори, доки біологічні дослідження не побачать засновків для розширення, очевидно, не слід наполягати на його необхідності. Спра­вжня ж проблема полягає в тому, як можливе узгодження тієї ча­стини дійсності, що бере початок в свідомості, з другою її час­тиною, яка описується фізикою і хімією? Як трапляється, що за­кономірності обох цих частин не вступають у конфлікт між собою? — ставить питання Нільс Бор. Відтак він виходить власне за межі природничонаукового мислення у сферу філософських мірку­вань.

Н. Бор говорить, що серед понять і фізики і хімії нам не знайти нічого, що мало б хоча б віддалене відношення до свідомості. Ми знаємо лише, що свідомість існує, позаяк ми самі є її носіями. Свідо­мість, втім, робить він висновок, є частиною природи або ж, ширше, дійсності. Тому окрім фізики і хімії, чиї закони зафіксовані в кванто­вій теорії, ми маємо вміти описувати і розуміти закономірності зовсім іншого роду. І тут, зізнається мислитель, навіть він не знає, чи потрі­бна нам більша свобода, ніж та, яка надається принципом доповня- льності. Але як показує історія пізнання, описати „закономірності іншого роду”, власне закономірності „неприродного характеру”, не­можливо не звертаючись до розв’язання колізії започаткованої Гера- клітом і Парменідом, колізії концептів „становлення” і „буття”.

Мартін Гайдеггер у свій час епатажно заявив, що атомна бомба вперше вибухнула у поемі Парменіда „Про природу”, маючи на увазі, що саме від Парменіда розпочинається шлях мислення, який привів до її створення. Так, елеєць, очевидно, був одним з перших, хто висунув ідею логічного доведення, відокремивши розум від гадки, а логічне мислення від образно-чуттєвого, сформулювавши принципи тотожності і несуперечливості. До нього космологічні уявлення базу­вались на динаміці опозицій, одна з котрих мислилась як позитивне (те, що є, буття), а інша — як негативна (те, чого немає, небуття). Згідно з Парменідом, помилка полягала в нерозумінні того, що самі опозиції можуть бути зрозумілими, лише будучи включеними у вищу єдність буття: обидві протилежності належать буттю. Звідси й „де­дукція” явищ з пари „день-ніч”, ні одна з яких не є небуттям. Але звідси й думка, що у Космосі, з якого еліміноване небуття, немає місця й смерті як небуттю. Відомо, що Парменід приписував трупам чутливість, приміром, чутливість до холоду, мовчання. Морок ночі (холод), в який занурюється труп, не є небуття, ніщо, адже труп про­довжує відчувати, отож жити. Визнавши день (світло) і ніч (темря­ву) формами буття, ми втрачаємо можливість їх диференціювати. Втім, Парменідове буття не визнає не лише якісних, але й кількісних дифе- ренціацій. Феномени, які вкарбовані у незмінне і постійне буття, по­ставали як тотожними, прирівненими один до одного і, водночас, нерухомими. Проте великий принцип спасав буття, але не феномени.

Геракліт же звернув увагу на феноменальне буття, яке то з’явля­ється, то зникає, то народжується, то вмирає, весь час знаходиться у невпинному і суперечливому русі становлення, завдяки чому й гармо­нізує в скороминущих тотожностях протилежності. У такий спосіб процес становлення у Геракліта вивершується над реальністю буття, відтак набуває характеру вищої реальності, хоча й розгортається в дійсності дієвого мово-мовлення-мислення про нього. Консти­туюється тип мислення, який зважає на феномени та видимості, й водночас шукає тотожне в змінному. Гегель убачав в цьому розмислі перше конкретне визначення становлення, яке є разом з тим пер­шим достеменним визначенням думки, подібно до того, як у Пармені- довому „буття є, небуття немає", вбачав початок філософії у справж­ньому сенсі слова, позаяк філософія є взагалі мисляче пізнання, а у Парменіда маємо чисту думку як предмет самої себе. Гегель у своїй системі поєднує Парменідовий принцип „ тотожності мислення і бут­тя” і Гераклітів принцип „становлення”. Таке поєднання дає йому змогу мислити життя як „заглиблення становлення у себе” (Гегель, 1970, с. 226), і водночас як ідею у формі безпосередності. Не див­лячись на спіритуалізацію розуміння життя, Гегелю вдалось у спеку­лятивній формі мислення схопити знаннєво фіксуєму подвійність життя, яку він виразив у такий спосіб: життя посутньо є дещо живе, а з боку своєї безпосередності воно є „ця” одинична жива істота (Гегель, 1970, с. 405). Однак такому формулюванню передував дов­гий час розвитку філософського мислення, в лоні раціональності якого долався символізм міфологічного і релігійного мислення та виробля­лись форми теоретичного охоплення життя.