§ 4. Противоречия в концепции З.Фрейда в понимании человека и его психики

Следует заметить, что З.Фрейд ни в одной из своих ра­бот специально не ставит вопроса об общей природе че­ловека, о его сущности, не рассуждает об этом пространно и не анализирует, разбирая различные концепции и по­зиции, имевшиеся тогда в науке и философии.

Тем не менее, как часто это бывает, во всем подходе, строе его доказательств и обоснований, в решениях более частных задач проступает его общая позиция понимания природы и сущности человека, его свободы, специфики его бытия. В целом можно сказать, что З.Фрейд в основ­ном разделяет господствовавшую в прошлом веке точку зрения естествознания на человека как на наиболее разви­тый вид класса млекопитающихся.

Известно, что З.Фрейд исходит из факта расщепления человеческого «Я» на «Оно», «Я» и «Сверх-Я». «Я» суще- 422

ствует как хрупкое единство противоположно устремлен­ных мотивов и желаний, имеющих совершенно различ­ные источники. Первый источник -это природное начало в самом индивиде, его инстинктивные вожделения, среди которых главное место занимает весьма широко понима­емое им сексуальное.

памятью и выражением действительно имевшего место архаического отношения [10].

Вот здесь и находится согласно З. Фрейду начало рож­дения социальных отношений между индивидами и всей культуры, ибо культура и общество означают определён­ный порядок согласования отношений индивидов, без ко­торого, как по-видимому, предполагает З.Фрейд вслед за одним из авторов теорий общественного договора, между ними будет продолжаться всеобщая «война всех против всех».

Естественные, природой заложенные вожделения че­ловек отменить и уничтожить не может. Они будут о себе заявлять всегда, пока живо его органическое тело. Они об­ладают мощной энергией. Если эту энергию и силу нельзя просто подавить, то их можно направить по другому руслу. Созидательная деятельность и творчество и есть то, на что направляется эта энергия. Они и поглощают эту энергию. Таким именно образом, по Фрейду, и кардинально решает­ся зловещее противоречие: с одной стороны как-то надо об­уздывать дикую первозданную энергию, а с другой - необ­ходимо каким-то образом на что-то истратить её. Освоение человеком природы, его мышление, наука, искусство, ре­лигия, вся сфера творчества являются согласно теории З.Фрейда счастливо найденным замещением дикому необ­узданному проявлению глубинных вожделений человека. Замену глубинных естественных желаний мотивами твор­чества, вытеснения первого вторыми З.Фрейд, как известно, называет сублимацией [12. Фрейд 1912, 26, 3, 172].

Благодаря такому вытеснению и замещению мотивы, рождаемые глубинной природой человека, становятся в большинстве случае внеосознаваемыми, ибо их закрыва­ют или прикрывают другие, с точки зрения морали более «благородные» мотивы. Энергия первых уходит на реали­зацию вторых.

Следовательно, изначальная раздвоенность человече­ского «Я» у З.Фрейда возникает из того обстоятельства, что человек с одной стороны является существом биологиче­ским или природным, а с другой - социальным или обще­ственным. Однако, здесь-то и обнаруживаются серьёзные логические неувязки, а также и несоответствия хорошо известным эмпирическим, историческим фактам.

Следовательно, концепция, пытающаяся определить происхождение социальных, прежде всего нравственных норм, исходит в то же время из их изначального наличия. В то же время, если бы З.Фрейд не исходил из их всегдашнего присутствия, его «Эдипов комплекс» был бы невозможен. В противном случае рассыпается всё логическое построение.

Однако если оставить в стороне его теорию проис­хождения человеческого общества, морали, нравствен­ности и т.д., несомненным представляется действительно

открытый Фрейдом громадной важности факт. З.Фрейд открыл сложнейшую структуру психики человека, в ко­тором решающее значение придал бессознательному. Он описал реально имеющееся раздвоение, внутреннее противоречие в психическом «Я», которое то и дело пере­ходит во внутренний конфликт. Думается, он правильно описал, следовательно, открыл механизмы вытеснения, за­мещения и сублимации, которые неизбежно возникают в вышеописанных ситуациях, т.е. когда в душе индивида сталкиваются два (а может быть и больше) совершенно не­совместимых друг с другом мотива и установки.

Общая концептуальная позиция Фрейда заключается прежде всего в том, что человек есть причинно обуслов­ленное существо, т.е. его можно и нужно понимать как следствие причин, которые в конечном счете не являют­ся ему подвластными. Причины эти, однако не являются внешними к его органическому телу, они есть собственные органические причины,это инстинкты, заложенные в его глубинной природе.

Если исходить из теоретической посылки, что сущ­ность причинности есть самопричинение, т.е. быть при­чиной самого себя, causa sui,а отношение причина-след­ствие является не самостоятельным, не субстанциальным или сущностным отношением, а внешней формой прояв­ления, внешнее раздвоение сущности на причину и след­ствие, то с этой точки зрения, например, человек при всей его зависимости от внешних природных условий, от сво­ей биологической предпосылки, выступает одновремен­

но и как причина собственного бытия или существования в мире и, следовательно, как свое собственное следствие. Таковым он может быть в принципе как реальная рефлек­сия, точнее, реальное рефлексивное отношение.

В истории философии, да и науки также, рефлексия больше связывалась с духовной и, в особенности, созна­тельной деятельностью. В психологии такой взгляд го­сподствует и поныне.

В первой половине двадцатого века уже и в естествоз­нании возникает точка зрения, когда человека трудно и может быть даже невозможно объяснить как просто ре­зультат биологической эволюции.

То, что делает человека принципиально иным, что, следовательно, отсутствует у животных, это - рефлексия,

- полагает П.Тейяр де Шарден. Как же он её понимает? «С точки зрения, которой мы придерживаемся, рефлексия - это приобретённая сознанием способность сосредоточить­ся на самом себе и овладеть самим собой как предметом...,

- способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь» [13. П.Тейяр де Шарден 1987, 136].

С этой позиции Фрейд не определил для себя также и более глобальный вопрос, относится ли человек только и исключительно к биологическому миру, миру живот­ных при всей его эмпирически наблюдаемой разительной специфике, являясь лишь одним из биологических видов семейства гоминидов или с человеком начинается совер­шенно другой мир, который в целом следует понимать по совершенно другим законам?

Из представителей естествознания со всей ясностью об этом поставил вопрос, как известно, П.Тейяр де Шарден: «С чисто позитивистской точки зрения человек - самый таинственный и сбивающий столку исследователей объ­ект науки.

Физике удалось временно очертить мир атома. Биология сумела навести некоторый порядок в конструкциях жиз­ни. Опираясь на физику и биологию, антропология в свою очередь кое-как объясняет структуру человеческого тела и некоторые механизмы его физиологии. Но полученный при объединении всех этих черт портрет явно не соответ­ствует действительности. Человек в том виде, каким его удаётся воспроизвести сегодняшней науке, - животное, подобное другим. По своей анатомии он так мало отлича­ется от человекообразных обезьян, что современные клас­сификации зоологии, возвращаясь к позициям Линнея, помещают его вместе с ними в одно и то же семейство го- миноидных. Но если судить по биологическим результа­там его появления, то не представляет ли он собой как раз нечто совершенное иное?» [1. Фрейд 1989, 135].

Так или иначе, Фрейдизм также основан на том, что человек и мир человека, как и мир животных, подпадает под причинное объяснение, его сущность есть в лучшем случае causa sui - причина самой себя. Внешние причи­ны имеют значение общей предпосылки, определяющей лишь бытие человека как абстрактной возможности, но не определяют его конкретную сущность. Сущность или при­рода вещи и есть причина её существования. Так понима­ется ещё со времен Аристотеля. В самых общих основани­ях своего понимания З.Фрейд в духе всего естественно-на­учного мышления своего времени идет в русле традиций, заложенных ещё античными греками. Ибо, как они дума­ли, а Аристотель выразил это особенно отчетливо, поиски причин существования вещи вне этой вещи ведут в дур­ную бесконечность (так называемый регресс в бесконеч­ность). Такой поиск никогда не может быть закончен.

На таком пути мы никогда не узнаем, что есть вещь сама по себе, её собственную определённость, ибо мы тог­да будем исходить из предположения, что эта определён­ность не находится в самой вещи, а вне её, сообщается ей

некой внешней силой. То, что Фрейд пытался обосновать объяснение психических процессов именно психически­ми причинами, а не физиологическими, т.е. мотивами, ко­торые изначально погружены во мраке бессознательного, в которых индивид обычно не отдает и не может отдавать себе ясного отчета, в области психологии было существен­ным шагом вперед. Это должно было означать, что психи­ческая деятельность человека, пусть и обусловленная его физиологией имеет свою собственную независимую при­роду, не сводимую просто к физиологическим процессам. Физиологический процесс и его структура, если даже это физиология самого человека, его тела, однако, не опреде­ляет человека как человека. Но в то же время для такого последовательного завершения его мысль не доходила, а вместо этого мы видим, что во многом его концепция яв­ляется как бы гибридом и той, и другой позиции. От био- логизаторского понимания корней психической жизни человека он так и не смог полностью освободиться.

«Хотя Фрейд оторвал психические процессы от физи­ологии высшей нервной деятельности, во-первых, он счи­тал этот отрыв временным (с развитием естествознания он будет ликвидирован), а, во-вторых, сами психические про­цессы понимал как жестко детерминированные и порож­дённые инстинктивными влечениями. Фрейда видит во всех психических событиях проявление универсальных биологических «первичных» процессов. Мораль, искусство, религия предстают у него как иллю­зорные порождения через проекцию и сублимацию - ин­стинкта» [14. Руткевич 1985, 75]. Фрейдовское понимание психического как причины самой себя также содержит определённую рефлексию.

При известном расширении поля рассмотрения, од­нако, рефлексию можно было бы признать как всеобщее свойство всего живого или вообще всякой целостности, ибо сохранение живого или целостности всегда связано не

только с движением, направленным вовне, но и движени­ем, направленным на самого этого целого. Но, рефлексия, свойственная человеку принципиально иного рода: она себя для себя делает предметом. Следовательно сама себя создает, изменяет, пересоздаёт заново, или, наоборот, не создаёт, не изменяет, регрессирует, снова становится жи­вотным, и это не происходит в силу того, что способ и за­кон такого созидания себя или регрессирования заложены в человеке какой-то внешней силой (богом, природой, в том числе и своей собственной природой, абсолютным ду­хом и, наконец, обществом, социумом, рассматриваемых как некое иное существо, субъект, нежели сам человек).

Фрейдовское «Оно» в сущности является такой же внешней силой, изначально определяющей всего чело­века. Следовательно, в таком понимании человек в сущ­ности такое же несвободное существо, как и животное. Индивидуум или «Я», лишь опираясь на свой разум, мо­жет координировать конфликт между «Оно» и «Сверх Я». Для него в качестве внешней необходимости выступают требования «Оно» с одной стороны и требования «Сверх Я», с другой, требования своей естественной природы, с одной стороны, и требования общества, нравственности, культуры, с другой. Они являются внешними и даже в не­котором роде чуждыми, несмотря на то, что само «Я» со­держит их в себе, само состоит из этих компонентов, они являются его структурными частями. Дело в том, что инди­вида можно признать субъектом только в силу выше при­веденного признака, что он может находить приемлемую форму, в которой противоречие взаимоисключающих его устремлений получают определённое разрешение.

Однако, человек в его представлении остаётся в цар­стве необходимости. Более того, если следовать логике З.Фрейда, то выходит, что природный индивид, оставаясь во многом ещё природным, стал человеком тоже вынуж­денно, в силу безысходности своего бытия, внутреннего

конфликта, тем самым породив общество, культуру, госу­дарство, мораль и искусство, религию и т.д. При этом его не смущает то обстоятельство, что конфликт, который «Я» пытается разрешить, это конфликт между природными социальным в нём самом, а, следовательно, то, происхож­дение чего он пытается объяснить, предполагается уже на­личным. Элементарный «круг в доказательстве».

Если же оставить в стороне этот вопиющий парадокс с точки зрения уже формальной логики, то возникновение социальной организации, нравственных норм, долга, сове­сти, и т.д., одновременно рассматриваются и возникшими, и изначально коренящимися в глубинах бессознательного, а в конечном счете в инстинктах, имеющих природно-био­логическое происхождение.

Как же всё это совместить? Откуда же у тех сыновей отца, главаря клана, которые в борьбе за обладание жен­щинами рода, убили его, вдруг появилась совесть, что за­говорила и замучила их так сильно, что они решились от­казаться от того, за что боролись? Выходит, это были уже люди, они жили в социально организованном обществе, но без государства, культуры, религии, искусства, науки и т.д. Значит нравственные нормы в отличие от перечислен­ных видов социальной жизни, являются изначально зало­женными в человеке. Тогда почему же конфликт в душе каждого индивида подаётся как противоречие между из­начально природным «Оно», в котором главное составля­ют сексуальные мотивы, и запретами социального про­исхождения, среди которых на первом месте стоят нрав­ственные. Ведь «Сверх-Я» - это прежде всего совесть «Я», это, так сказать, идеал - «Я». Если истоки происхождения и «Оно» и ««сверх-Я» одни и те же, если они изначально природны, то почему между ними возникает такой непри­миримый конфликт? Всё это, как известно, представляет одно из центральных противоречий концепции Фрейда. Но предположим, что между стадными инстинктами и

инстинктами особи возникает конфликт, что встречает­ся у стадных животных, то почему это неизбежно ведет к возникновению культуры, религии, искусства, науки и т.д. только у человека? Почему это не наблюдается в частно­сти у гоминоидов? Кроме того, если, например, у стадных животных подобный конфликт часто заканчивается гибе­лью одного из самцов, притом погибший не так уж редко оказывается «отцом», почему же у победителя не бывает и следа угрызений совести? Предположим, что мы не знаем, что испытывает такое животное, но по идее З.Фрейда это- должно вызвать к жизни некие институты, существенно изменяющие самих животных настолько, что они вступа­ют на приципиально иной путь развития.

Однако, как бы то ни было, по Фрейду, это - не путь свободы. Хотя это - путь созидания, творчества, познания, обретения истины универсальных сил природы, которые становятся его силами, постоянного расширения сферы универсальности человека.

Ещё более странным и парадоксальным является то, что человек вынужденно, принудительно становится сво­бодным. Нечто подобное тому, что Ж.П.Сартр называл быть осужденным к свободе. Существо, спонтанно сле­довавшее велениям собственной природы, о которых он ведать не ведал, ибо они не противостоят ему в его созна­нии как внешняя необходимость, в отношении к которо­му надо совершить выбор, теперь вдруг оказался в ситу­ации выбора. Ситуация выбора возникает из-за того, что человек создает свой социальный мир с его требования­ми, противоположным и его естественным устремлени­ям, обуздывающим эти последние. Конфликт же между природным и социальным в «Я» возникает лишь после этого. Зачем же, из какой необходимости создавать соци­альный мир, если конфликты внутри стада разрешаются и без этого и не создают нужду в выходе в совершенно иной мир.

Однако, судя по всему, З.Фрейд видимо исходит из того, что при всех этих колоссальных переменах с са­мим человеком ничего существеннного не происходит. Несмотря на то, что человек совершает неслыханное про­никновение в сущность процессов природы, развивает тех­нику, изменяет весь облик Земли, вызывает к жизни совер­шенно иной мир, он, по его мнению в сущности остается тем же самым животным, только намного более развитым, эти изменения не касаются его сущности. Человек отли­чается от остальных видов только по степени развитости, занимая в эволюционном ряду своё определённое место. Прямо и ясно З.Фрейд об этом не говорит, но это предпо­лагается как нечто само собой разумеющееся.

Соответственно и человеческое творчество как бы полагается разновидностью приспособительной актив­ности животного, в которой оно находит просто выход, куда можно направить накопившуюся энергию «Оно». Творчество есть счастливо найденный случайный способ избавления от темной разрушительной энергии, которую социальные нормы не допускают в её естественном прояв­лении. Специфически человеческая деятельность не имеет собственной ценности вне этой, по существу, обслужива­ющей функции, а, следовательно, не могла бы возникнуть вне ситуации «Эдипова комплекса» [12. Фрейд 1912, 26]. Собственно человеческий способ бытия в мире занимает место некоего побочного продукта животной жизнедея­тельности.

Таким же случайным и внешним к пониманию под­линного искусства является подход к проблеме творчества К.Г.Юнгом. Он также, как и Фрейд, рассматривает культу­ру как сферу приложения бессознательного и согласен с ним, что произведение искусства можно вывести из «ком­плексов», как это делают в случае с неврозами [18], однако при этом, считает он, не оказывается объясненной сущ­ность самого произведения искусства, которая имеет свои

корни не только в бессознательном конкретного человека с его опытом индивидуальной жизни, но и в бессозна­тельных началах. Последние не восходят к переживаниям индивидуальной предысториии соответственно не под­даются объяснению из лично благоприобретенного. Эти построения фантазии без всякого сомнения имеют свои ближайшие аналоги в мифологических типах. Поэтому приходится предположить, что они отвечают известным коллективным (и внеличным) структурным элементам че­ловеческой души вообще и передаются по наследству, по­добно морфологическим элементам человеческого тела.... Я обозначил это бессознательное как коллективное бессоз­нательное» [19. Юнг 1991, 121-122].

Однако, природу этого коллективного бессознатель­ного, так как оно не имеет отношения к сознанию, вообще невозможно выявить. Можно только описательно характе­ризовать»... структуры психеи, которая существовала ещё тогда, когда не было единства личности и вообще не было сознания. Это досознательное состояние можно наблю­дать и в раннем детстве, и как раз сновидения этого перио­да нередко выводят на свет божий особо примечательные архетипические мотивы» [19. Юнг 1991, 122]. Таким об­разом творец здесь не причастен к своему произведению, оно зиждется на априорных началах. Получается, что если мы не можем узнать природу этих доисторических начал, то как мы можем объяснить сущность произведения? Оно тоже остаётся необъяснимым.

Как уже отмечалось, у Фрейда также, как у многих других естествоиспытателей, и в частности, у упомянутого уже П.Т.де Шардена, схема внутреннего взаимодействия «Я» и «Оно» и «Сверх-Я» имеет характер определённо­го рефлекса. Но этот рефлекс, как и у Шардена главным образом внутренний или, точнее, внутрипсихический. То, во что он выливается во внепсихическом мире важно лишь постольку, поскольку оно помогает отрегулировать 434

внутренний конфликт, внешним образом воплощённый символ внутренних сил. Разумеется, внешняя форма (бог, предметы, созданные человеком, произведения искус­ства и т.д.) включена в этот рефлекс, но это форма, кото­рая не имеет самодовлеющего значения, а, как уже сказа­но, выступает лишь в роли символа, а то и просто знака. Например, бог, его определения и его требования к лю­дям являются символами того, что мы именуем совестью, или что сам Фрейд называет «внутренним идеалом Я». Внешние действия человека также не имеют самодовлею­щего значения, они или снимают лишнюю энергию, гасят их или служат тоже некими знаками, заменителями тех действий, которые вытеснены в определённой культурной среде её запретами. Поскольку бессознательное коренится в глубинной природе человека, следовательно, нечто неу­странимое и источник всех повелительных мотивов, кото­рые просто подавить нельзя, а можно направить на некие другие объекты, то свобода человека, если о ней вообще возможно говорить, ютится как бы между молотом и на­ковальней, между требованиями вечной природы и тре­бованиями социальных установлений, между двумя необ­ходимостями. Узкая щель, в которой человеку удаётся (в большинстве случаев) найти согласование в столкновении двух линий необходимостей и есть пространство свободы.

Характерно, что критика Фрейда, исходившая от мно­гих мыслителей ХХ века, так или иначе затрагивает про­блему свободы, того, что внешние проявления человече­ской природы объясняются им из его низменных начал.

Высказываясь о психоанализе, К.Ясперс подходил к этой проблеме с совершенно противоположной позиции и в его оценках, можно сказать, в основном выражено от­ношение к психоанализу всего направления экзистенци­ализма: «...Истинная саморефлексия, достигшая после длительного развития в рамках христианства вершины у Кьеркегора и Ницше, здесь искажена для открытия сексу­

альных желаний и типичных переживаний детства; это - маскировка подлинной опасной саморефлексии простым обнаружением известных типов в их мнимой неизбежно­сти, которая абсолютизирует человеческое существование в его низменных проялениях». И далее: «следствие психо­анализа сводится к тому, чтобы не измышлять, а сделать ощутимым идеал, посредством которого человек не при­ходит через напряжение и усилие, как это было возмож­но, к самому себе, а возвращается к своей природе, и ему уже больше не нужно быть человеком» [20. Ясперс 1991, 383]; «... в марксизме, психоанализе и расовой теории за­ключены, собственно говоря, разрушающие свойства. Если марксизм считает, что всё духовное существование не более, чем надстройка, то психоанализ определяет его как сублимацию вытесненных влечений; в этом случае то, что называют культурой, становится чем-то вроде насиль­ственного невроза» [20. Ясперс 1991, 385].

Выражая сказанное в самой общей схематичной фор­ме можно сказать, что если позиция психоанализа в пони­мании человека сводится к его предопределённости необ­ходимостью, то экзистенциализма - к свободе как сущно­сти или, как Ясперс говорит, субстанции человека. Потеря свободы ведёт к потере человека.

И действительно, во многом в критике психоанализа нельзя не согласиться с Ясперсом, хотя некоторые иссле­дователи указывают на родственность психоанализа с эк­зистенциализмом.

Так, например Лейбин В.М. пишет: «Подобные про­тиворечащие науке рассуждения Фрейда вполне уклады­ваются в рамки философских размышлений о сущности жизни и смерти, которые характерны для современного экзистенциализма, а также присутствуют у некоторых мыслителей прошлого» [21. Лейбин 1977, 53]. В частно­сти, интересно,что он находит сходство способов иссле­дования «страданий» индивидов у Фрейда и Хайдеггера:

«Фундаментальная онтология» Хайдеггера оказывается весьма близкой к психоаналитическому учению Фрейда и по описанию бытийственности человеческого суще­ствования. Подобно основателю психоанализа, исследо­вавшему житейские ситуации, в которых обнаружива­ются симптомы проявления страха, беспокойства, амби­валентных чувств любви и ненависти, вины и раскаяния, Хайдеггер апеллирует к такой повседневности бытия, где человек характеризуется «страдательными экзистенци- алами>> типа «заботы», «заброшенности», «отча­яния», «страха смерти» и т.д.» [22. Лейбин 1990, 245]. Сам Хайдеггер, наверное, опротестовал бы такое сходство, т.к. к учению Фрейда он относился критически, считая его абсолютно противоположным его видению человеческого бытия, тем более способу его исследования. Философские позиции Фрейда он считал не состоятельными, так как по­следний биологизировал сущность человека [23. Хайдеггер 1991, 152].

Однако, вся эта родственность, на наш взгляд, заклю­чается только в некоторой идентичности проблем, на вы­движении на первый план проблем внутренних пережива­ний индивида как главных, тогда как реальные отношения вне индивида воспринимаются как внешняя проекция. Это сосредоточение на внутренних переживаниях душев­ной жизни как главном в человеке свойственно в психоа­нализе в основном только основателю его - З.Фрейду, а в экзистенциализме - его атеистическому крылу - А.Камю, Ж.П.Сартру и др. Что же касается К.Ясперса, то несмотря на то, что он всё человеческое бытие основывает на идее свободы и очень много и глубоко анализирует её суть, он в конце концов рассматривает свободу как всего лишь дар божий человеку.

Однако человек у Ясперса свободен в той мере, в какой он приближается к богу, в какой он сам божественен, но в то же время не может раз навсегда стать таким божествен­

ным, он вечно на пути к этому, ибо он с другой стороны своего существования есть существо ограниченное, зависи­мое от многого, но эта его ограниченность не замкнута в себе, она открыта. «Глас божий звучит в том, что для еди­ничного человека, открытого традиции и окружающему миру, возникает как собственное убеждение. Глас Божий слышен в свободе самоубеждения, у него нет другого орга­на, чтобы сообщить о себе человеку. Там, где человек при­нимает решение, исходя из своей внутренней глубины, он полагает, что послушен Богу, хотя и не обладает объектив­ной гарантией в знании того, что угодно Богу» [24. Ясперс 1991, 454].

Хотя этот Бог в понимании К.Ясперса не есть христи­анский бог, но он есть основание и мира, и человека, он трансцендентен и миру, и человеку. Источник свободы здесь всё-таки видится вне самого человека, т.е. то, что в человеке делает его собственно человеком, сообщается ему некой трансцендентной силой. Хотя К.Ясперс и объясня­ет, что человек на путь свободы, незавершенности выходит благодаря своим собственным усилиям, он сам приходит к самоубеждению, к своим решениям, это всё равно как бы внушение бога, его голос и т.д.

Насколько правы те, кто считают сущность челове­ка неподдающейся научному познанию и объяснению? К.Ясперс утверждает, что субстанция (сущность) человека не есть нечто уже состоявшееся и устоявшееся, вечно иден­тичное самой себе, что человек есть вечная не завершён­ность. Однако в человеке есть нечто устоявшееся, офор­мившееся, это в нём не главное, второстепенное, которое может быть познано науками о духе, о человеке. Однако субстанция, целостность человека есть свобода,а свобода не знает устоявшихся форм, она есть вечное выхождение человека за свои пределы, она есть вечный путь, трансцен­дентность. Вот это главное в человеке и не поддаётся на­учному познанию и объяснению. Как только удаётся дать

ему некое определение, зафиксировать в нём некий суще­ственный признак, кажущийся определяющим, он уже не совпадает с ним.

Когда человек познаётся науками, он выступает для них в качестве определённого предмета, состоявшегося, в себе завершенного, замкнутого в себе целого. Такой пред­мет пребывает в сети причинно-следственных отношений. Как чувственное существо, человек является именно тако­вым, но в нём есть божественное, от бога перешедшее к нему, это - свобода, его духовность, духовное смысловое целое, постоянно переосмысляемое, изменяемое им. Эту смысловую целостность человека, каждого индивида воз­можно только понять, истолковать, но не выводить из че­го-либо как следствие, его нельзя разложить на структуру, анализировать по составляющим элементам.

Также как и Ясперс, другой ученый М.Шелер считает невозможным определить человека, т.к. такая дефиниция означала бы отрицание свободы человека, «ибо не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам ни одна подлинная сущность.

Дух, центр которого находится в личности, Шелером определяется как «экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешённость от принуждения и давления, от и всего, что относится к, то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта» [25. Шелер 1988, 53].

Человек у Ясперса сам приходит к Богу, т.е. к свободе, к духовному самотворчеству, к творчеству смысла своего существования, но в конечном счете не сам человек делает себя, способным на всё это, человека делает «Бог».

Среди фрейдистов к богу как к конечному источнику и силе, благодаря которой существует и природа и чело­век, апеллировал К.Г.Юнг.

«Религиозная вера как заботливое созерцание и учёт определённых невидимых и неподконтрольных рассудку

факторов принадлежит к разряду свойственных душе ин­стинктивных реакций, проявление которых можно про­следить сквозь всю историю человеческого духа» [26. Юнг 1992, 15]. Но у Юнга его «архетипы» личности ближайшим образом заложены природой.

Таким образом, следуя своей логике, К.Юнг приходит к заключению: «Общественное воздействие, как, увы, по­казывает опыт, не может изменить внутренний строй че­ловека» [26. Юнг 1992, 32].