РАННИЕ ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ РАБОТЫ

В молодые годы Гегель большое внимание уделял проб-лемам истории религии. В своих ранних работах «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии», созданных под влиянием идей французского просвеще­ния, молодой философ подверг резкой критике христи­анскую религию и ее принципы, проводя четкую грань между позитивной и естественной религией, которые, 18

по его мнению, противоположны друг другу.

Народная, естественная религия, по Гегелю, - это язы­ческие верования античного общества, демократические порядки которого для молодого ученого были образцом государственности. Народная религия для него результат и основа свободы, в условиях которой человек чувству­ет себя органической частью государственного целого. Христианские же догматы, по мнению философа, обра­щены к индивиду, они покоятся не на гармонии индивида и коллектива, а на авторитете и традиции. Отсюда выте­кает «позитивность» христианства.

Таким образом, так называемые «Ранние теологичес­кие сочинения» Гегеля в главной своей тенденции направ­лены против христианской религии. Основная мысль уче­ного состоит в том, что разложение античных городов- республик означало закат общества свободы и величия человека, превращение героического, республиканского гражданина полиса в эгоистического «частного человека» современного общества. На этом этапе молодой мысли­тель видит в христианстве религию утраты человеческой свободы, религию тысячелетних деспотий и рабства. Эти мысли философа, как мы видим, согласуются с общей ли­нией Просвещения.

Однако, сразу же следует добавить, что гегелевская борьба с христианством никогда не доходит до отрицания религии, напротив, устремления его являются религиозны­ми: философ пытается выяснить общественные условия, при которых религия деспотизма и рабства может быть замещена религией свободы, мыслимой им по античному образцу.

В центр своего исследования молодой Гегель ставит вопрос об общественных основах возникновения христи­анства. В христианстве он усматривает решающую при­чину всех общественных и политических событий совре­менной ему жизни, против которой направлена главная линия его борьбы. Здесь отчетливо видно, насколько ве­лико было влияние французской революции на формиро­вание взглядов молодого ученого.

Борьба Гегеля против господствующей философии и религии была составной частью его идеологической борь­бы против деспотизма вообще, где критику христианс­тва философ рассматривает как составную часть общей борьбы против феодально-абсолютистского деспотизма.

В своей наиболее значительной статье бернского пе­риода - «Позитивность христианской религии» Гегель полагает, что важнейшие исторические перевороты - пе­реход от античной свободы к деспотии средних веков и нового времени и ожидаемый переход от этой деспотии к новой свободе - теснейшим образом связаны с религиоз­ными переворотами.

Позже, уже зрелый ученый в своих берлинских лек­циях по философии истории, а именно в рассуждениях относительно июльской революции 1830 г., возвращается к этой же постановке вопроса. Полемизируя в них с за­падноевропейским либерализмом, он пишет: «Ведь это ложный принцип - полагать, что оковы права и свободы могут быть сброшены без освобождения совести, что воз­можна революция без Реформации»^[2].

Действительно, центральным вопросом для молодого Гегеля является «позитивность» христианской религии, которая совпадает с защитой деспотизма и притеснения, в то время как непозитивные религии античности были ре­лигиями свободы и человеческого достоинства. Их воз­рождение, полагает философ, составляет революционную цель, к осуществлению которой подошло теперь челове­чество.

«Позитивная вера есть система религиозных поло­жений, которые потому должны для нас стать истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем отказать в подчинении, - отмечает Гегель.

Так ученый характеризует позитивную религию, под­черкивая независимость положений позитивных религий от субъекта, требующих от него слепо признать в каче­стве «своих» эти положения, которые он сам не создавал. Позитивность, таким образом, означает здесь, прежде все­го, отрицание моральной автономии субъекта. Подобная трактовка позитивности близка к кантовской теории мо­рали, однако, необходимо иметь в виду, что субъект, ко­торого имеет в виду Гегель, не тождествен кантовскому моральному субъекту, напротив, это всегда обществен­но-исторический субъект.

Смысл гегелевской концепции - поскольку речь идет о непозитивной Греции, об исторически-моральном идеале - состоит в том, чтобы соединить моральную ав­тономию единичного субъекта с демократической кол­лективностью всего народа. Противоречие между субъек­тивностью отдель-ного лица и общественной деятельнос­тью социального целого возникает, согласно молодому Гегелю, лишь вместе с упадком демократии полиса и с христианской религией, возникающей вместе с упадком демократии.

Период деспотии, по мнению молодого ученого, про­должается вплоть до современности и пронизывает все

формы общественной жизни и идеологии. О моральном разложении людей философ судит по тому, насколько они свыклись с утратой свободы, решают ли они миро­воззренческие вопросы в духе свободы или подчинения позитивности.

Таким образом, для Гегеля «заданный», формаль­ный характер моральных законов составляет важнейший признак позитивности. Он считает, что сущность всякого нравственного закона состоит в том, что моральный субъ­ект сам является законодателем.

Христианская церковь располагает кодексом, в кото­ром предписывается «...и то, что должен делать человек, и то, что он должен знать и во что верить, и то, что он дол­жен чувствовать. Вся законодательная и судебная власть церкви основана на обладании таким кодексом и на ис­пользовании его; стало быть, если правам разума каждого человека противоречит подчинение такому чуждому ко­дексу, то и вся власть церкви неправомочна; и ни один человек не может отрекаться от своего права самому себе давать законы, самому себе быть обязанным в отчете о пользовании ими; отчуждая от себя такое право, человек перестал бы быть человеком»⁵.

Здесь Гегель четко формулирует противоречие меж­ду позитивной религией и человеческой свободой: если человек отрекся от своей моральной свободы, то он уже не может не оказаться под игом нависшей над ним пози­тивной религии, которая распространяет свою власть на все области его жизни: «Способность к такой вере необ­ходимо предполагает утрату свободы, самостоятельности ^[4][5]

разума, который ничего уже не способен противопоста­вить чужой силе. Вот та первая точка, от которой идет и всякая вера и всякое неверие в позитивную религию, и в то же время вот то средоточие, вокруг которого пото­му и ведутся все споры; хотя бы оно и не осознавалось ясно сознанием, оно служит основанием для всякого ра­болепствования и всякой строптивости. На этом должны твердо стоять ортодоксы, здесь они ничего не могут усту­пать...»^[6].

Таким образом, теологические сочинения молодого Гегеля в сущности являются обвинительным актом про­тив христианства.

В глазах молодого философа обладает ценностью только субъективная религия.

Однако, эта противоположность субъективной и объ­ективной религии пересекается у Гегеля с противополож­ностью публичной и частной религии, Мыслитель тес­нейшим образом связывает публичную религию с субъ­ективной, а частную - с объективной.

Субъективной религией оказывается, по Гегелю, под­линная «народнаярелигия». Требования, которые следует к ней предъявить, он резюмирует следующим обра­зом: «I. Ее догматы должны быть основаны на всеобщем разуме. И. Фантазия, сердце и чувственность должны ухо­дить от нее не с пустыми руками. III. Она должна быть таковой, чтобы с ней были соединены все потребности жизни - публичные государственные действия»^[8].

В следующей далее негативно-полемической части работы философ отвергает всякую веру в фетиши. Он здесь подчеркивает, что не только публичная религия должна содержать заповеди и запреты, например, такие как «не укради», но и «особенно должны быть приняты во внимание и зачастую расцениваться как самые важные более отдаленные действия. Именно они, главным обра­зом, возвышают и облагораживают дух нации, пробуждая в ее душе так часто дремлющее чувство достоинства, не позволяя народу унижаться и унижать»^[9]. Субъективная, публичная религия выступает, следовательно, у молодого ученого как религия самоосвобождения народа.

Гегель далее продолжает: «Религия римская и гре­ческая -это была религия только для свободных народов, а когда свобода была утрачена, неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообразности людям.... Будучи свободными, они послушествовали законам, ко­торые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальниками, вели войны, задуманные ими са­мими, жертвовали своим имуществом, своими чувствами, тысячи жизней отдавали ради достижения одной цели, которая была их целью; они не наставляли и не получали наставлений, но принципы своей добродетели осущест­вляли в поступках, которые вполне могли называть сво­ими поступками; как и в общественной, так и в частной и домашней жизни каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным Законам.

Таким образом, центральной идеологической пробле­мой для молодого Гегеля выступает то, что он называет

субъективностью в противоположность позитивности, ко­торая в политической области выражается просто и ясно: люди повинуются созданным ими же законам, ими же выбранному начальству и т.д., - государство постепенно выступает продуктом их собственной деятельности. Та­кая свобода и самодеятельность народа порождают, по мнению философа, непозитивный, нефетишизированный, необъективный характер античной религии. С помощью дальнейших описаний и анализа мыслитель пытается объяснить, в чем состоит специфика этой необъективной объективности, присущей античности.

У Гегеля этот ход мысли тесно связан с политичес- ко-гражданским образом античности. Социальность об­разует средоточие жизни античного человека. Однако люди при этом остаются свободными и самостоятель­ными индивидами со своей собственной судьбой. Их част­ные мысли, чувства и страсти должны быть организованы так, чтобы они никогда не оставались на этой ступени, а постоянно и совершенно беспрепятственно могли погру­жаться в общественную жизнь.

Противоположность греческой естественной религии и позитивной религии христианства Гегель иллюстриро­вал яркими примерами. Он размышляет о человеческих образах, героях, являющихся олицетворением идей гре­ческой и христианской культуры. Наиболее ярким и точ­ным образом греческой культуры является, по мнению молодого философа, Сократ - простой демократичный человек, доступный всем и каждому, не берущий за свои занятия плату, и потому имеющий множество учеников. В отличие от Сократа, символ христианской религии - Христос имеет только определенное количество учеников - их ровно двенадцать. По мнению ученого, христианс­тво и его институты с самого момента своего зарождения были заражены бюрократическим, формальным подхо­дом.

Проводя многочисленные параллели между Иисусом и Сократом, Гегель^сматрша^^еташ^м имещір в том,

что христианское предание насчитывает ровно двенад­цать учеников Иисуса. Иисус, согласно Гегелю, отторгает своих учеников от жизни, от общества, изолирует их, за­дает им другую модель человека, главной чертой которо­го становится как раз ученичество, в то время как у Сок­рата жизнь учеников всегда определяется общественным содержанием, а развитию индивидуальности не ставятся искусственные препятствия.

Ученики Сократа возвращаются к общественной жиз­ни обогащенными. «Каждый ученик сам по себе был мас­тером; многие основали свои собственные школы, мно­гие были крупными военачальниками, государственными людьми, всякого рода героями»^[11], в то время каку Иисуса возникла ограниченная, замкнутая секта; «среди греков он стал бы предметом насмешки»^[12].

На этом пути, всегда открытом для включения инди­вида в общественную жизнь, и возникает, по мнению Гегеля, основа для нормального характера античного мира в противоположность искаженной до патологии христианской жизни.

Молодой мыслитель, таким образом, дает всеобщую характеристику античной жизни, усматривает живую связь между общественной и частной жизнью, видит свободное и самодеятельное возвышение частной жиз­ни к жизни общественной. Он убежден, что свободная и развитая человеческая личность возникает и может раз­виваться только там и тогда, где и когда общественные условия создают возможность совпадения общественной и частной жизни человека, живого взаимодействия между ними.

Гегель проводит следующую параллель между антич­ной и современной жизнью: в республике люди живут для идеи, в монархиях всегда для чего-то отдельного - но люди и здесь все же не могут быть без идеи, они создают некую отдельную идею, идеал. В античной республике

- идея, как это должно быть, здесь - идеал, который они редко создавали сами, - Божество.

Вслед за этими рассуждениями молодой ученый про­тивопоставляет античное и христианское искусство, ар­хитектуру. Разумеется, это противопоставление опять- таки в пользу античности, но в любом случае необходимо отметить, что искусство рассматривается философом не как самоцель, а как выражение различного социального чувства жизни, присущего этим двум великим эпохам.

Их противоположность, по мнению Гегеля, выража­ется в произведениях искусства, созданных под идейным влиянием этих религий. Естественная религия утвержда­ет жизнерадостного человека, воспевает его прекрасное тело, великолепные творения: греки сами были прекрасны и соз-давали прекрасные произведения искусства. В про­тивоположность жизнеутверждающей и свободолюбивой религии греков, христианство проповедует покорность, представляя в искусстве несчастного, немощного чело­века, лишенного телесной красоты, обращая внимание лишь на его измученную душу: в христианской религии, по мнению философа, искажается подлинная человечес­кая красота.

Гегель сравнивает также архитектуру христианских и греческих городов. Греческие города - светлые, с белыми невысокими домами, широкими прямыми улицами, мра­морными храмами - свидетельствуют о своих свободолю­бивых творцах, уважающих себя и свою индивидуальность. Западноевропейские города - серые, с узкими кривыми улицами, мрачными зданиями готических храмов, зримы­ми воплощениями христианского мировоззрения - расска­зывают о своих несвободных создателях. Если в греческих храмах - домах греческих Богов - светлых, широких, про­сторных, человек чувствует себя свободным, ощущает ра­дость и восторг бытия; то в готических храмах - в доме христианского Бога, человек ощущает себя мелкой и ник­чемной песчинкой, стремится упасть на колени перед его поражающей воображение грандиозностью и величием.

В какой степени радикальна гегелевская оценка антич­ности в ее сравнении с современностью, видно также из полемики Гегеля с Шиллером, этические взгляды которо­го высоко ценятся Гегелем в этот период. В своей работе «О наивной и сентиментальной поэзии» Шиллер подчер­кивает превосходство современных поэтов над поэтами античности в изображении любви. Гегель же в переоцен­ке любви в современную эпоху и в ее недооценке в ан­тичную эпоху видит следствие постоянно анализируемой им социально-политической противоположности: «Не связано ли это явление с духом более свободной жизни греков?», - задается вопросом философ.

Гегель придумывает случай, будто один рыцарь рас­сказывает афинскому государственному деятелю Аристи­ду о своих деяниях, не сообщая, однако, что он совершил их из любовной страсти. «Разве Аристид, - пишет ученый, - не зная, кому посЬящены все эти чувства, дела и вооду­шевление, не ответил бы так: я посвятил жизнь моему оте­честву, я не знал ничего, что было бы выше его свободы и блага, а трудился ради этого, не притязая ни на награды, ни на власть, ни на богатство, но я признаю, что не сделал столько и никогда не испытывал столь всеохватывающе­го и глубокого благоговения. Я знаю греков, сделавших больше меня и с более высоким воодушевлением, но я не знаю никого, кто поднялся бы до такого величия самопо­жертвования, которого достигли вы. Чему же посвящена ваша высокая жизнь? Это должно быть что-то бесконечно более великое и достойное, чем высшее из того, что я могу себе представить, - отечество и свобода!»¹³.

В иронии Гегеля по поводу гипертрофированного в современной культуре чувства индивидуальной любви содержится бесконечное уважение и похвала нормальной жизни античности. Культура чувств нового времени по­нимается немецким мыслителем как экзальтация, как низ­ведение высоких чувств к одним лишь индивидуальным, частным и потому недостойным предметам. Ведь пред-

метом героических деяний, по мнению философа, могут быть только отечество и свобода. о

Далее Гегель добавляет: «Если кто-то, как, например^ республиканец, воин, сражающийся если не за отечество,q то все же во имя чести, поставил цель своему существо?; ванию, цель, в которой отсутствует вторая составная ее часть - блаженство, то цель его такова, что реализация ее целиком зависит от него самого и не нуждается в чужой. помощи»^[13].

Во всех этих гегелевских рассуждениях обнаружи­вается то, насколько в этот период философ связывает полное осуществление жизненных целей человека, под­линное развертывание сущностных сил человеческой личности с абсолютной преданностью родине, интереса­ми общественной жизни. Во всяком стремлении, направ­ленном на частную жизнь индивида, молодой мыслитель видит не что иное, как мещанство. Он противопоставляет христианско-мещанской морали «частного человека» ге< роическую мораль общественной жизни.

Подобные рассуждения Гегеля говорят о большом влиянии на его мировоззрение идей французской рево­люции, образа мысли Просвещения с их критическим отношением к христианской религии. Однако, в своем дальнейшем духовном развитии философ отошел от та­кой радикальной позиции. И уже в работе «Духовность христианства и его судьба» он по-новому осмысливает значение религии вообще и христианства, в частности, пытается применить исторический подход к анализу ре-? лигиозных форм.

Всякая религия, приходит к мысли Гегель, не явля­ется раз и навсегда данной, раз и навсегда позитивной или естественной. Так, в период своего зарождения хрис­тианская религия была такой же естественной, цельной и открытой как античная, позитивность, бюрократизм, формализм и другие отрицательные черты стали прису­щи ей только впоследствии. Философ здесь впервые пы­

тается провести идею историзма в осмыслении явлении, стремится показать, что явление не является статичным, напротив, с течением времени, изменением общества, развитием культуры оно также меняется и развивается. В подобной постановке проблемы впервые обнаруживают­ся элементы гегелевской диалектической философии.

Исторический подход в постановке проблемы прояв­ляется, прежде всего, в том, что Гегель при объяснении возникновения господства христианства исследует в пер­вую очередь не историю возникновения самого христиан­ства, а историю падения античных государств. Он исходит из наличия общественной потребности в такой религии, которая соответствовала бы упадку свободы, деспотизму, и объясняет победу христианства тем, что оно удовлет­воряло этим требованиям: «В таком состоянии, без веры во что бы то ни было устойчивое, абсолютное, с такой привычкой подчиняться чужой воле, чужому законода­тельству, без родины, в государстве, где никакая радость не могла долго удерживаться, где гражданин чувствовал только гнет, при таком культе, на торжества и празднества которого они не могли принести с собою дух беззаботной радости когда все находилось в таком состоянии, перед людьми предстала религия, которая или была уже сообра­зована с потребностью времени, поскольку возникла она в народе такой же испорченности и подобных же, только иначе окрашенных пустоты и недостатка, или из которой люди могли создать то и привязаться в ней к тому, в чем была их настоятельная потребность»^[14].

Потребность в новой религии, удовлетворенная хрис­тианством, объясняется, по Гегелю, тем, что расширение Римской империи нивелировало различные нации, унич­тожило их национальные религии, устранило республи­канскую публичность и свободу жизни, таким образом, произошла приватизация всех сфер человеческой жизни. В такой общественной атмосфере, согласно философу, возникает современный индивидуализм - индивид, озабо­

ченный только своими узкими, материальными и иногда духовными потребностями, ощущающий себя изолиро­ванным «атомом» общества. Общественная деятельность индивида является только маленьким колесиком в чудо­вищном механизме, устройство, цель и назначение кото­рого индивид не в состоянии понять. В подобном обще­стве возникает потребность в частной религии, в религии частной жизни.

Гегель усмотрел в этом частном характере решающий момент христианства. В противоположность античным религиям, которые постоянно обращались ко всему на­роду, для христианства характерна ориентация на отде­льного человека, на спасение души отдельного человека. В этом проявляется, по мнению мыслителя, первичный позитивный характер учения и деятельности Иисуса, пос­тоянно обращающегося к отдельным людям и принципи­ально оставляющего без внимания проблемы общества.

Так, в работе «Жизнь Иисуса», написанной летом 1795 г., гегелевский Христос - глашатай кантовской этики. В его уста автор вкладывает формулу нравственности: «Превыше всего человек. Люби каждого человека, как са­мого себя. Человек больше, чем храм; между человеком и Богом нет опосредствующих звеньев». Иисус, обращает­ся к своим ученикам: «...не надейтесь увидеть царство Бо­жие во внешнем, пусть самом блистательном, объедине­нии людей, - ни в виде государства, ни в виде общества, подчиненного твердо установленным законам»¹⁶.

Но Гегель поднимает вместе с этим и другой исто­рический вопрос. Первоначальное, основанное Иисусом христианство в том виде, в каком оно сообщено в Новом завете, не идентично тому христианству, которое было принято императорским Римом.

Философ разграничивает различные ступени раз­вития позитивности христианской религии: во-первых, учение самого Иисуса и его отношение к непосредствен­ным ученикам; во-вторых, возникшие после его казни и

пришедшие на смену первой общине христианства с его предполагаемым моральным объединением христианские секты, в которых в зародыше всегда существовавшие по­зитивные черты выступили еще сильнее; наконец, в-тре­тьих, дальнейшее распространение этого учения на все общество; христианство как господствующая церковь, в которой эти чуждые и враждебные жизни силы позитив­ности получили то роковое значение, которое определяет все развитие средневековья и нового времени.

Видно, что схема этого развития несравненно исто­ричнее, чем понимание молодым Гегелем античного по­лиса. Согласно ученому, расширение общества дает за­тем, по мере его количественного увеличения, различные качественные формы развития позитивности^[15].

Далее Гегель переходит к анализу того, как модифи­цировались отдельные наставления и заповеди Иисуса уже в первоначальной общине, как они позже, с образо­ванием христианской церкви, развились до законченной позитивности, до лицемерного деспотизма.

Так, причастие было первоначально прощанием учи­теля со своими учениками, затем оно превращается в тризну об умершем любимом учителе, причем в любом случае решающей религиозно-моральной проблемой выступало равенство и братство между учениками. «Но поскольку при распространении христианства увеличива­лось неравенство среди отдельных христиан, что хотя и отвергалось в теории, но на деле существовало, то подоб­ное братство исчезло». Христианство постепенно во всех областях превращается в позитивную церковь и преобра­зует первоначальную частную мораль своего основателя в догматическое лицемерие.

Из этого состояния, по мысли молодого Гегеля, есть только один выход - возрождение античной свободы и са­модеятельности людей.

Ненависть и презрение молодого мыслителя к пози­

тивной религии, к христианству, явились глубочайшим источником его воодушевления революцией. Именно по­тому, что он представлял себе революцию сугубо идеа­листически, как осуществление социально истолкованно­го им «практического разума», вопрос о воле должен был играть у него решающую роль.

В таком идеалистическом понимании религия, есте­ственно, должна была стать основной движущей силой исторического развития. Поэтому для молодого ученого позитивность религии оказывается решающим препят­ствием освобождения человечества. Он резюмирует свои взгляды на религию и ее историческую роль следующим образом: «Так деспотизм римских цезарей изгнал с зем­ли дух человека, отнятая свобода вынудила дух все веч­ное и абсолютное скрывать в божестве - бедствия, которые распространял деспотизм, заставляли искать блаженства на небесах и ждать его от неба. Объективность божества сопутствовала испорченности и рабству людей и, собс­твенно говоря, была только откровением, явлением этого духа тех времен... Откровение духа времени совершалось посредством объективности его бога, когда он был пере­несен не в соответствии со своей мерой в бесконечность, но в чуждый нам мир, в котором мы не можем принимать никакого участия, не можем ничего обрести нашими пос­тупками, в который мы в лучшем случае можем пробрать­ся силой волшебства и попрошайничеством; откровение духа времени совершалось, когда сам человек был одним «не-я», а бог - другим «не-я»... В такую эпоху бог неиз­бежно переставал уже быть чем-то субъективным, он це­ликом превращался в объект; извращенность моральных мнений легко и последовательно оправдывалась тогда те­орией... Такова система каждой церкви...»¹⁸.

Следует заметить, что в своих последующих трудах и исследованиях уже зрелый Гегель изменил свое отно­шение к христианской религии, относился к ней с огром­ным уважением, раскрывая гуманистическое значение ее

величайших идей. Так, он особо подчеркивал колоссаль­ную заслугу христианской религии в открытии человека как такового. Философ замечал, что культурные и про­свещенные во всех отношениях греки, например, еще не понимали и не признавали существования человека как такового, равенства людей между собой, с их точки зре­ния варвары, рабы - не люди, тогда как в христианстве впервые была озвучена идея об изначальном равенстве людей, идея человеческой свободы.

Молодой мыслитель занимался не только вопроса­ми религии, в работах этого времени немалое внимание уделяется изучению истории философии: в частности, серьезное место в его раннем творчестве занимают фило­софские исследования, посвященные глубокому анализу философских идей Фихте и Шеллинга. Все это говорит о том, что Гегель еще с молодых лет проявил себя как интересный и серьезный ученый, глубоко исследовавший историю культуры, религии, философии, всесторонне изучавший труды как классиков, так и своих непосред­ственных предшественников и современников.