Тома Аквінський. Трактат «Сума теології»

Текст із книги (уривки).

Трактат про єдиного Бога. Питання 2. Про Бога. Розділ 3.

Буття Бога може бути доведено п'ятьма шляхами.

Перший і найбільш очевидний шлях виходить з поняття руху. Справді, не підлягає сумніву і підтверджується показаннями почуттів, що у цьому світі щось рухається. Але все, що рухається, має причиною свого руху щось інше: адже воно рухається лише тому, що знаходиться у потенційному стані щодо того, до чого воно рухається. Повідомляти же рух щось може остільки, оскільки воно знаходиться в актуальному стані: адже повідомляти рух є не що інше, як переводити предмет з потенції в акт. Але ніщо не може бути переведений з потенції в акт інакше, як за посередництвом деякої актуальної сутності; так, актуальна теплота вогню змушує потенційну теплоту дерева переходити в теплоту актуальну і через це призводить дерево у зміну і рух. Неможливо, однак, щоб одне і те ж було одночасно і актуальним, і потенційним в одному і тому ж відношенні, воно може бути таким лише у різних відносинах. Так, те, що є актуально теплим, може одночасно бути не потенційно теплим, але лише потенційно холодним. Отже, неможливо, щоб щось було одночасно, в одному і тому ж відношенні і одним і тим же чином, і рушійним, і рухомим, іншими словами, було б саме джерелом свого руху. Отже, все, що рухається, повинно мати джерелом свого руху щось інше. Отже, коли незабаром рушійний предмет і сам рухається, його рухає ще один предмет, і так далі. Але неможливо, щоб так продовжувалося до нескінченності, бо в такому випадку не було б першодвигуна, а отже, і ніякого іншого двигуна; бо джерела руху другого порядку повідомляють рух лише остільки, оскільки самі проваджені первинним двигуном, якось: посох повідомляє рух лише остільки, оскільки сам спонукуваний рукою.

Другий шлях виходить з поняття діючої причини. Справді, у почуттєвому світі ми спостерігаємо певний порядок діючих причин. Проте не буває, і неможливий, такий випадок, щоб річ була власною діючою причиною; тоді вона передувала б самій собі, що неможливо. Не можна помислити і того, щоб низка діяючих причин йшла у нескінченність, бо у такій низці початковий член є причиною середнього, а середній причиною кінцевого (причому середніх членів може бути безліч або тільки один). Усуваючи причину, ми усуваємо і слідства. Звідси, якщо у низці діючих причин не стане початкового члена, не стане також кінцевого і середнього. Але якщо низка діючих причин йшла би у нескінченність, не було би ні первинної діючої причини, ні кінцевого слідства, і будь-яких проміжних причин, що очевидним чином є помилковим. Отже, необхідно покласти деяку первинну діючу причину, яку всі іменують Богом.

Третій шлях виходить з понять можливості і необхідності, і зводиться до наступного. Ми виявляємо посеред речей такі, для яких можливо і бути, і не бути; виявляється, що вони виникають і гинуть, з чого випливає, що для них можливо і бути, і не бути. Але для всіх речей такого роду неможливо вічне буття; коли незабаром щось може перейти у небуття, воно коли-небудь перейде в нього. Якщо ж все може не бути, то коли-небудь у світі нічого не буде. Але якщо це істинно, вже зараз нічого немає; тому що не-суще не спадає до буття інакше, як через щось суще. Отже, якби не було нічого сущого, неможливо було б, щоб що- небудь перейшло у буття, і тому нічого не було б, що очевидним чином помилково. Отже, не все суще випадково, але у світі має бути щось необхідне. Однак все необхідне або має деяку зовнішню причину своєї необхідності, або не має. Тим часом неможливо, щоб низка необхідних сутностей, що обумовлюють необхідність одна одної, йшла у нескінченність (таким же чином, як це відбувається щодо причин, що доведено вище).

Четвертий шлях виходить з різної міри досконалості, яка виявляються у речах. Ми знаходимо серед речей більш-менш досконалі, або істинні, або благородні; і так йде справа і з іншими відносинами такого ж роду. Але про більшу чи меншу міру говорять у тому випадку, коли є різна наближеність до деякої межі: так, більш теплим є те, що більш наближається до межі теплоти. Отже, є щось, що у граничній мірі володіє істиною, і досконалістю, і благородством, а отже, і буттям; бо те, що найбільшою мірою істинно, найбільшою мірою є (як сказано у II кн. "Метафізики", гл. 4). Але те, що у граничній мірі володіє деякою якістю, є причиною всіх проявів цієї якості: так, вогонь, як межа теплоти, є причина всього теплого, як сказано у тій же книзі. Звідси випливає, що є деяка сутність, яка є для всіх сутностей причиною блага і всякої досконалості; і її ми називаємо Богом.

П'ятий шлях виходить із розпорядку світу. Ми переконуємося, що предмети, позбавлені розуму, якими є природні тіла, підпорядковуються доцільності. Це випливає з того, що їх дії, або завжди, або в більшості випадків, спрямовані до найкращого наслідку. Звідси випливає, що вони досягають мети не випадково, а будучи керовані свідомою волею. Оскільки ж самі вони позбавлені розуміння, вони можуть підкорятися доцільності лише остільки, оскільки їх направляє хтось, обдарований розумом і розумінням, як стрілець направляє стрілу. Отже, є розумна істота, яка спрямовую всі природні речі до їх мети; і його ми називаємо Богом.

Метафізична теорія буття і теорія пізнання.

Первинна сутність за необхідності повинна бути цілком актуальною, і не допускати в собі нічого потенційного. Правда, коли один і той же предмет переходить з потенційного стану в актуальний, за часом потенція передує в ньому акту; однак сутнісно акт передує потенції, бо потенційно суще може перейти в актуальний стан лише за допомогою актуально сущого (Сума теології, I, q.

Ми вважаємо Бога як першооснову не у матеріальному сенсі, але у сенсі діючої причини; і в такій якості він повинен володіти найвищою досконалістю. Якщо матерія, оскільки вона є такою, потенційна, то рушійний початок, оскільки він є таким, актуальний. Звідси діючій першооснові личить бути у найвищій мірі актуальною і тому у найвищій мірі досконалою. Адже досконалість предмета визначається в міру його актуальності; досконалим називають те, що не відчуває ніякої недостатності в тому роді, в якому воно абсолютно (Сума теології, I, q. 4, 1 с).

Отже, слід розуміти, що нескінченне іменується так тому, що воно нічим не обмежене. Тим часом матерія деяким чином обмежена формою, і форма - матерією. Матерія обмежена формою остільки, оскільки вона потенційно відкрита для багатьох форм, але, як тільки сприймає одну на них, через неї стає замкнутою. Форма ж обмежена матерією остільки, оскільки форма сама по собі є загальною багатьом речам; але, після того як її сприйме матерія, вона визначається як форма даної речі. При цьому матерія отримує від обмежувальної її форми улаштування; тому та відносна нескінченність, яка приписується матерії, має характер недосконалості. Це матерія, як би позбавлена форми. Але форма не отримує від матерії улаштування, а скоріше звужується у своєму обсязі; звідси та відносна нескінченність, яка властива формі, нщо не замкнена у матерію, має характер досконалості (Сума теології, I, q. 7, 1 с).

Ніщо, крім Бога, не може бути нескінченним безумовно, таке лише умовно. Справді, якщо ми говоримо про ту нескінченність, яка належить матерії, то очевидно, що все, що актуально існує, наділене формою, а тому його матерія обмежена формою. Але оскільки матерія, прийнявши одну субстанциальную форму, залишається потенційно відкритою для низки акцидентальних форм, остільки те, що безумовно обмежене, може бути умовно нескінченним. Так, шматок дерева обмежений відносно своєї форми, але нескінченний в тій мірі, в якій потенційно відкритий для нескінченної кількості фігур.

У Богі є знання, до того ж найдосконаліше за всі. Доказом тому є таке. Відмінність розумних істот від нерозумних полягає у тому, що останні володіють тільки власною формою, у той час як розумні істоти природним чином пристосовані до того, щоб також володіти формами і деяких інших речей (адже ідея пізнаної речі перебуває у того хто знає). Звідси зрозуміло, що природа нерозумних істот є у більшій мірі визначеною і обмеженою, тоді як природа розумних істот більш широка і розлога; тому-то філософ і сказал, що "у певному сенсі душа є все сущє". Далі, форма обмежується матерією. Отже, чим більше форми вільні від матерії, тим ближче вони до свого виду безкінечності. Звідси ясно, що причиною знання у речі виступає те, що у ній безтілесно, і що модус пізнання відповідає модусу нематеріальності. Тому і зазначено у книзі (Про душу, II), що у рослин немає знання, оскільки вони повністю матеріальні. Але відчуття - це пізнавальна здатність, воно може сприймати образи, вільні від матерії, а ще більше пізнавальний розум, який у більшій мірі ніж відчуття відокремлений від матерії і, як сказано (Про душу, III), ні з чим не змішаний. Й оскільки, як було сказано вище, Бог у найвищій мірі безтілесний, з цього виходить, що Його знание - найвище із всіх.

Нам властиво від природи пізнавати те, що знаходить своє буття лише в минулій індивідуації матерії, бо душа наша, за допомогою якої ми здійснюємо пізнання, є форма деякої матерії.

Отже, залишається одне: пізнання самого субстанційного буття властиво лише інтелекту Бога і перевищує можливості якого б то не було створеного інтелекту, бо ніяке творіння не є своє власне буття, але бере участь у бутті. Отже, створений інтелект не може споглядати Бога в його сутності, окрім як в міру того, що Бог по своїй милості з'єднується зі створеним інтелектом, як предмет, відкритий розуму (Сума теології, I, q. 12, 4 с).

Наше природне пізнання бере свій початок від відчуття. Звідси випливає, що наше природне пізнання може сягати тих меж, до яких їм керує чуттєве сприйняття. Але від чуттєвих відчуттів наш інтелект не може дійти до споглядання сутності Бога, бо творіння, що чуттєво сприймаються, суть слідства божественної сили, які неадекватні своєї причини. Тому сила Бога не може бути пізнана в усій своїй повноті із пізнання чуттєво сприймаємих речей, з чого випливає, що його сутність не може споглядатися. Оскільки, однак, творіння суть слідства, залежні від причини, то ми можемо від них дійти до пізнання відносно Бога того, що він є, а також того, що із необхідністю йому личить як загальній першопричині, яка перевершує всю сукупність своїх наслідків (Сума теології, I, q. 12, 12 с).

Це відбувається тому, що пізнання отримує свої межі від модусу форми, яка є першоосновою пізнання. Справді, чуттєвий образ, що міститься у відчутті, є подібність лише одного одиничного предмета, і тому через нього може бути пізнаний лише одні одиничні предмети. Але розумо-осяжний образ у нашому інтелекті є подібність речі відповідно з родовим єством, яка може бути засвоєна безліччю часткових речей. Так, наш інтелект через інтелектуальний образ людини пізнає деяким чином нескінченну безліч людей, але не у тих відмінностях, які вони мають між собою, а лише того що об'єднує їх у родовому єстві (Сума теології, 1, q. 14, 12 с).

Оскільки світ виник не випадковим чином, але створений Богом за посередництвом активного інтелекту, як то буде показано нижче, необхідно, щоб у божественному розумі була форма, за подобою якої створений світ. А в цьому й є поняття "ідеї" (Сума теології, I, q. 15, 1 с).

Істинне, як було сказано, у своєму початковому значенні перебуває в інтелекті. Справді, коли незабаром всякий предмет може бути істинним настільки, наскільки має форму, відповідну його природі, з необхідністю випливає, що інтелект, оскільки він пізнає, правдивий у міру того, наскільки він має подобу пізнаного предмета, яка є його форма. І тому істина визначається як узгодженість між інтелектом і річчю. Звідси, пізнати цю узгодженість означає пізнати істину. Але останнє чуттєве сприйняття не пізнає жодним чином. Справді, хоча зір володіє подобою зримого, проте ж порівняння побаченої речі і того, що він від цієї речі сприйняв, зір не пізнає. Інтелект же в змозі пізнати свою узгодженість з річчю пізнання, однак він не сприймає її у тому сенсі, що пізнає деяке нерозкладне поняття, але, коли він висловлює про речі судження, що вона така, яка сприйнята їм від неї форма, лише тоді він пізнає і висловлює істину. І робить він це, складаючи і розділяючи, бо у всякому судженні він або докладає до деякої речі, позначеної через суб'єкт, деяку форму, позначену через предикат, або ж забирає у неї цю форму. І звідси ясно випливає, що чуттєве сприйняття істинно щодо якої-небудь речі або інтелект правдивий, пізнаючи деяке нерозкладне поняття, а не тому, щоб він пізнавав або висловлював істину. І подібним же чином йде справа з складними і простими виразами. Отже, істина може бути присутньою у чуттєвому сприйнятті або в інтелекті, що пізнає деяке нерозкладне поняття, як у деякій істинній речі, але не як пізнане, що містить у собі найменування істини. Тому, говорячи у власному розумінні, істина присутня в інтелекті, коли він складає і розділяє, але не у чуттєвому сприйнятті, так само як і не в інтелекті, що пізнає деяке нерозкладне поняття (Сума теології, I, q. 16, 2 с)...

Зло по-різному має причину недостатності у речах довільних, з одного боку, та природних з іншого. Адже природна причина виробляє наслідок такого ж роду, якою вона є сама, якщо тільки не відчуває будь- якої перешкоди ззовні; саме такий її недолік. Тому зло не може бути у наст пному слідстві, якщо заздалегідь не існує деяке інше зло у чинному початку або в матерії, як то сказано вище. Але у речах довільних недолік дії виникає з актуальною недосконалою волею в тій мірі, в якій остання актуально надає непокору що стоїть над нею правилу. Такого роду недосконалість ще не є провина, але за ним слідує провина, що виникає з тих ді й, які здійснюються через цю недосконалість (Сума теології, I, q. 49,1 ad 3).

Як то виявляється зі сказаного вище, зло, яке складається у недосконалості дій, незмінно має свою причину у недосконалості діючої особи. Однак у Бога немає ніякої недосконалості, лише вища досконалість, як то було показано. Тому зло, що полягає у недосконалості діяти або випливає від недосконалих дій, не може бути зведено до Бога як до своєї причини. Але зло, яке складається у псуванні якихось речей, сходить до Богу як до своєї причини. І це очевидно як у справах природи, так і у справах волі. Справді, вже було сказано, що будь-яке діюче начало у тій мірі, в якій воно своєю силою виробляє деяку форму, піддану псуванню і недосконалості, своєю силою викликає цю порчу і це недосконалість. Тим часом очевидно, що форма, яку насамперед має на увазі Бог у своїх творіннях, є благом цілісного світопорядку. Але цілісний світопорядок вимагає, як то сказано вище, щоб деякі речі могли впасти у недосконалість і час від часу впадали у нього. І таким чином Бог, обумовлюючи у речах благо цілісного світопорядку, у певні слідства і як би акцидентально обумовлює псування речей (Сума теології, I, q. 49, 2 с).

Зі сказаного вище випливає, що немає єдиного первинного початку зла у тому сенсі, в якому є єдиний первинний початок блага. Бо, по- перше, єдиний первинний початок блага є благом за своєю сутністю, як то було показано. Ніщо, однак, не може бути за своєю сутністю злом. Справді, ми бачили, що все суще у тій мірі, в якій воно є суще, є благо і що зло існує лише у благу як своєму субстраті.

По-друге, первинний початок блага є вище і досконале благо, яке спочатку зосереджує у собі всю благість інших речей, як було показано вище. Але вищого зла не може бути, бо, як було показано, зло хоча і завжди применшує благо, однак ніколи не може його цілком знищити; і, оскільки, таким чином, благо завжди перебуває, ніщо не може бути цілокупно і абсолютно злим. З цієї причини філософ стверджує, що, "якби щось було цілокупно злим, воно зруйнувало б саме себе" (Етика, IV, гл. 5), бо з руйнуванням всякого блага, що необхідно для цілокупності зла, зруйнувалося б і саме зло, субстратом якого є благо.

По-третє, поняття зла суперечить поняттю первинного початку, і притому не тільки тому, що зло, відповідно сказаному вище, обумовлено благом, але й тому, що зло не може бути для чого -небудь причиною інакше як акцидентальною. І тому воно не може бути першопричиною, бо "акцидентальна причина вторинна по відношенню до причини, що є такою сама по собі", як то очевидно (Фізика, II, гл. 6) (Сума теології, I, q. 49, 4 с). Низка причин зла не йде у нескінченність, бо всіляке зло може бути зведено до деякої поважної причини, з якої зло виникає акцидентальним чином (Сума теології, I, q. 49, 3 ad 6)...

Роз’ясніть більш сучасною мовою п’ять доведень існування Бога, запропонованих Т. Аквінським.

«Чи мислить Бог самого себе?» - запитує Т. Аквінський, і відповідає: «Бог не виходить за межі Своєї власної сутності, таким чином, Він ніяк не може повертатися до Своєї власної сутності, отже, Він не знает Своєї ж власної сутності; отже, Бог не мислить самого Себе»; і тут же додає: «Бог мислить Себе через самого ж Себе». Як це розуміти? Про що тут йдеться?

Розтлумачте погляди Т. Аквінського про причину Зла. Чи зло є відсутність добра, чи може благо бути причиною зла, чи зло поза причиною?

Вільям Оккам (бл. 1285-1349) - знаменитий англійський філософ- схоласт, найвидатніший представник так званого пізнього номіналізму, найбільший логік усіх часів. Номіналізм Оккама іноді називають «термінізмом» (від слова «термін»), він про загальні поняття (універсали) як про знаки (терміни). До 1324 р. В. Оккам навчався і викладав в Оксфордському університеті. Залучений до суду папської курії за звинуваченням в єресі, Оккам провів чотири роки в ув'язненні в Авіньйоні. Втік звідти у Мюнхен до імператора Людвіга Баварського, який вів боротьбу з Папою, він написав тут більшість своїх творів. В. Оккам вважається раннім попередником Реформації.

Знаменита «бритва (лезо) Оккама» - принцип логіки, який стверджує, що не треба робити більше припущень, ніж мінімально потрібно. Найчастіше дається у такому формулюванні: «Без необхідності не слід стверджувати багато» (Pluralitas non est ponenda sine necessitate), або «те, що можна пояснити за допомогою меншого, не слід виражати за допомогою більшого» (Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora); зазвичай приводиться істориками у формулюванні «сутностей не слід множити без необхідності» (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate), такого формулювання у творах Оккама немає.

Слід зазначити, що те, що називають «бритвою Оккама», не було відкрито самим Вільямом з Оккама, він лише сформулював відомий ще з часів Арістотеля «принцип достатньої ґрунтовності». «Бритва Оккама» - лише назва принципу і не означає авторства. Альберт Ейнштейн таким чином сформулював принцип «леза Оккама»: «Все слід спрощувати доти, поки це можливо, але не більше того» (Everything should be made as simple as possible, but not one bit simpler).

4.3.4