Топография самости

Универсум личности — естественное вместилище частности и обособления вдали от превратного мира эрзацев — коллективной одержимости, социальной опеки, всевозможной необходимости

манипуляций, официальных установлений, гражданских технологий, давлений истеблишмента, влияний mass media.

Игра.Вид непродуктивной деятельности, обращенной на свободный процесс, а не необходимый результат; генетически близка ритуальному, художественно-исполнительному поведению, корректирована идеалами; мотивирована наслаждением, чувством избытка сил, полноты природы; имеет тренирующие функции. Игра двупланова: безусловна и условна, опирается на реальность и превозмогает ее. На первом крепится социализация, через предупражнение и упражнение (уяснение, закрепление, обобщение, автоматизация действий) способствующая освоению групповых ролей. На втором произрастает релявитизация, в безопорном моделировании поведенчес-

395

ких контекстов подрывающая обязательность фигур общежития. В современности, минуя развивающие эффекты игры, просматривается крен в сторону деформации установлений, бесконтрольного выражения самости: игра превращается в способ ухода от реальности, мир сюра. Противовесом крайне тревожной тенденции перерождения нашего века в «футбольный век» (Ортега) служит практическое сознание, что жизнь не игра, а игра в жизни не самоцель. Игра обязана управляться высоким и лишь в этом исходе обретает черты солидности, экзистенциальной невырожденности, полноценности.

Чувство жизни.Опорный пункт существования не темное лоно бытия, как мнилось Хайдеггеру, а витальность, «в чем мы купаемся ежедневно, ежеминутно», в единстве континуальности — абсолютная реализуемость жизни с захватом пограничных точек рождения и смерти — и дискретности — относительная квантованность жизни на значимые здесь-теперь обстояния с полнотой деиксиса, умещаемого в августиновские триады «бытие — жизнь — разумение», «ум — знание — любовь», «память — разумение — воля», терминаторы типа «обретенность» —

«лишенность», «знание о» — «бывание в».

В свежести рыбы есть ли уровни? Скорее всего, заблуждался Бретон, полагая, будто «существует некая духовная точка, в которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, выражаемое и невыразимое... не воспринимаются как понятия противоречивые». Как показал Достоевский, такой точкой от вонючей пеленки до смердящего савана может быть сама жизнь. Смешение коренных альтернатив экзистенции достигается в мистике, проектирующей иллюзорный универсум существования. По сути же смерть и жизнь, бытие и ничто взаимно не конвертируемы. Смерть остается смертью, а жизнь — жизнью.

«Смерть в жизни» — конфигурация онтологически пустая. Смерть не событие, а прожитая жизнь, которую жалко.

Переходу мира в мираж, кажимое, призрачное препятствует чувство жизни, кладущее предел сюрреалистичес-

396

кому чванству, суете, ухищрению, плодящему программы разрушения людей, универсализации изнанки эго, желаний невозможного, зачарованному поведению.

Ильин

Близость.Центральное место наряду со светом — источником понимания — Марсель отводил ближним — реальнейшим реалиям. Мы достигнем определения и понимания существа вопроса, если скажем: следует отказаться от сознания самоценности собственной автаркии: человек есть эгоистория — и признать не ощущаемую нами зависимость от значимого другого. Дело не в интегрированности в различные общности, а в единстве душ, органичной параксиальности. Бесконечный, нескончаемый самодиалог, солилоквия, невозможная ничтожность

индивидуального бытия ради эгосуществования ввергают в ничто, определяемое как самоизолированное, коллапсированное «бытие для себя». Неувечное «Я» имеет место постольку, поскольку соотносится с «МЫ», «ОНИ», «ТЫ». Alter Ego не двойник «Я», но равномощное ему, незаместимое, обязательное для него равнодостойное эгоначало. Книга, в которой нет ее антикниги, несовершенна (Борхес), «Я», безучастное к «МЫ», «ОНИ», «ТЫ», — in actu предмет терапии.

Вера.Представляет эмоционально-волевую форму освоения действительности.

эмоций она не отображает его с позиций непосредственно­переживательной пристрастности. Вера предполагает принятие обстояний в ракурсе решительной убежденности в их справедливости, адекватности, совершенности.

Вера — результирующая субъективного опыта, полнота, глубина, оснастка которого позволяет градуировать ее по интенсивности, решительности заявления, отстаивания, проведения неких значимостей. Иррациональная вера, редуцируя познание, понимание, фундирует их возможность: «Верую, чтобы понимать» (Ансельм); «Познаю то, во что верю» (Абеляр). Рациональная вера всецело определяется дискурсивными данными: «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь» (Августин). Серьезный изъян извлеченной из одной логики веры — парализация воли, и как следствие, неспособность чувственной концентрации, раскол в человеке, внутреннее его раздвоение со столь характерными симптомами, как шаткость, непрочность принципов, обилие разноречий. Чувственная вера, будоража умы, зовет к действию. В «пламенной безопорности» таится великий соблазн обмирщения объективно не подготовленных мечтаний, в полной мере отличающий свойства русских. «Русский народ — великий, но

грешный народ, — отмечает Бердяев, — полный слабостей и соблазнов.

Вера не изменяет мир, но направляет изменяющую его энергию. Возрождение, Реформация, Просвещение ограничили

иррациональную и сверхчувственную веру, одновременно расширили полномочия веры рациональной и чувственной. О tempora, о mores. Социально-политической альтернативой мессии вдруг стала бестия. С этого тра-

²³² Бердяев Н. А. Философия неравенства. Париж, 1970. С. 27.

398

гического мгновения начался отсчет новой плачевной светской религии — бестианства.

Надежда.Отправляясь от того, что «крайняя безнадежность в том, что остается надежда» (Кьеркегор), надежду можно понять как малообеспеченное притязание на обладание. Надежда не уходит, как не уходит несогласие с неправедным порядком вещей, сродни положению убитой горем матери, которая, сопровождая гроб единственного ребенка, питает чувство, что он восстанет.

Надежда — хороший завтрак, но плохой ужин (Бэкон). Сбившемуся с курса, оборвавшему якорную цепь остается ожидать потребного состояния, эмоционально предвкушая его достижение. Надежда — духовная доминанта в смысле субъективной позы преднастройки сенситивной и моторной сферы, тяготения к цели, преднамеренного переживания желания, персонально мобилизующий ресурс, ассюрирующий, мотивирующий, регулирующий, целеориентирующий поведение. Подобно вере, надежда не имеет статуса очерченного бытия в локусе. Характеризуя поразительную способность жить отрешенными интересами, она — полупризрачный, едва уловимый момент, увеличенный до размеров вселенского события, неохваченная граница между «рано» и «поздно», «еще» и «уже».

Любовь.Говоря сухим слогом философских изъяснений, представляет многомерный собирательный феномен,

охватывающий соподчиненные группы аттракции в межличностной коммуникации и интеракции.

агапэ — горячее жертвенное чувство от естественной близости, привязанности, сострадания: подобно г-же Севинье, любящая мать, переживая, говорит дочери: «У меня болит твоя грудь». Любить — значит быть счастливым счастьем другого;

филия — пристрастное желание, симпатия. По преданию, при рождении Венеры бог изобилия, опьяненный

399

нектаром, соединился с богиней бедности, от их связи возникла любовь. Аналогично матери она бедна, аналогично отцу стремится к прекрасному. То, чего ради мы любим, гораздо больше того, что мы любим. Неверно, будто для мужчины любовь — радость жизни,

тогда как для женщины она — сама жизнь. Дело не в половых, а в личностных глубинах индивида. Любовь, как прочие страсти души, не обусловливаемые актами воли, непроизвольна, чувственно выражает изначально укорененную в каждом из нас неизбежную, неуемную тягу к идеальному;

эрос — влечение, привязанность, страсть. В односторонне­телесном своем измерении любовь — чистая техника, игра — нелепость. Нелепость в превращении «любви» в «копуляцию», где выхолощен духовный базис интима, вменяющий переживать ближнего как свою не физическую (плотскую), но метафизическую возможность. Любовь не сравниваема и не сравнима (это именно тот случай, который кладет предел расхожему: все познается в сравнении), она начинается не с куском тела (соответствующие акты соматической любви вплоть до некрофилии описаны Георгием Ивановым), а с многомерной личностью. Обособление духовности ли, телесности ли в любви влечет вырождение в формах то нежизнеспособного платонизма, то бездуховного сексуализма;

сторгэ — любовь-нежность в семейном братстве, походящая на благоговение творца, всецело верящего в предмет своего творения. «Любовь, — напоминает В.Соловьев, — есть самоотрицание существа, утверждение им другого. И между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение»;

прагма — корыстная любовь по расчету.

людус — гедонистическое кокетство, ветреный флирт, не скованный обязательствами. Не стимулированная глу-

400

биной натуры, основательностью души чувственная самоинициация самости и трагична, и разочаровательна (фабула «Евгения Онегина»);

мания — иррационально-одержимое, граничащее с болезненным чувственное пристрастие, предполагающее растворение самости в объекте влечения.

Уподобительно вере и надежде любовь — ценность нетленная; вне любви человек лишь примитивно-сенсибильное животное.

Тревога.Разновидность диффузного, непосредственно и прямо не мотивированного страха, проявляемого как смутное, неотчетливое, но стойкое чувство персональной опасности. Тревога — следствие вовлечения, встраивающегося в надличностные условия, которые в понятиях самости могут толковаться как неблагоприятные, угрожающие. Ситуативная тревога вытекает из квалификаций «Я» экзистенциальных локалов. Надситуативная тревога обусловливается свойствами психики.

Мир таков, каков человек. «Весь мир в наше время занят тем, что укрепляет власть мифа».²³³Последнее влечет превалирование минорных тонов жизни, детерминируя усугубляющую экзистенциальную тревогу атмосферу перевеса «закатов», «сумерек», «концов» культуры над «началами» и «возрождениями».

Обладание.Джемс настаивал на доминативном понятии личности с центрированным в нем признаком собственности — безраздельным режимом владения, распоряжения недвижимостью, имуществом, близкими. Аналогично поступал Фромм, говоря: «В конечном счете утверждение «Я (субъект) обладаю О (объектом)»

— это определение «Я» через мое обладание «О». Субъект — это не «Я как таковой», а «Я как то, чем Я обладаю». Моя собственность создает меня и мою индивидуальность. У утверждения «Я есть Я» есть подтекст. «Я есть Я, поскольку Я обладаю X, где X обозначает все естественные объекты

²³³ Emrich W. Protest und Verheissung. Frankfurt a/M., 1960. S. 68.

401

и живые существа, с которыми я соотношу себя через мое право ими управлять и делать их своей постоянной принадлежностью».²³⁴

Обладание — не экзистенциальный, а субстанциальный модус личности, платформа жесткая, но реалистичная. В концептуальных истоках ее ницшеанское «человек есть то, что он ест».

Идентичность человека конгруэнтна идентичности владельца, сущность личности конгруэнтна ничтожной прюдоновской сущности — таково свидетельство общеисторического масштаба, сугубо утрированное и усиленное современностью.

Некогда Ницше замечал: лишь горизонт, перестроенный на основе мифа, может привести целое культурное движение к завершению. Подобным перестраивающим горизонт мифом стал миф собственности, заводящий общечеловеческое культурное движение в тупик потребительства. На фоне тотальной алчной тяги к наживе развертывается всеохватная спекуляция на понижение, выражаемая тенденцией подмены рационализма консъюмеризмом. Названная тенденция приобретает устойчивые черты закона.

Натуру человека классическая культура выражала в терминах рациональных: в противоположность животному человек — носитель разумно-сознательного, целесообразного. Безраздельную и, казалось, нескончаемую идейную монополию классики подорвал Шопенгауэр, усмотревший в человеке манифестацию волевой иррациональной подпочвы мира. Линию Шопенгауэра подхватил и углубил Ницше, разглядевший в волюнтаризме момент имморального произвола. Затем Шпенглер и далее Фромм обозначили пределы питаемого обществом аморального волюнтаризма: это — синдром Мидаса с тлетворной метаморфозой «культуры» в «цивилизацию», «быть» в «иметь».

В результате изнанка оказалась лицом, как в сети лабиринтов М. Эшера. Смыслом жизни стала не жизнь, а от-

²³⁴ Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990. С. 83.

402

чуждающее стяжание благ жизни. У нас уже нет бытия, у нас есть «подручное», «прирученное» существование, в терминологии Хайдеггера — «vor-handen-sein, когда субъект такого существования сидит дома перед телевизором, пьет кофе с коньяком, а у него между тем вся Вселенная на посылках, как золотая рыбка».

Векторизующая цепочка «потребность — полезность — желание

— комфорт — прихоть» точно организует развитие человечества, для него, однако, небезопасного. Нарушив внутривидовой баланс,

человечество стало видопотребителем.

В преддверии непоправимого оскудения природной и духовной среды обитания следует представлять, что релевантными индикаторами прогресса не могут быть одномерные потребительские индикаторы. Худосочная символика потребительства слишком зыбка. Она, точно призрак отца Гамлета, рассеивающийся с криком петуха, эфемерна, сдает позиции набирающей силы биоцентричной жизневосстановительной ориентации существования.

Долг.Совокупность обязательств, принимаемых личностью в кругу ее социальных и гуманитарных ролей. Исток внешнего долга — правила общежития. Корень внутреннего долга — совесть. При любом раскладе долг относителен и соотносителен, конституируется контекстуально. Абсолютный долг — фикция — необъясним ни исторически, ни психологически, не находит никаких оправданий ни в терминах науки, ни в терминах культуры.

Все упирается в основоложения. Легко проповедовать долг, но крайне трудно устанавливать его принципы. При ближайшем рассмотрении универсальных правил, вменяющих качество желаний, побуждений, поступков всем, во все времена, нет и никогда не было. Категорический императив с его всеобщей, необходимой надысторической надситуативностью коррелятивен существу абстрактному — нежизненно-ультрарациональному.

В чем основание долга? В сознании? Но ищущие его там вслед за Сократом так ничего и не нашли. В заветах богов, проповедях пастырей, наставлениях святых текстов?

403

Но боги у людей — разные, пастыри, церкви конфликтуют (конфессиональные распри, религиозные войны), сакральные книги толкуются. В совести? Но как активистская платформа она призрачна — блокируется, корректируется самоаналитикой. Жизненными абсолюциями? Но есть ли они? Их вынесение опирается на квалифицирующую отсылку к ценностям. А она исторична, этнична. В одних популяциях жизнь — самоцель. В других — жизнь любой ценой — подрыв норм жизни. Так умерщвляют немощных, болезненных, хилых, сталкивая устои типа «жертва» и «польза», вменяют не сдаваться в плен, накладывать на себя руки...

Вопросы жизни, смерти, выбора, свободы, следовательно, в обход индивида упираются в отчужденные институты, которые как таковые не безусловны. Киник Кратес, для которого патриотизм — предрассудок, был антиэтатистом-космополитом. Стоик Зенон, эмансипировавший сознание от правления, упирал на обязательства не к закону, а к самому себе... Чтобы ненависть не оказывалась мерилом любви, а жажда зла — генератором добра, надлежит дискредитировать рационалистическую схему универсального долгообразования, выводя ее за эвристическую раму. Дело не в универсальности, а в достойности сознания. Высокая нравственность, долженствование обеспечены не разумно, а гуманитарно-соответственной мотивацией интегрируемых в человечество существ; субъект долга — обоюдные веления души.

Время.Аксиологическое поле, наделяющее длительности

атрибутикой персонально-значимого порядка, размерности. Обобщая модель Розенштока-Хюсси, допустимо выделять градации индивидной интервализации и организации тока жизни: внешнее — объектив; внутреннее — субъектов; прошлое — траектив; настоящее — моментатив; актуальное — ситуатив; будущее — проектов; предельное — биогратив.

Ментальное запечатление событийных рядов дискретизировано, удовлетворяет правилу ценностных рассечений-дифференцировок континуального существования.

404

Локальные разномасштабные индивидные системы отсчета вводятся через инкорпорацию в хронологические промежутки вариативных мотивов, целеориентаций, экзистенциалов, душевных квантов. Переживательные отрезки ввиду этого двухслойны, выступая комбинацией реальных длительностей с более или менее рефлективно запечатленными в них субъективными отображениями-наложениями.

Сказанное навевает вывод о дроблении экзистенциального времени на локалы — бывания, стации. В кругу принципиальных свойств стаций акцентируем.

Первое: опосредованность — нет полноценных людей без прошлого. Даже новорожденные имеют онтогенетический опыт знакомства с миром в виде экспериментально доказанной реакции на вокато родителей, формирующейся предрасположенности к родному языку. Точно говорил Трифонов: «история присутствует в каждом сегодняшнем дне, в каждой человеческой судьбе. Она залегает широкими, невидимыми, а иногда и довольно отчетливо видимыми пластами во всем том, что формирует современность... Прошлое присутствует как в настоящем, так и в будущем».

Второе: однократность. Трифонов ввел в культурооборот идею дочерпывания. Оно, быть может, хорошо как способ художественного освоения мира: кончена вещь, но над ней думаешь, разворачиваешь, разрабатываешь тему, но не экзистенциального. В экзистенции (и политике), где действует правило быстрого реагирования, такого приема нет. К дочерпыванию прибегают либо сверхнаивные люди, типа изображенного Достоевским подростка, полагающие, что утраченное где-нибудь, как-нибудь наверстается, у них много всякого впереди (кабы знать: впереди — что и сколько?); либо эпигоны; либо историки.

На деле полнота жизненного мгновения не восстановима; попытки реставрировать ее безнадежно разочарующи. Нельзя возвращаться в места, где был счастлив. Просто потому, что туда нельзя возвратиться. Безысходность Фауста не в том, что он покусился на остановку мгнове-

405

ния, а в том, что он не отыскивал мгновения, достойного остановки.

Пространство.У Шестова есть мысль: человек не может постигнуть действительность вне пространства и времени.²³⁵Мысль эта держится допущением представленности бытия в локусах. Пространство как порядок сосуществования есть множество корреляций, структурирующих интервалы с позиций отношений

типа окрестности, примыкания и т.д. Благодаря этому реализация самости идет в границах точно фиксированных участков. Жизнь предстает как панорама активности «вместе» (взаимообработка «Я», «ТЫ») «в-месте»; не существует нелокативных форм субъективного опыта. Нет ноуменальной любви: любовь обманчива, если начинается не с реальной женщиной, а с куклой в мозгу (Пруст). Отсюда стремление остановить мгновение, схватить миг, не покидая значимых локусов.

Всякому локусу изоморфна добродетельная или порочная поведенческая функция, — об этом учит аретология, отвергающая во взаимоотнесениях локусов и функций наличие пустот. Тот же Мандевиль таким способом оправдывал полезность пороков: в отсутствие высокого должно быть низкое, но не вакуум. Тем не менее, пустоты есть. Они образуются вследствие принципа развертывания малого при усилении флуктуаций. Согласно теории режимов с обострениями в окрестности момента обострения сложные системы неустойчивы относительно малых флуктуаций. Здесь повышается вероятность их нестандартного поведения, вплоть до самораспада.

И в социальности, и в экзистенциальности есть функции, не имеющие локусов: многообразные флуктуации разрыва, выпадения, борозды, межи, переломы, проявления духа отступничества.

В социальности они сгущаются в функциях шута, пророка, гения, освобожденных от конвенансов и имеющих неоспоримое право на слово и действие.

²³⁵ См.: Шестов Л. Собр.Соч. Т. VI. Спб., 1911. С. 67.

406

В экзистенциальности они проявляются в функциях самости и состояниях преодоления taedium vitae. Это:

— парадиз творчества, одухотворения, плодоношения:

Закончив начинать. Не надо завершений.

И мой бесплодный стих таит, наверное, плод.

Жизнь — это дар письма и вечных превращений,

Я Жив, пока веду себя на эшафот;

—самоисчерпание:

Я пережил свои желанья,

Я разлюбил свои мечты,

Остались лишь одни страданья-

Плоды сердечной пустоты;

— порыв, претворенный в масках Жуира (отчаяние чувственности — Дон Жуан); Книжного Червя (отчаяние интеллекта — Фауст); Авантюриста, искателя приключений (отчаяние блуждания — Агасфер);

— просветление: есть «мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается... как полнота Настоящего».²³⁶В индийской культуре вводится специальный термин «виджняна», обозначающий сверхличностное духовное просветление — переживание единства с миром;

— обладание: от Будды идет притча. Человек пресекал поле, на котором жил тигр. Тигр погнался за ним. Подбежав к обрыву, человек стал карабкаться по склону, уцепился за корень дикой лозы и повис на нем. Тигр фыркал на него сверху. Дрожа, человек смотрел вниз, где другой тигр поджидал его, чтобы съесть. Только лоза удерживала его. Мышь стала подгрызать лозу. Не было

²³⁶ Бубер М. Я и Ты. С. 22.

407

никакой надежды. Человек увидел возле себя ароматную землянику. Вцепившись одной рукой в лозу, другой он стал рвать землянику. Какая она была вкусная!

— мучение: неверно, будто к садо-мазохизму более склонны немцы и славяне. Имеется особое наслаждение в мучении и страдании. Взять Сада: «Он, говорят, наслаждался тем, что мучил других. Но ведь, мучая другого, знал же он, что тот страдает? Не только знал, но и очень даже чувствовал, то есть со-страдал. Сострадая же другому, человек, как это из самого слова видно, страдает его страданием... Таким образом, маркиз наслаждался тем, что сам себя мучил...»²³⁷

Счастье.Большая степень удовлетворенности бытия на основе естественного приятия реалий, полноты самореализации. Богатая архитектура данного состояния укладывается в лапидарный формат «пребывать вне времени», «быть сопричастным вечности». Пытаясь превзойти пределы человеческих возможностей в борьбе с несправедливой злобой ближних, неуемностью страстей, неотвратимостью судьбы, позитивное исполнение надежд одни, уподобливаясь Фаусту, связывают с разумом, другие, уподобливаясь героям Сада, — с чувством.

Масштабом постижения природы того, что всегда прекрасней, чем все, что можно для себя помыслить, служат контрастные модусы «бытия для себя» и «бытия для другого». Первый, олицетворяя «уникальное», воплощает эгоизм, индивидуализм, утилитаризм. Второй, выражая «универсальное», передает альтруизм, коллективизм, агапизм. Взятые абстрактно — в своей непосредственной последовательной и полной объективации — оба модуса химеричны. Таковы, скажем, данные «в идее» гедонизм и патернализм, себялюбие и самопожертвование. Вместе с тем, учи-

²³⁷ Карсавин Л. П. «РФС». М., 1992. С. 272.

408

тывая, что мышление обобщениями благоприятствует жизни деталями, — оценим лишенные реалистичности умонастроения, способствующие развенчанию иллюзий души, которая легко поддается соблазнам и практически не противостоит искушениям.

Итак, маневренность рефлексии в толковании «счастья» поглощается разработкой образов «бытия для себя» и «бытия для другого». Идеологом первого был Ницше, второго — Достоевский.

Субъект «счастья», носитель «новой морали» у Ницше — «сверхчеловек», принадлежащий к людям, которые «проявляют себя по отношению друг к другу «снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми... дружелюбными», по отношению же к внешнему миру «они немногим лучше необузданных хищных зверей»²³⁸.

Кредо Достоевского: счастье — в счастии других. «Счастье личности есть вольное и желательное стремление ее, лишь бы другим было лучше»²³⁹.

Не будем оспоривать всесторонне оспоренную ницшеанскую платформу. Сойдемся на том, что она, быть может, имеет смысл, только не гуманитарный. Присмотримся внимательно к линии Достоевского, густой напор положительных реакций на которую,

однако, крайне сомнителен. Достойным обсуждения сюжетом выступает сама пресуппозиция: счастье не в самореализации, а в обеспечении его другим посредством самоотречения. Содержательной рамой оценки служит квалификация Достоевским выбора пушкинской Татьяны.

Какое может быть счастье, вопрошает Достоевский, если оно основано на несчастии? Представьте: «Вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей... И вот, представьте... что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не

²³⁸ Nietzsche F. Werke in drei Banden. Munchen. Bd. II. S. 785.

²³⁹ Достоевский Φ. Μ. Полн. Собр. Соч. в 30 т. Д., 1974. Т. 11. С. 193.

409

столь достойное, смешное, даже на иной взгляд, существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить, и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше здание. Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания... Вот вопрос».²⁴⁰

Вопрос для доктринальных редакций головоломный, но для обыденных постановок снимаемый просто, — в стихии жизненного самотека никто не ест из плевательницы.

Достоевский (кстати, женатый не единожды) оправдывает свою конструкцию посредством изощренной игры ума. Чистая женская душа, в его представлении, решает вот как: «Пусть, пусть я одна лишусь счастья, пусть мое несчастье безмерно сильнее, чем несчастье этого старика, пусть, наконец, никто и никогда, и этот старик тоже, не узнают моей жертвы и не оценят ее, но не хочу быть счастливой, загубив другого».²⁴¹

Столкновение догм с реальностью влечет посрамление догм. Никто не может в реальности единолично устроить счастье другого. Счастье — отношение взаимообразное, — прямое благо: сочетанье двух душ.

Любящая Онегина — «Я вас люблю (к чему лукавить)», — и отвергающая его Татьяна несчастна. Глубоко. Вызывающе. К чему же гиперболизировать ее выбор?

Двери счастья открываются двусторонне. Как и когда — решается контекстуально.

Свобода.О несуществующем и неосуществимом легко писать, трудно проверить. Свобода — сюжет именно таковой.

Извечна проблема: хлеб и свобода. При заботе о хлебе насущном свободы нет. Нет по двоякой причине. Во-первых, должен быть театр действий вне поглощающего поддержания основ жизни. Во- вторых, должно быть простран-

²⁴⁰ Достоевский Ф. М. Собр. Соч. в 10 т. М., 1958. Т. 10. С. 450.

²⁴¹ Там же.

410

ство заботы касательно самоосуществления. Раб о себе не заботится, его опекают другие («раба» здесь следует толковать широко: от смердов, зэков до верноподданных государства, солдат партии, лизоблюдов «лично товарища...»). Рабство — состояние беззаботности, тогда как свобода — забота.²⁴²

Ильин

Нет, следовательно, свободы в мире феноменальном, где человек подневолен, зависим, где он связан условиями, запретами, скован долгом, обязательствами, сжат решениями. Как существо натуралистическое человек подчинен законам природы. Как существо гражданское он подчинен законам социума. Свободы, т.е. не скованных внешностью самопроявлений, нет ни в органическом, ни в надорганическом мире. «Заразительное унынье» (Шелли) теснин задетерминированного существования превозмогается в творчестве. Свобода, или отсутствие оков, границ, наличие беспредельной, произвольной инициативы, и есть творчество. Творчество духовное. «Мы требуем для разума, как и для способности воображения, — отмечал Шеллинг, — чтобы ничто в универсуме не было подавлено, жестко ограничено и подчинено чему-то. Мы требуем для каждой вещи особенной и свободной жизни... рассудок подчиняет вещи друг другу, в разуме же ив воображении все свободно и движется в однородном эфире, не стесняя и не задевая друг друга».

Лишь разум и воображение реализуют чисто самоосновное движение по законам творчества — законам произвольного конструирования формостроительства. Творец созидает правила, образцы, нормы, уподобляется богам, живущим без установлений и их задающим.

Плоть рожает плоть по необходимости; дух рождает дух по свободе. По собственному великодушию, величию. Выводя за грань допустимого в само-начальное, восторженно-неподражательное. Такова в идеале поэтическая вольность, о которой еще Тредиаковский высказывал: «По сему, что поэт есть творитель, еще не наследует, что он

²⁴² См.: Гачев Г. Русская Дума. М., 1991. С. 232.

411

лживец, ибо поэтическое вымышление бывает по разуму, так как вещь могла и долженствовала быть».

Говоря о том, что есть всего три книги: предание, сердце, небо, и, сотворяя их всякий раз заново, поэт освобождает от «навязчивых образов и навязанных образцов» (Цветаева), берется играть промыслительные, апостольские роли.

Соперничество с судьбой, провидением, роком — интенция, обеспечиваемая стремлением измерить, понять, обрести бездну падения и возвышения. Через драму воли (Прометей), мысли (Фауст), чувства (от Ромео до Отелло) достичь заповедного:

Все, все, что гибелью грозит,

Аля сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья -

Бессмертья, может быть, залог!

И счастлив тот, кто средь волненья

Их обретать и ведать мог.

Беда в том, что перебор абсолютов не довольствуется ментальной комбинаторикой. Покушаясь на прерогативы творца, человек из мысли тщится выйти в круг мира, предпринимает скачки в трансцендентное. От экзистенциального нисхождения («чем ночь темней — тем звезды ярче») через покаяние к восхождению, святости — действительный путь алчущих свободы.

Миропорядок ничего не оправдывает, так как не среда создает человека, а человек среду, все (и себя) оправдывает творец. Добро и

зло не вовне человека, он сам искомое их средоточие. Наделенный свободной волей человек самостиен, принимая первоисточные абсолюты, не по обычаю, закону, но по призванию вершит суд правый и неправый.

Процедура оправдания в предельной своей редакции в отношении человека осознается как процедура антроподицеи: нравственной, вселенской оплаты человечеством собственного дерзания, мироустроительства, космотворчества.

412

В теодицее синедрион жизни — Бог, что в плоскости экзистенциальной (недеонтологической) громоздит проблемы. Если Бог допускает зло, он не всеблаг. Если он не воспрепятствует злу, он не всемогущ. Если он трансцендентен злу, он не вездесущ. Для апологии гармонии мира ввиду страдания Аверроэс, Спиноза, а за ними Франк отрабатывали версию перманентно незавершаемого творения.

Контрапункт темы в том, что если Бог требует жертв, он не Бог. В таком случае прерогатива перманентного творения мира переходит к человеку, отягощающемуся ответственностью за реальные действия.

Уподобление человека Богу в формотворчестве, отождествление личной и мировой судьбы обязывают представителя Home рядиться в тогу третейского судьи в вопросе ценностных оснований действительности. В пограничной постановке данный вопрос обретает обостренную форму отношения «первой» и «последней» философии.

Разница между ними в том, что «первая» философия рефлектирует мир, тогда как «последняя» философия исходит из необходимости обмирщения актов рефлексии. «Первая» философия реализует умозрительно-теоретическое, «последняя» философия — преобразовательно-практическое дело.

В обсуждаемом варианте «последней» философии мы

сталкиваемся с двумя сложностями.

Первая: неприятная четкость желательных состояний, выражающая общую убогость. Говоря: «Царствие мое не от мира сего», свой проект Христос оставляет недоуточненным. Отдавая план устроения на откуп полета высокой фантазии, он поступает и безошибочно, и дальновидно. Политические же конструкторы утопии атрофируют рычаги фантазии — воображение и отчуждение, — в опоре на авторитаризм и патернализм используют лишь подручные инструменты творчества. «Последняя победа свободы будет прозаичной», — указывает Г.Кеплер. Так и есть. Утопии как программы действительности не вдохновительны, крайне скудны. «Откуда такая бедность человеческого воображения, казалось бы, освобожденного от пут реаль-

413

ной действительности?»²⁴³ — удивляется Мэмфорд. От

рационализирующего упорядочения, представляющего не более, чем куцую реакцию на хаос текущей жизни.

Вторая: слепота определений. Вебер дифференцирует идеально­типические тенденции и единичные констелляции. В обоих вариантах эвристический плацдарм теоретизирования нашего случая не представителен. В одном он покрывается дилеммой

«предустановленная гармония (Лейбниц) — предустановленная дисгармония (Кафка), целесообразная разумность (Просвещение) — целесообразная неразумность (модерн) мира». В другом он сводится к дихотомии «начало» — «конец», воплощаясь в программы то архэ, то эсхатологии.

Можно видеть в начинании божеское, конструктивное и печься о деле — самоутверждении. Можно же полагать, что, поскольку нельзя тягаться с Богом в начале, остается соперничать с ним в конце: деструктивно ограничиваться, ставить предел, переступать. Во всем. Разом. Таков, к примеру, суицид как платформа: не мы себя создаем, но самочинно решаем. Хоть здесь мы — Боги.

Отслеживание перипетий, потенций обмирщения созидательного и разрушительного в человеческой свободе навевает вывод: человек свободен лишь в духе; удел человека в мире не быть, а становиться свободным.

Культура.Предел свободы человека в мире — культура, позволяющая устанавливать и оплачивать цену прогресса согласно фундаментальным понятиям человеческого самостояния. Кажется ясно. Но проступают проблемы.

Капитальная из них — реперы. Один, как Спиноза, связь с Богом находит в уме (оттого спинозовскому Богу нельзя молиться), другой, как Розанов, ту же связь находит в теле: «У меня никакого нет стесненья в литературе, потому что литература есть просто мои штаны». Но если всякое высокое при желании подменяется низким (впрочем, ввиду отсутствия исходной и универсальной системы отсчета,

²⁴³ Mumford L. The City and the Machine // Daedalus. Spring. 1965. P. 278. 414

квалифицирующие суждения обессмысливаются), вопрос сдерживающих механизмов, демпферов свободы переходит в разряд неразрешимых.

С учетом позиционности деятельности Соловьев ставил на новую веру, Достоевский видел панацею в страдании и очищении, Толстой — в самосовершенствовании. С позиций некоей архимедовой точки опоры в вопросах как катарсиса, так и свободы указанное — паллиативно. Оригинальное решение предлагал Федоров, уповая на абсолютно бескорыстный (если, конечно, отбросить тщеславие) акт — превращение объектов в субъекты, воскрешение мертвых. Нестандартный ход этот вызвал полное восхищение и Соловьева, и Достоевского, и Толстого. Он возбудил бы в нас аналогичные чувства, кабы... Дело даже не в том, что он (пока?) неосуществим. Дело в такой же его паллиативности.

Человек могуч, дерзновенен, но пасует перед смертью, обнажающей предельность самоутверждения, неотвратимую рубежность сущего. Изрекая: «Последний же враг истребится — смерть!» — Евангелие взыскует чуда. Преодоление смерти не поту-, а посюсторонними способами — такова постановка Федорова — расширяет горизонты свободы: смерть превозмогается в творчестве — самостийном созидании (отсюда — нет жизни при несвободе с программным императивом «свобода или смерть?»).

Итак, естественное — природный дар рождения — обретает вид искусственного — трудового творения. При логическом

додумывании в проекте предполагаемого бытия по высшим целям усиливается промышленное наполнение. Воскрешение

имитаторское, иллюзорное обыгрывается религией и искусством. Здесь же дело переводится на технологическую основу. Но, во- первых, технология не располагает инструментарием реинкарнации, во-вторых, как ни кощунственно это звучит, она не отвечает, зачем это нужно.

Экологическое оснащение земного шара гарантирует безбедное существование 0,5 млрд. человек, население же Земли вплотную приблизилось к 6 миллиардной отметке.

415

При оживлении живших ранее мгновенно возникнет планетарный ступор. Кроме того, давнишняя коллизия жизни и истории уже решена в пользу жизни. Жизнь однократна, история вечна. История исправляется сама, живущего исправляет могила.

На этом основании жизнь абсолютна, история относительна. С точки зрения ценностных фундаций жизни смысл ей единственно и всесторонне придает скоротечность. Нельзя же перекраивать, пересоздавать человека по априорному трафарету.

Мы не призываем к алогизму: свобода суть свобода от жизни. Мы за полнокровную свободу полноценной жизни. Все не могут быть богами и не захотят стать животными.

Разум вызывает кризис разума. Восстановление значимости последних ценностных опор происходит не в технологии, науке, а в культуре, которая тематизирует не частные задачи, а базовые установления. В первую голову проблемы началов и концов, предпосылок и воплощений, свободы и воли. Применительно к интересующей нас проблеме свободы «Я» обозначаются программы: а) приспособление, б) бегство, в) порабощение мира, которые Вебер, сближая (а) с китайской, (б) с индийской, (в) с европейской культурами, интерпретирует в терминах соответствующих конфессий (опуская магометанство), что по трезвом размышлении являет натяжку.

Какую программу и в какой связи избрать, — решает личность. Самостоятельно. Если подходить к сюжету не в культурных отражениях, а по существу, он поглощается альтернативой «Бог — человек». Либо, как дитя, принять царствие Божие и через веру, смело войти в него,²⁴⁴либо «черт побери все» — и свобода самости без логарифмов. Квиетизм — активизм; созерцание-дерзание, привязанность, сосредоточение — саморазвертывание;

пропитанность мира всевышним, который стесняет, — раскрепощенность персонального подвига («свобода осуществляет-

²⁴⁴ См.: Марк 10, 15.

416

ся и закрепляется именно в подвиге» — Исаак Сирин), доверие зову господа чувствовать и находить, вслед за ним — рьяность поиска в потемках. Первый путь — наложение на себя епитимьи. Второй путь — бунт против Бога, предупреждающего: «Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну».

В жестоких схватках с собой и соратниками избирающему второй путь не уклониться от проклятой карамазовской темы: мировая гармония — что с ней делать? Важен ведь не мир Божий сам по себе, а тираноборческое самопреодоление на пути к Божьему

миру. Здесь в рамках битвы Бога и дьявола в собственном сердце при нащупывании удовлетворительного решения куда как важно чтить абсолюты — свободною душою закон боготворить.

Традиция закрепляет. Свобода плодит. Культура, приобщая, умножает. В этом — закон триединства творчества, позволяющий осознать, каких сил мы носители. Культура уничтожает в человеке зверя, наделяет его и душевностью, и духовностью, не позволяет переходить грань, оказываться по ту сторону добропорядочности. Укрощая страстное сердце и бесстрастную мысль, она удерживает от того, чтобы переступить, впасть в варварство. Обретение свободы предполагает обретение культуры в противостоянии деградации, деструкции, смерти.

Смерть и бессмертие.Различала Цветаева: палач тот, кто дарует смерть, а не лишает жизни. Не все ли равно? Итог-то один. Нет, не один. Имеет место неравнозначное движение к ущемлению или неущемлению физического или метафизического состояния. В одном случае жизнь прекращается как натуралистическое явление, в другом случае жизнь продолжается как явление историко­культурное. Дело в памяти.

Умереть — згинуть — удел незавидный, связан с забвением. Предать забвению — значит, отмести человека, сцепленные с ним экзистенциальные шлейфы. Забывая людей, мы прямо тем самым удостоверяем для себя их ничтожность. Мера значимости прожитой каждым жизни — основательность людской памяти.

417

Ушедший от нас более не одаривает радостью своего присутствия. Может, он попадет в рай, но это его не вдохновляет. Главное — он потерян. Безвозвратно. В чем трагедия.

Физическое бессмертие недостижимо. Человеческая самость смертна, реализуется в модусе «бытия-к-смерти». В последнем — криптофактура существования: живя, умирать, умирая, жить. Нерв глубокой экзистенции — избыточность бытия относительно срока личной жизни. Точно говорит Франкл: «Достаточно представить, что скульптору отпущено ограниченное время на то, чтобы закончить свое произведение, — более того, ему даже не сообщается конкретный срок окончания работы. Так что он не может предположить, когда ему будет велено прекратить работу и не прозвучит ли это требование в самую ближайшую минуту. Таким образом, он просто обязан каждый раз максимально использовать отведенное ему время — иначе его работа рискует оказаться фатально прерванной. Однако, даже если время истекает до того, как работа завершена, это ни в коей мере не обесценивает ее. Фрагментарность жизни... не умаляет ее смысла. Из длительности сроков жизни мы никогда не сможем вывести меру ее осмысленности».²⁴⁵

Осмысленность, глубина жизни в солидности починов, подхватываемых детьми, учениками, соратниками — благодарными последователями, потомками. Отпущено мало всем, сознание, чего формирует экзистенциальные магистрали:

— апатичное существование: наивный цинизм простодушной идеологии толстовского казака дяди Ерошки, по которому едино: «Сдохнешь — трава вырастет, вот и все»;

— атакующее существование: «С неба — высших звезд, на земле — всех наслаждений». Идеология «не упустить свое» в условиях временного прессинга, жизненного цейтнота. Типично фаустов-

²⁴⁵ Франкл В. Человек в поисках смысла. M., I990. С. 193.

418

ская тропа, которой следуют все заложники мирского, вступающие по тем или иным мотивам в сговор с дьяволом (И.Карамазов, Леверкюн); — автотипическое существование:

человек — единство индивида и личности. Индивид биологичен, личность социокультурна. Индивид конечен. Личность бесконечна. Индивид оставляет след в виде, личность — в наследии. Индивидное и личностное связаны в «общественном человеке» (Робине) через его причастность к завоеваниям рода.

Мудрый, достойный умирает наравне с глупым и недостойным. Но об одном забывают, о другом помнят.

Память — всеобщая признательность — делает тленное непреходящим, бренное вечным. Она заставляет, обязывает самоотверженно, достойно творить и жить.

419

VIII.