БАЗОВІ ДУХОВНІ ЦІННОСТІ ПОЛІТИЧНОЇ ІДЕОЛОГІЇ

«Освоєння світу суспільною людиною здійснюється в трьох основних формах, як: (1) ма­теріально-практичне — подолання «зовнішності», «чужості» світу за допомогою його перетворення в процесі праці, матеріального виробництва, перетворення природи; 2) духовно-практичне — подолання «чужості», світу зовнішніх сил, які панують над люди­ною, в уяві, в свідомості, у мисленні; 3) теоретичне — пізнання природи, закономірнос­тей світу, розкриття його таємниць».

В.І. Шинкарук

Ключові слова, поняття та категорії: Віра, вірування, ідеалізм, ідея, культура, свідомість, світогляд, свобода ви­бору, свобода

Серед великого розмаїття характеристик духовної сфери людини, які є базови­ми, або визначальними, у формуванні ідеологічних уподобань, виділяють такі:

• світогляд і свідомість;

• культура;

• свобода і свобода вибору;

• віра, надія, любов.

Світогляд і свідомість. Політичну ідеологію неможливо уявити, а тим паче зрозуміти без фундаментального розуміння сутності світогляду та свідомості лю­дини. У з’ясуванні цього питання ми будемо спиратися на наукові праці як колек­тиву філософів академічного інституту, який очолює відомий вчений, академік М. В. Попович, так і наукових дослідників філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, який очолює член- кореспондент НАН України А. Є. Конверський. Але чи не головною постаттю в розробленні цих проблем була та частина дослідників, яких очолював один із пер­ших деканів нинішнього філософського факультету та директор Інституту філосо­фії НАН України В.І. Шинкарук.

Шинкарук Володимир Ілоріонович

Народився 22 квітня 1928 р. у с. Гайворон Володарського району Київської області.

1945 — закінчив Володарську середню школу.

1945—1950 — студент філософського факультету Київського дер­жавного університету ім.

1950—1951 — навчання на річних курсах викладачів суспільних на­ук при Київському державному університеті ім. Т.Г. Шевченка.

1951 — асистент кафедри історії філософії Київського державного університету ім. Т.Г. Шевченка.

1952 — старший викладач кафедри історії філософії Київського державного університету ім. Т.Г. Шевченка.

1954 — отримав учений ступінь кандидата філософських наук.

1956 — виконуючий обов'язки доцента.

1958 — отримав учене звання доцента.

1961 — доцент кафедри історії філософії Київському державному університеті ім. Т.Г. Шевченка.

1964 — отримав учений ступінь доктора філософських наук. Засту­пник декана історико-філософського факультету Київського державно­го університету ім. Т.Г. Шевченка.

1965—1968 — декан філософського факультету Київського держа­вного університетц ім. Т.Г. Шевченка.

1966 — отримав учене звання професора.

1967—1968 — завідувач кафедри етики, естетики і логіки філософсь­кого факультету Київського державного університету ім. Т.Г. Шевченка.

Голова редакційної колегії «Вісника Київського університету. Серія філософії».

1968 — директор Інституту філософії АН УРСР. Член редакційної колегії журналу «Питання філософії».

1969 — обраний членом-кореспондентом АН УРСР.

1969—1971 — головний редактор журналу «Філософська думка».

1972—1987 — віце-президент Філософського товариства СрСр. Голо­ва правління Українського відділення Філософського товариства СРСР.

1978 — обраний академіком АН УРСР.

1979—2001 — головний редактор журналу «Філософська думка».

1979—1983 — член Бюро Наукової ради при Президії АН УРСР «Філософські питання сучасного природознавства».

1979— 1987 — віце-президент Філософського товариства СРСР.

1980— 1984 — голова Бюро методологічних семінарів при Президії АН УРСР.

1981 — обраний членом-кореспондентом АН СРСР.

1983 — член редакційної колегії «Щорічника Філософського това­риства СРСР». Голова наукової ради АН УРСР «Філософські і соціальні проблеми науки і техніки.

1984 — голова правління товариства «Знання» Української РСР.

1985 — депутат Верховної Ради УРСР одинадцятого скликання.

Літературна спадщина академіка Володимира Ілларіоновича Шинкарука понад 500 науко­вих праць. Перше видання вибраних творів у 3-х томах здійснено Українським центром духо­вної культури в 2003—2005 рр. за фінансової підтримки Товариства «Знання» України. Упо­рядники текстів та укладачі цього видання — вихованці сучасного мислителя професори В. В. Лях і В. Г. Табачковський — цілком справедливо назвали В. І. Шинкарука «хрещеним батьком» і патріархом сучасної української філософії, вплив якого на духовне життя українсь­кого суспільства є й понині беззаперечним. І не випадково те, що за своїм ідейно-теоретичним значенням вибрані твори В. І. Шинкарука відкривають серію книг «Філософська спадщина України».

Ідейно-теоретичний зміст і практична значимість духовної спадщини академіка В.І. Шин­карука описана у вступних розділах до кожного тому видання «Вибраних творів» та 154 нау­кових публікаціях про його життя і діяльність. У цій праці автор відібрав лише декілька епізо­дів з опублікованого, в яких розкривається невеличка частина внеску цієї людини як сучасного мислителя в розвиток політичної науки.

Червоною ниткою пронизують опубліковані науково-аналітичні праці декілька фундамен­тальних філософсько-антропологічних ідей В.І. Шинкарука, а саме:

1) про сутність світогляду як форми суспільного самоусвідомлення людини;

2) про особливості світогляду як способу духовно-практичного освоєння світу людиною;

3) про людську свідомість як таку, що і за своїм предметом, і за суб'єктом є передусім сві­тоглядною свідомістю;

4) про філософію як форму теоретичної постановки й розв'язання найкардинальніших сві­тоглядних проблем, завдячуючи чому вона постає формою духовно-теоретичного самовизна­чення людини у світі, — всі ці ідеї живили перспективу зовсім нетрадиційного для офіційного марксизму погляду на взаємозумовленість розмаїття форм і способів духовного освоєння сві­ту як ціннісно-смислових регулятивів людської життєдіяльності.

Професор В. Г. Табачковський акцентує свою увагу на двох принципових проблемах, які мають безпосереднє значення для розуміння світу політичного.

«Перша стосується узгодженого обома авторами цієї книжки бачення ними проблеми сві­тоглядного ідеалу, а саме з цим баченням пов'язана більшість наших тодішніх апеляцій до людинотворчих можливостей комуністичного ідеалу. Як слушно зазначає в одній із публіка­цій про творчу спадщину О. І. Яценка його колишній аспірант Анатолій Лой (нині доктор фі­лософських наук, професор, завідувач кафедри філософії Київського національного універси­тету імені Тараса Шевченка); європейська філософська антропологія, починаючи з Шелерового «Формалізму в етиці та матеріальної етики цінностей», дала вагомі підстави ви­тлумачувати ідеал як образ недосяжної, проте вкрай необхідної для життя мети, яка живить нашу уяву й за допомогою якої ми вибудовуємо певні лінії поведінки. Ідеал тут «кодує» ті цінності, які апріорно фундують наші життєві цілеорієнтації, через що він є власне утворен­ням символічним, бо він суть образ того, що в принцип, по суті, образом бути не може, позаяк є «чистою сутністю» (на кшталт ідеальних сутностей у філософії Платона). Ідеал не може бу­ти «об'єктним» образом, тому його не можна подавати як образ науковий, що йде, нібито, від певної об'єктивної картини, від наукового передбачення цілей суспільного життя. «Філософія марксизму (а це врешті-решт дітище європейського Просвітництва) досягла тут непереверше- них висот. Вона містифікувала і при цьому до крайнощів ідеологізувала проблему ідеалів. І потрібно було бути людиною тонкої філософської інтуїції, щоб виважене раціональне розу­міння позитивних сторін так званого «комуністичного ідеалу» вбачати не в тому, щоб говори­ти від імені науки, наукової картини світу, на яку претендував історичний матеріалізм, а на­впаки, стверджувати, що вся вартість цього ідеалу полягає в тому, що він у своїх витоках намагався відстояти принципове для сучасної цивілізації бачення цінностей, яке називало себе «гуманізмом».

Не випадково окреслена риса більшою чи меншою мірою проймає усі тогочасні «ідеальні- сні» поривання вітчизняних антропологів.

Чи не виказує схарактеризовне ставлення до ідеалу не тільки певних трансцендентальних поривань, але й суголосності умонастроям, близьким до визнання невідчужуваних прав і сво­бод людини в сучасному громадянському суспільстві?

Друга принципова обставина, до якої хочемо привернути увагу, стосується тісно пов'язаної з попередньою — проблемою забезпечення інноваційного потенціалу суспільства, яка стала каменем спотикання для гуманістичних інтенцій марксизму. І в книжці «Гуманізм діалектико-матеріалістичного світогляду», й у більшості інших праць київських антропологів уболівання щодо чинників, які забезпечили б креативність людського світовідношення, є чи не найнапруженішими й, зважаючи на іманентну суперечливість марксизму, найуразливіши- ми».

За розглянутою тенденцією, як і за будь-якою іншою принциповою філософемою, котру виголошував київський речник гуманістичного оновлення традиційної радянської філософії, стосувалася вона питання про людину, чи питань загальнофілософських. За кожним філософ­ським твердженням його відчувалася така глибока зануреність в історію людської думки, якій можна було позаздрити.

Та й саму марксистську філософію В. І. Шинкарук розглядає зовсім інакше, ніж радянські «катехізисники». Адже за визначальну особливість нової версії цієї філософії править теза про те, що «базисом формування людського мислення є не відображення природи, а відображення форм людської діяльності і продукованого нею світу олюдненої природи». Пізнання самої природи в її незалежних від людської діяльності формах (природознавство) стало можливим, наголошує київський молодомарксист, лише завдяки практичному освоєнню природи. Тому відношення мислення до буття неможливо збагнути, не враховуючи того, що воно обіймає відношення до предметної діяльності та її матеріальних витворів, у яких реалізується практи­чне, естетичне, пізнавальне та інше відношення людини до дійсності. Відношення мислення до форм предметної діяльності, духовного світу людини — до предметного світу олюдненої природи — філософія вивчає, за Шинкаруком, у трьох аспектах: онтологічному — закономір­ності становлення і розвитку людини і людства; гносеологічному — закономірності розвитку суб'єкта і об'єкта пізнання; логічному — становлення і розвиток логічних форм людського мислення як засобів пізнавальної діяльності. Тим самим фундатор нової світоглядно- антро­пологічної школи органічно поєднує свої грунтовні розвідки з діалектики, логіки й теорії пі­знання — та дослідження феномену людини, світогляду й світоглядного змісту філософії. Схема розмірковувань стає тут принципово екзистенціальною : буття загалом = людське буття = свідомість, самосвідомість, пізнання = мислиннєві форми останнього.

У працях вищевказаних українських філософів науково доведено, що якісною ознакою людського способу відношення до дійсності є те, що, на відміну від тварин, які в своїх потре­бах пристосовуються до наявного природного середовища, людина перетворює це середови­ще, пристосовує його до своїх потреб. Тим самим вона ставить природу у відношення до себе, оцінює її предмети і явища крізь призму своїх власних потреб, активно втручається в хід при­родних процесів, прагнучи перетворити їх на засоби реалізації своїх життєвих цілей. Практи­чно ставлячи предмети природи у відношення до цілей своєї діяльності, людина повинна була «оглядати» навколишню дійсність, природу, а далі — і свої власні здатності відповідно до їх значення в її життєдіяльності. На цій основі сформувалось людське мислення і його вищий рі­вень — світогляд.

Отже, як бачимо, світогляд є однією із суспільно вироблених форм відображен­ня дійсності в свідомості людини. Його особливістю є те, що дійсність у ньому ві­дображається опосередковано — через її значення для людини. В світогляді люди­на «теоретично» ставить предметний світ у відношення до себе, до цілей своєї життєдіяльності, сприймає і оцінює його в його «людській» значимості. Тому сві­тогляд є відображенням світу в його відношенні до людини і водночас відображен­ням людини в її відношенні до «олюдненого» нею світу. Сам світ як об'єкт світо­глядного відображення є не що інше, як практично (об'єктивно, предметно) і теоретично (суб'єктивно, в знаннях, у свідомості) освоєна, «олюднена» природа. У свою чергу, людина є і може бути об'єктом світоглядного відображення лише через «опредметнення» її властивостей в суспільних формах освоєння, «олюднення» природи.

Для політичної науки взагалі, а для політичної ідеології, як її нев'ємної складо­вої, зокрема, є необхідність не тільки теоретичного розуміння сутності світогляду, але і його типології та проявів у реальному суспільному житті. Серед них зупини­мося на міфологічному, релігійному та науковому типах світогляду.

Світогляд — форма суспільної самосвідомості людини, через яку вона сприймає, осмислює та оцінює навколишню дійсність як світ свого буття й діяльності, визначає і сприймає своє місце й призначен­ня в ньому. У світогляд входять узагальнені уявлення про світ і саму людину, про спрямованість ходу подій у світі, про сенс людського життя, історичну долю людства тощо, а також система переконань, принципів та ідеалів. Усі складові елементи світогляду опосередкову­ються особистим досвідом суб’єкта, здобуваючи завдяки цьому певне емоційне забарвлення і перетворюючись на певну персональну уста­новку, що регулює практичну і пізнавальну діяльність людини, виражає її життєву позицію. Формуючись разом із людською свідомістю на ос­нові матеріальної практики, світогляд духовно реалізує потреби й цілі практичного перетворення світу, виступаючи як його духовно- практичне освоєння, в якому подолання «чужості» світу реалізується створенням образів його іншого, належного і бажаного стану відпові­дно до ідеалів істини, добра і краси.

Світогляд формується внаслідок практичного освоєння духовної культури суспільства (науки, літератури, мистецтва), пануючих у ньому політичних, моральних, естетичних, правових, релігійних (або атеїстичних), філософських та інших поглядів, а також духовних по­чуттів — громадянських, моральних, естетичних тощо, на які їхнє здійснення. Формою теоретичного розв’язання світоглядних проблем, теоретичного розвитку світогляду є філософія.

В. І. Шинкарук

Міфологічний світогляд, як відомо, формувався в умовах, коли людина теоретично не виділяла себе із природи, та усвідомлювала свою спільність з іншими людьми в ме­жах свого роду і племені. Саме тому міфологічний світогляд є формою суспільної са­мосвідомості людини на рівні родоплемінної свідомості. Характерною його особливіс­тю є нерозчленованість індивідуальної і колективної самосвідомості. Індивід усвідомлював свої особисті інтереси безпосередньо через інтереси первісного колекти­ву: все вороже колективу сприймалось як особисто вороже, зло, спричинене родові, — як зло кожному зокрема. Формою відображення цих процесів був міф.

Слід зазначити, що міфологічний світогляд упродовж усього існування людсь­кого суспільства має свої специфічні прояви в усіх сферах життя. Нас же цікавить політична міфологія, актуальність якої посилюється в критичні перехідні періоди.

Політичний міф (грец. mythos — слово) — це стійкий помилковий, некритич­ний, емоційно забарвлений образ, уявлення про політичні події, явища та процеси. Політичні міфи є наймогутнішим засобом для маніпулювання політичною свідомі­стю. Міфотворчість підсилюється, як правило, у періоди соціально-політичної не­стабільності (міф дозволяє впорядковувати й пояснити незрозумілі, нові для люди­ни або соціальної групи політичні явища і процеси). Наявність у політичній культурі суспільства великого масиву міфів і стереотипів є ознакою недемократич­ного характеру політичного режиму.

Німецький філософ Е. Кассірер, аналізуючи долю європейської культури та за­хідної цивілізації, в праці «Міф про державу» вбачав духовні джерела Другої світо­вої війни в тому, що людство виявилося нездатним протистояти натиску політичної міфотворчості.

«Міф досягає апогею, коли людина віч-на-віч зіштовхується з не­сподіваною та небезпечною ситуацією... У критичних ситуаціях лю­дина завжди звертається до надзвичайних засобів. Наші сьогоднішні політичні міфи є саме такими надзвичайними засобами...

Нові політичні міфи не виникають спонтанно, вони не є диким плодом неприборканої уяви. Навпаки, вони являють собою штучні ви­твори, створені вмілими та спритними «майстрами». Нашому ХХ ст. — великій епосі технічної цивілізації — призначено було створити й нову техніку міфу, оскільки міфи можуть створюватися так само й відповідно до тих самих правил, що й будь-яка інша сучасна зброя».

Е. Кассірер «Техніка сучасних політичних міфів»

«Політичні міфи слід трактувати як набір потенційно суттєвих уявлень, що спираються головним чином на емоції. Більш важливими, аніж їхній зміст, виявляються функції міфів як регуляторів політичних відносин».

О. Ф. Лосєв «Філософія. Міфологія. Культура»

Серед усього різноманіття сюжетів політичного міфу можна виділити міф про золоте століття, що закликає повернутися до світлого минулого або йти у світле майбутнє (будувати комунізм або велику Римську імперію), міф про героя- рятівника, що наділяє певні політичні фігури надзвичайними якостями, харизмати- чними рисами, міф про змову, який дозволяє пояснювати всі негативні явища в су­спільстві дією таємних сил (домагаючись політичної єдності, об’єднання суспільст­ва шляхом простого протистояння «хороших своїх» та «поганих чужих»).

Міф, а особливо міф політичний, завжди був наближений до релігії. У цьому сенсі показовим є дослідження, проведене в 1943 р. в Німеччині американським соціологом Т. Абелем. Абель провів конкурс на кращу автобіографію учасника гітлерівського ру­ху. Близько 700 праць фашистів були опубліковані в книзі «Чому Гітлер прийшов до влади», яка згодом стала настільною для американської розвідки. Історик нацизму Родс дійшов висновку, що більшість німецьких фашистів були людьми «загубленого поко­ління», яке пережило кризу ідентичності, втративши основні цінності та життєві цілі. Тому не випадково своє «звернення» до фашизму представники суспільства, фактично позбавленого релігії, зображували в термінах релігійного одкровення. Гітлер зумів на­правити в потрібне русло ту духовну енергію, що тривалий час не знаходила виходу, зростивши релігію з нацистським міфом.

Одним з визначальних елементів релігійного світогляду є віра в надприродне, протиставлення природному (природним явищам, природному ходу подій і т. д.) надприродного (сил, які не підпорядковуються природній закономірності, а за сво­єю доброю чи злою волею змінюють хід подій, визначають долю людини і т. ін.).

Другим важливим елементом релігійного світогляду є віра у всемогутнього бога- творця, упорядника світу, від волі якого залежить зрештою доля людей і всього існую­чого. Ще Л. Фоєрбах підмітив, що в уявленні про бога-творця відбите релігійне відчу­ження сутності самої людини. Це людина за своєю сутністю є творцем, «упорядкову- вачем» світу, «вищим розумом» дійсності. Це вона стала над природою і приборкує її сили. Отже, релігія є певною формою суспільної самосвідомості людства, але такою, в якій власна сутність людини трансформується в уявлення про надлюдську і тому над­природну сутність. Уявлення про бога — це перевернута і відчужена форма відобра­ження людиною способу своєї діяльності і створених нею суспільних сил.

Третім визначальним елементом релігійного світогляду є уявлення про особисте безсмертя (безсмертя душі) і віра в «спасіння» від злигоднів земного життя в «небес­ному царстві». І, нарешті, у науковому світогляді явища об’єктивної дійсності — при­роди і суспільного життя — оцінюються згідно з даними наукового пізнання. Наука із самого початку свого виникнення відображала речі і явища в їхній об’єктивній незале­жності від суб’єктивної діяльності людини, її ідеалом є побудова такої моделі об’єкта, з якої було б усунуте все, що йде від суб’єкта, від способів його сприйняття, — адекват­не зображення об’єкта, яким він є «сам по собі». Через науку здійснювалася «розпер- соніфікація» природи, зведення «надприродного» до «природного».

Свідомість. У літературі свідомість визначається як властивість високооргані- зованої матерії, яка виникає, розвивається і набуває суспільного продукту в процесі суспільної діяльності людей, у процесі спілкування і праці. Тому вона виступає як умова саморуху і саморозвитку суспільства.

Свідомість — властивий людині спосіб відношення до світу через суспільно вироблену систему знань, закріплених у мові, в усіх її смис­лах і значеннях; найвища форма відображення матерії. За своєю при­родою свідомість є властивістю високоорганізованої матерії — люд­ського мозку. Ця властивість полягає в створенні суб’єктивних образів об’єктивного світу, в одержанні, зберіганні й переробці інфор­мації, у виробленні програми діяльності, спрямованої на розв’язання певних завдань, в активному управлінні нею. Свідомість «не може бу­ти чим-небудь іншим, як усвідомленим буттям».

Свідомість — це суспільний продукт, поява якого збігається з ви­никненням специфічного рівня буття — суспільно-історичної практи­ки, суб’єкт якої здатний змінювати світ, змінюючись при цьому сам.

Визначальними ознаками свідомості є відображення, відношення, цілепокладання, управління. Свідомість як відображення відтворює на­самперед форми людської діяльності і через них — форми природного буття. Специфіка свідомості як відношення полягає в її націленості на буття, на пізнання, освоєння того, що лежить поза свідомістю, на розкриття його сутності. Водночас об’єктом розгляду свідомості може бути вона сама й її носії, тобто свідомість пов’язана з самосві­домістю. Вихідним пунктом людського відношення до світу є пере­творення його відповідно до людських потреб, що набирає форми ці- лепокладання — створення ідеальної моделі бажаного майбутнього, визначення мети і засобів, розробка програми діяльності. Завдяки сві­домості людина здатна мислено відтворювати дійсність, піддаючи ідеальному випробуванню різноманітні моделі можливих ситуацій.

В.І. Шинкарук

Виходячи із характеристики вищезазначених понять, можна розглядати суспіль­ну свідомість як усвідомлення суспільством самого себе, свого суспільного буття, відповідно до рівня свого історичного розвитку. А політична свідомість є своєрід­ним різновидом суспільної свідомості, що відображає політичне буття суспільства в усій його різноманітності. Об'єктом дослідження (відображення) політичної сві­домості є політичні відносини й процеси, діяльність різноманітних суб'єктів полі­тики: політичні явища, політичне життя суспільства загалом. Але ключовою про­блемою політики, а відповідно і політичної свідомості, є проблема політичної влади.

Сутність політичної свідомості полягає в тому, що вона опосередковано відо­бражає політичне життя суспільства у формі певних почуттів і настроїв, поглядів, знань та ідей, які характеризують політико-владні відносини, політичні інтереси суб'єктів, які матеріалізуються у функціонуванні політичної системи.

Отже, політична свідомість — це система теоретичних та буденних знань, оці­нок, настроїв і почуттів, за допомогою яких відбувається усвідомлення політики соціальними суб'єктами (індивідами, групами, класами, спільнотами).

Важливу роль у функціонуванні політичної системи суспільства відіграє політи- ко-теоретична свідомість, яка є вищим рівнем політичної свідомості. До її складу входять ідеї та погляди, що формуються на підставі наукових досліджень політич­них реалій і дають можливість пізнавати глибинні взаємозв'язки й закономірності розвитку суспільства. Завдяки цьому теоретична свідомість стає стрижнем полі­тичної ідеології, що в систематизованій, цілісно-концептуальній формі відображає основні інтереси певного класу, нації чи соціальної групи, їхнє ставлення до влади.

Між теоретичним та ідеологічним рівнями політичної свідомості є свої відмін­ності, суть яких полягає в тому, що наука об'єктивно в процесі дослідження полі­тичної сфери суспільства виробляє об'єктивні знання про суспільні процеси, а полі­тична ідеологія ще й відображає ставлення до цих знань, яке, в свою чергу, зумовлюється соціальними інтересами суб'єктів політики. Ці соціальні інтереси впливають на формування упередженого ставлення до наукового знання, на суб'єктивне трактування й використання їх у політичному житті.

Політична ідеологія — це система концептуально оформлених уявлень, ідей і поглядів на політичне життя, яка відображає інтереси, світогляд, ідеали соціальних класів, націй, різних суб'єктів політики. Структурними елементами політичної іде­ології є політичні теорії та ідеї, концепції політичного розвитку, соціально- політичні ідеали, цінності, політичні програми, символи тощо.

Різноманітністю соціальних інтересів зумовлюються відмінності політичних ідеологій, які прагнуть реалізувати суб'єкти політики.

Культура. Термін і поняття «культура» мають досить широке вживання і тлу­мачення. Він є категорією багатьох наук: біології, геології, археології, історії, етно­графії і багатьох інших. Нас цікавить його людино-творчаа та гуманітарна сутність. До розуміння цих аспектів філософи підійшли не одразу. У філософію це поняття було введено відомим римським філософом і оратором Тулієм Цицероном. У ті ча­си це слово вживалося у значенні обробки землі, тобто «агрокультура». Цицерон застосував його для визначення рівня виховання розуму. В ораторському мистецт­ві, як вважав мислитель, криється не тільки «культура розуму», а й найбільш по­вний вияв загальнолюдської культури, також в ньому Цицерон вбачав засіб звели­чення людини і самоствердження особистості.

Подібні ж, але ширші, погляди на цю проблему мали Вергілій, філософи доби Відродження Т. Гоббс, Й. Гердер, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, французькі матеріалісти ХѴШ ст. Людино-творчу сутність культури підкреслювали І. Кант, Г. Гегель, К. Маркс та інші мислителі. В їх працях ідея взаємозв’язку людини та культури діста­ла, мабуть, найбільш фундаментальне обгрунтування.

Варто підкреслити, що, починаючи з Нової доби, поняття культура набуває до­сить широкого значення, особливо в розумінні того, що є творчістю і діяльним над­банням самої людини, на відміну від того, що існує до людини і незалежно від неї, тобто від натури. Свого часу німецький просвітник ХѴІІІ ст. Й. Гердер пов’язав розвиток культури з історичним прогресом людства. До культури він відносив мо­ву, мистецтво, релігію, науку, ремесло сімейні відносини, державне управління то­що. Вважаючи культуру найважливішим фактором розвитку людини, Гердер сам розвиток культури називав другим народженням людини.

Отже, у філософському контексті культура постає не як часткова сфера суспіль­ного життя, а як суспільство в цілому, з точки зору розвитку людини як суб’єкта ді­яльності, розкриття властивостей і обдарувань людини. Культура уособлює загаль­ну творчу діяльність у предметах для людини. Вона є втіленням створених людьми матеріальних і духовних цінностей. Культура постає як опредметнена сутність лю­дини. Міра розвитку культури визначається мірою розвитку людини.

Ми не будемо вдаватися до визначення понять, оскільки їх існує безліч. Зокре­ма, в 1952 р. американські культурологи А. Кребер і А. Клакхон налічили 164 ви­значення терміна «культура» і понад 100 спроб пояснити культуру теоретично. Че­рез двадцять років французький культуролог А. Моль репрезентував уже 250 варіантів визначення цього феномена. Зараз, як засвідчують автори праці «Культу­ра. Ідеологія. Особистість» їх налічується близько 500! І дійсно, у цьому немає ні­чого дивного. Важливо не загубитися в лабіринтах цих визначень, не втратити го­ловного, сутнісного розуміння культури, що відтворюється філософією як наукою про загальні закони розвитку природи, суспільства, мислення і культурологією.

У філософському осмисленні політичної ідеології нас цікавить, як саме духовне життя суспільства, основним елементом якого виступає духовна культура, впливає на формування ідейних установок людини і яким чином людина через свою творчу діяльність змінює цю сферу суспільного буття. Щоб відповісти на ці питання, нам необхідно насамперед чітко уявити предметне поле духовної культури.

У широкому розумінні до духовної культури відносять усю сукупність ство­рених людством духовних багатств і цінностей (філософію, науку, ідеологію, моральність, мистецтво і т. д.), досвід передачі цих цінностей від покоління до покоління. В сфері духовної культури реалізується духовно-теоретична діяль­ність людини, яка пов’язана з виробництвом ідей, поглядів, думок, і його духов­на практична діяльність, яка спрямована на впровадження вироблених людством духовних цінностей у свідомість людей, людське спілкування, соціальну твор­чість. При цьому зауважимо, що серед українських науковців, які плідно розро­бляють цю тематику, належне місце посідає визнаний в Україні і за її межами Віктор Андрущенко.

Андрущенко Віктор Петрович

Доктор філософських наук, професор, дійсний член (академік) АПН України, заслужений діяч науки і техніки України. Народився 1 січня 1949 року в с. Совинка Конотопського району Сумської області в сім'ї вчителів. Українець. Закінчив філософський факультет Київського на­ціонального університету імені Тараса Шевченка. Філософ, викладач філософських дисциплін.

1970—1995 — студент, аспірант, викладач, старший викладач, до­цент, професор кафедри філософії Київського національного універси­тету імені Тараса Шевченка 1995—1999 — заступник міністра, перший заступник міністра освіти України, з 1999 р. — директор Інституту вищої освіти АПН України, з 2003 р. —ректор Національного педагогічного університету імені М. П. Драгоманова.

В. Андрущенко є автором понад 300 наукових праць, серед яких 12 індивідуальних і близько 25 колективних монографій, підручників, на­вчальних посібників для студентів вищих навчальних закладів.

Загальне визнання отримали книги В.Андрущенка «Сучасна соціа­льна філософія». — К., 1996 (у співавторстві з М. Михайличенком); «Іс­торія соціальної філософії». — К., 2000; «Культура. Ідеологія. Особис­тість». — К., 2002 (у співавт. з М. Михайличенком та Л. Губерським); «Соціальна робота». — Т. 1—8 (у співавт.); «Інтелектуальний потенціал нації: погляд у XXI століття». Т. 1—3 (у співавт. з М. Михайличенком); «Роздуми про освіту». — К., 2004; «Вступ до філософії. Великі філосо­фи». — Харків, 2004 та ін.

У 1979 р. В. Андрущенко захистив кандидатську, а в 1991 р. — док­торську дисертацію; у 1999 р. він був обраний членом-кореспондентом, а в 2003 р. дійсним членом Академії педагогічних наук України. У 1968 р. йому присвоєно наукове звання доцента, а у 1992 р. — професора.

В. Андрущенко є академіком (дійсним членом) декількох громадсь­ких академій; першим віце-президентом Української академії політич­них наук; Президентом Асоціації ректорів педагогічних університетів України.

За здобутки в галузі освіти, науки і техніки В. Андрущенко нагоро­джений першою премією Академії педагогічних наук України (2000 р.); Диплом лауреата премії імені Дмитра Чижевського Національної ака­демії наук України (2003 р.), Диплом лауреата нагороди Ярослава Му­дрого Академії наук вищої школи (2002 р.).

Академік В. Андрущенко в царині політичної науки визначився такими доробками. У праці «Ідеологічна ефективність культури» (1988) з передмовою відомого московського вче­ного Ю. Лукінова зосереджувався на колі питань, пов’язаних із впливом культури на ідеоло­гію і навпаки. У вузькому розумінні, в дослідженні йшлося про роль «наукової ідеології» (цим терміном позначалась тоді марксистсько-ленінська ідеологія) у розвитку культури і особисто­сті; в широкому — про значення ідеології в системі культури (і в суспільному житті) загалом. Автор намагався показати, що саме ідеологія є тією домінантою, яка, «фільтруючи» основні суспільні та індивідуальні цінності, визначає напрями розвитку культури і особистості, зумов­лює свідомість і поведінку, культуротворчу діяльність людей, впливає на історичний перебіг подій. В. Андрущенко стверджував, що залежно від змісту ідеології (це залежить від інтересів її провідного суб’єкта), на хід історії і культури вона може здійснювати позитивний, негатив­ний або суперечливий вплив; що через систему відповідних вимірів (критеріїв і показників) цей вплив можна визначити; що ним (цим впливом) можна керувати (управляти) якщо й не однозначно, то, в всякому разі, в його принципових значеннях.

З точки зору тодішньої філософської науки і соціальної практики, така постановка питан­ня була новою і сприймалась не всіма й не одразу. В країні все інтенсивніше розгорталась пе­ребудова. Переосмислювалися принципові підвалини соціалістичного способу життя доміну­ючої в ньому ідеології. Ідеологічна проблематика перемістилась в епіцентр суспільного і наукового життя держави.

Результатом теоретичних напрацювань 1991—1994 рр. стали видання першого в Україні і країнах постсоціалістичного простору навчального посібника «Сучасна соціальна філософія». Т. 1—2 (1994) та науково-публіцистична праця «Біловіжжя. Леонід Кравчук. Україна 1991— 1995» (1996). Обидві роботи підготовлені у співавторстві з М. Михальченком стали відомими 995» (1996). Обидві роботи підготовлені у співавторстві з М. Михальченком стали відомими й за межами України.

Автори стверджували, що принципові відмінності між колишнім «істматом», який вилу­чався з навчальних курсів, і «соціальною філософією», яка впроваджувалася на його заміну, полягали в трактуванні основного питання філософії, сенсу історії, рушійних сил суспільного поступу та його механізмів (революції й еволюції), ролі держави, приватної власності, демок­ратичних форм правління тощо. На противагу «істмату» (як соціальної теорії пролетаріату, з її принципом партійності формаційним поділом історії, ідеєю соціалістичної революції і дикта­тури пролетаріату), «соціальна філософія» вибудовувалася як загальнонаціональна теорія, що ґрунтується на факторному аналізі, еволюційному розвитку історії, плюралізмі форм власнос­ті, демократичних формах правління, творчій праці й толерантності щодо інших доктрин і по­глядів. Автори повернули соціальній теорії її основне питання — проблему ЛЮДИНИ, сенсу, призначення і способу її буття в світі.

До курсу соціальної філософії були введені такі нові (або подавалися в новій інтерпрета­ції) теми, як «Історична ґенеза предмету соціальної філософії в історії філософії», «Соціальні конфлікти, процеси та переміщення»; «Регулятивні механізми функціонування та розвитку соціуму»; «Духовна культура та ідеологія»; «Сенс історії», «Єдність та багатовекторність сві­тової динаміки» тощо.

Деідеологізований виклад отримали вчення ряду видатних філософських постатей, зокрема, Ф. Ніцше, П. Сорокін, Дж. А. Тойнбі та ін. З урахуванням наукових напрацювань світової соціаль­ної думки переосмислювалися статус і роль держави, джерел і механізмів світової динаміки, факто­рів суспільного розвитку тощо. Посібник започаткував перехід до нової — плюральної — методо­логії соціального пізнання. Згідно з нею, різноманітні напрями соціального філософствування розглядаються як своєрідні волокна, з яких кожен (дослідник, викладач чи студент) має «зіткати килим» — соціально-філософську картину світу, але зіткати не механічно, а із власним візерунком, тобто творчо. Власне, така методологія закладала основу творчого самостійного мислення студен­та, формувала його здібності і виховувала мужність «користуватись власним розумом». Посібник позитивно сприймався як студентським, так і позитивним загалом.

Не менший резонанс мала в українському суспільстві і книга «Біловіжжя. Леонід Кравчук. Україна 1991—1995». Вона презентувала одну з перших спроб осмислення першого п’ятиріччя новітньої української історії, її дійових осіб і виконавців, становлення незалежнос­ті і перших реформаторських кроків щодо її утвердження. На багатому фактичному матеріалі в книзі переосмислювалися особистість і політична діяльність першого всенародно обраного Президента України Л.М. Кравчука, інших дійових осіб української політики, перші кроки України як незалежної держави. Матеріал подавався гостро, оцінки — критично, перспективи — однозначно. Багато з викладеного в книзі стало загальноприйнятим як у науковому, так і в політичному світі. З повагою сприйняв книгу і основний герой — Л.М. Кравчук. На її презен­тації він зазначав, що авторську точку зору він поважає, хоча з деякими оцінками міг би й по­лемізувати. Книга стала однією з перших фундаментальних робіт, де в узагальненому вигляді здійсненна оцінка успіхів і суперечностей початку державотворчого процесу в Україні. Ваго­мий резонанс книга мала в Росії і в Республіці Білорусь.

У 2000 р. за сприяння благодійної організації «Центр практичної філософії» (Президент — А. Толстоухов) було видано підручник В. Андрущенка «Історія соціальної філософії. За­хідноєвропейський контекст», у якому було запропоновано парадигмальну модель розвитку історії соціально-філософської думки. Автор відійшов від загальноприйнятого в марксистсь­ко-ленінській філософії поділу філософів на «матеріалістів» та «ідеалістів», від традиційної установки про те, що в царині соціальних наук «усі домарксистські мислителі були ідеаліста­ми», спробував прослідкувати спадкоємність; (і розбіжність) поглядів мислителів різних часів і народів на природу соціального як такого. Нове прочитання першоджерел — від Конфуція і Платона до Арона і Хабермаса — дало змогу висунути гіпотезу, що філософи різних часів і народів намагалися проникнути в «таїнство соціального» (Франк), а своєю колективною твор­чою енергією відкривали його суть, формо вияви на кожному новому повороті історії. І хоча «соціальне» є історично змінним, «таїнство» — як остов — залишилось. Автором доведено, що його основу складають три основні проблеми: а) проблема типу форми власності; б) про­блема організації влади; в) проблема самореалізації особистості. Кожен з великих філософів намагався розв’язати ці проблеми у відповідності з обставинами свого часу, досвідом історії і можливостями епохи. Разом же вони формували цивілізаційний досвід людства щодо його ор­ганізації, який і належало вивчати кожному новому поколінню. Підручник отримав першу премію Академії педагогічних наук України 2000 року.

Глибоко змістовним і етапним у творчому доробку вченого стали фундаментальні наукові праці, написані і видані в 2002—2003 рр. авторськими колективами під керівництвом і за уча­стю академіка В. Андрущенка — шеститомник «Філософія політики», в якій автор присвятив філософській рефлексії феномен політики. Ця праця, як і «Культура. Ідеологія. Особистість», на теренах СНД підготовлена і видана вперше.

У цій праці ми знаходимо комплексне осмислення феномена політики, яке здійснюється у найбільш утаємничених, сутнісних ознаках її буття, людського фактора в теоретико- світоглядних, прогностичних вимірах. Цей підручник, по суті, підготовлений з метою забез­печення первинної філософської просвіти в царині політики. В. Андрущенко з властивою для нього відвертістю, щирістю, об’єктивністю та переконливістю в судженнях вводить читача у змістовний контекст таких опорних понять, як «буття політичного», «політична влада», «полі­тична система», «суб’єкт політичної діяльності», «політична духовність», «політична гносео­логія» тощо. Усі вони розглядаються в контексті історичного розвитку філософських знань про політику.

На особливу увагу заслуговують доробки академіка В. Андрущенка в обґрунтуванні базо­вих духовних цінностей політичної ідеології, які містяться в праці «Культура. Ідеологія. Осо­бистість». У цьому контексті наголошується, що людська діяльність є головним джерелом культури, а остання є, в свою чергу, базисом ідеології, котра однозначно є засобом культурної експансії.

З нашого погляду, серцевиною цієї праці є доведення ключових понять української ідео­логічної доктрини, зокрема таких, як:

пріоритет людини і людяності, наповнений реальним соціально-економічним, політичним і соціокультурним змістом;

демократизація та утвердження повноцінних інституцій громадянського суспільства; соціальна спрямованість реформ;

постіндустріальний вектор суспільного розвитку;

захист національних інтересів у контексті глобалізації;

зміцнення дієздатності держави;

зміцнення позицій національного капіталу;

обмеження тіньової діяльності та олігархізації суспільства;

подолання бідності, формування середнього класу, підвищення добробуту населення; утвердження пріоритетів сталого людського розвитку.

Серйозним науково-педагогічним доробком, а, відповідно, і внеском у розвиток політич­ної науки є його праця «Організоване суспільство».

У запропонованому для широкого кола людей науковому дослідженні академік В. Анд­рущенко, очікуючи імовірну відповідь на поставлене ним запитання, «як жити далі, як працю­вати, на кого і на що сподіватися, у що вірити і як перетворити власну віру, надію і любов у конструктивний політичний процес українського державотворення, відродження і розвитку культури?», глибоко і переконливо доводить своє бачення соціально-політичних і соціально- культурних процесів у сучасному українському суспільстві.

Зокрема, вчений вважає, що загальна лінія переходу від тоталітарного суспільства до де­мократичного, від моноідеологічної до плюралістичної й багатопартійної держави, від автори­тарно-командної до планової економіки була визначена загалом правильно. Однак, на його думку, нав’язані заходом та некритично сприйняті провладними вітчизняними науковцями стратегії (типу — досягнення в короткі строки «відкритого суспільства», чи «досягнення доб­робуту за 500 днів») і тактика реформування (лібералізація економіки, модель роздержавлення та приватизації тощо) виявилися малоефективними, до того ж у процесі їхньої реалізації були допущені чергові прорахунки та зловживання, що призвели до результату, надто далекого від задуму. В результаті цього Україна опинилась на узбіччі європейського цивілізаційного про­цесу.

З іншого боку, узагальнюючи широке коло наукових досліджень зарубіжних та вітчизня­них науковців, В. Андрущенко робить досить влучний висновок про те, що вихід із суспільно- кризового стану України полягає не стільки у зміні управлінської еліти (звичайно колишня еліта давно вже мала поступитися місцем новій, вихованій за роки незалежного розвитку ге­нерації політиків та державних діячів) і не стільки в орієнтації на нових стратегічних партне­рів чи пошуку додаткових ресурсів, скільки в переході до розвитку за новою стратегією украї­нського державотворення, що, за нашим переконанням, проглядається як модель «організованого суспільства».

З нашого погляду, саме концепція «організованого суспільства» є найсучаснішим науко­вим доробком академіка В. Андрущенка та слугує великим прикладом для молодих науковців у їхніх творчих пошуках. Суть цієї концепції складається з такого.

По-перше, організоване суспільство — це суспільство реабілітації гуманістичних ціннос­тей, втрачених українцями впродовж десятиріч існування в «царсько-російській» і «радянсь­ко-соціалістичній історії»; це — повернення до першооснов людського буття і культурного поступу; це — суспільство розумної взаємодії людей на основі їхніх здібностей, творчої спів­праці і внутрішньої, детермінованої обов’язком і совістю поваги до Закону, Порядку і Справе­дливості; організоване суспільство — це реабілітація соціальності як ноосфери, людського буття в розумі або (що те ж саме) розумне буття людини в суспільстві.

По-друге, організоване суспільство є суспільством розумно організованого порядку, скла­дниками якого є насамперед розумно вирішена проблема власності (її розміри, правовий ста­тус, оподаткування, іноземні інвестиції тощо).

Організоване суспільство «усереднює власність», визначає раціональне «розбігання по­люсів», не допускає поляризації бідності й багатства, формує середній клас як носія стабіль­ності й суспільної впевненості.

Другим складником організованого суспільства є забезпечення функціонування державної влади і місцевого самоуправління як народовладдя, дійсної, а не позірної демократії, суб'єктом якої є кожен свідомий громадянин як особистість.

Третім складником організованого суспільства є цілеспрямоване творення (й постійне від­творення) умов і можливостей для соціально-творчої самореалізації особистості; організоване суспільство є середовищем, де кожна людина (крайньою мірою критична маса населення) «знаходить себе» в системі «власно-владних» відносин і має реальні можливості для самореа­лізації як особистість, виступає як суб'єкт-об'єкт власної життєтворчості.

По-третє, організоване суспільство ґрунтується на збереженні всіх гуманістичних досяг­нень, здобутих самовідданою працею поколінь у межах історії, особливо історії «соціалістич­ної цивілізації»; воно зберігає шанобливо-трепетне ставлення до трудівників, нинішніх вете­ранів війни та праці, які зберегли загальнолюдські моральні та духовні цінності попри чисельним руйнаціям хвилями більшовицької революції, забезпечили розвиток української цивілізації і культури попри постійним жорстоким вимогам тоталітарного режиму на їх само­знищення.

Вчений переконаний у тому, що «організоване суспільство» — перша сходинка до цивілі­зованого життя людини в суспільстві. Шлях до нього пролягає через переосмислення й новіт­ньої інтерпретації західноєвропейської політичної думки від Платона до Гегеля, Маркса та Ясперса, через аналіз причини виникнення, життєдіяльності та розпаду світових імперій, спростування ілюзорних орієнтацій окремих громадян України на «повернення до минулого» або швидке досягнення демократичного способу життя («відкритого суспільства»). У книзі показується безперспективність і загрозливість подальшого існування України в умовах лже- демократії, охлократії чи тоталітаризму.

Слід особливо підкреслити, що найважливішою особливістю духовної культури є опредмечування і розпредмечування людських сутнісних сил: тут не тільки ство­рюються духовні цінності, а й здійснюється активна людська життєдіяльність щодо їх засвоєння та примноження духовного потенціалу суспільства. В духовній куль­турі розкривається внутрішня сутність людини, її думки, почуття, ідеали, устрем­ління. Фундаментальна цілеспрямованість духовної культури — створення самої людини як суспільної істоти, суб'єкта історії. Гуманістичний сенс і призначення духовної культури полягають в удосконаленні світу і людської особистості, форму­ванні її творчих сил і самосвідомості, потреб і ціннісних орієнтацій. Без освоєння духовної культури неможливий розвиток особистості, втрачає сенс культуро- творча діяльність.

Невід'ємною частиною духовного життя суспільства є політична культура. Вона являє собою динамічну та водночас відносно усталену систему політичних ціннос­тей та орієнтацій, моделей поведінки, характерних для певної держави, суспільства, цивілізації. Від її стану, характеру, якості політичних цінностей та домінуючих по­літичних орієнтацій залежить розвиток усієї політичної системи суспільства.

Культура і політика тісно взаємодіють між собою протягом усього існування людської цивілізації, регулюючи життєдіяльність суспільства. У різні історичні ча­си відносини між культурою та політикою складалися по-різному: політика впли­вала на культуру, нерідко шляхом жорсткої політизації культурної сфери суспільс­тва (в тому числі й силовими методами), призводячи до колоніальних війн ХѴІІ— ХѴІІІ ст. (зіткнення «цивілізації» і «варварства»), до знищення творів мистецтва та діячів культури в 20—30-ті роки ХХ ст. в Радянському Союзі та в 30—40-ті роки — в нацистській Німеччині, до «культурної революції» Мао Цзедуна в Китаї, до ідео­логізації культурної сфери в соціалістичних країнах за часів «холодної війни» то­що.

Різні елементи соціокультурної системи — цінності та традиції, релігійні та мо­ральні норми — також, у свою чергу, справляли і продовжують справляти великий вплив на політичні відносини і процеси, визначаючи на різних етапах розвитку людства можливі напрями формування політичних сил, особливості кадрової полі­тики, характер політичних відносин між народами, державами і цивілізаціями. Та­кий вплив культурних факторів на формування та здійснення політики може мати різні наслідки, породжуючи, наприклад, релігійні війни та конфлікти (від хрестових походів середньовіччя до сучасних подій в Афганістані та Іраку) або стаючи визна­чальним для інтеграції чи дезінтеграції націй, суспільств та держав. Так, різнорід­ність культур стала одним з головних факторів розпаду СРСР, Югославії, Чехосло- ваччини, а спільність культурних цінностей і норм стала необхідним підгрунтям для об’єднання наприкінці ХХ ст. НДР та ФРН у єдину державу.

«Гостре почуття патріотизму американців, шанобливе ставлен­ня японців до політичних еліт, схильність французів до інакомислення та протесту — все це приклади того, як культурні норми можуть формувати політичне життя. Наші настанови і цінності впливають на те, як ми діємо; це справедливо й по відношенню до політики. Фун­кціонування політичних інститутів відбиває, принаймні частково, по­зиції, норми і очікування громадян. Так, англійці використовують свої конституційні встановлення для підтримки своєї свободи, в той час як у Південній Африці і Північній Ірландії ті ж самі інститути були пе­ретворені на засоби придушення. В періоди системних змін підтримка збоку громадськості може полегшити становлення нового режиму, тоді як відсутність такої підтримки здатна підірвати засади полі­тичної системи. Для того щоб зрозуміти тенденції сучасної та май­бутньої поведінки будь-якої нації, ми повинні виходити з суспільних на­станов у галузі політики та їх ролі в політичній системі, тобто від того, що ми називаємо національною політичною культурою».

Алмонд Г., Пауелл Дж., Стром К., Далтон Р.

«Поняття «політична культура» вказує на специфічні політичні орієнтації — настанови відносно політичної системи та її окремих ча­стин, а також настанови відносно власної ролі в системі. Ми говори­мо про політичну культуру так само, як могли б говорити про еконо­мічну культуру або культуру релігійну. Це сукупність орієнтацій відносно особливої сукупності об’єктів і процесів».

Алмонд Г., Верба С. «Громадянська культура і стабільність демократії»

Термін «політична культура», вперше використаний німецьким філософом ХѴІІІ ст. І. Гердером, ввів у науковий обіг наприкінці 50 — на початку 60-х років ХХ ст. американський вчений, політолог Габріель Алмонд. Аналізуючи структуру політичної системи суспільства, Алмонд виділив такі її складові елементи, як полі­тичні інститути (держава, партії, групи інтересів), що реалізують функції влади та управління, і політичні орієнтації (знання, цінності, настанови, ідеали), які характе­ризують поведінку суб'єктів політики. Останні, у своїй сукупності, й отримали на­зву «політична культура».

Політична культура — явище динамічне, її зміст та форма постійно розвивають­ся, збагачуються історією. Політична культура суспільства формується в процесі поєднання різноманітних ціннісних орієнтацій та засобів політичної участі грома­дян, національних традицій, звичаїв, що відображають усталені риси цивілізаційно- го розвитку суспільства та держави. Таким чином, політична культура відображає рівень і характер політичних знань, оцінок та дій громадян, зумовлений політичним досвідом минулих поколінь та їх повсякденним використанням у політичному жит­ті суспільства.

Свобода. У буденному науковому житті свобода трактується як стан, який характеризується не тільки можливістю людини самостійно приймати рішення в рамках пізнаної природно-історичної необхідності (свобода — пізнана необхід­ність), а й пануванням людини над цією необхідністю. В результаті своїх прак­тичних дій людина реалізує свої інтереси і цілі. Існує також думка про те, що поняття свободи не піддається аналізу, оскільки воно, як і поняття справедливо­сті або демократії, є «суперечливим за своєю суттю». Визначення поняття і тер­міна свобода набуває ще більшої складності, коли це торкається проблем полі­тичної ідеології.

Свобода — онтологічна умова людського існування, першооснов соціального і політичного буття особи. Сутність людини коріниться саме у свободі, без якої взагалі неможливе існування суспільства і лю­дини. Як іманентна сутність людини вона є і високою духовною ме­тою і необхідною умовою здоров’я нації. Свобода — універсальний фа­ктор соціального, політичного, економічного і духовного прогресу суспільства. Водночас вона завжди індивідуальна і конкретна, зале­жить від суб’єкта. Свобода має значення не тільки з правового погля­ду, а й як принцип самовизначення особи.

Воронкова В.Г. Політологічний енциклопедичний словник

За всю історію соціально-політичних і філософських вчень не було більш дис­кусійної теми, ніж сутність розуміння свободи. Наведемо декілька прикладів. Для Платона політична свобода — це мета демократії, що означає більш-менш цілкови­ту відсутність контролю за діяльністю індивідів чи народу загалом. Вона призво­дить до правління демагогів, які, здобувши абсолютну деспотичну владу над своїми підлеглими, негайно стають тиранами. Статус Платона як засновника західної фі­лософії підтверджується і поєднанням цієї його ворожості до політичної свободи із захистом тієї позиції, що тільки доброчесний учинок може бути цілковито доброві­льним, — це твердження виявилося привабливим для багатьох поколінь теоретиків внутрішньої, або ж моральної, свободи.

Гоббс не поділяв віри Платона в правління «монархів-філософів», але погоджу­вався з тим, що людям потрібен порядок, тож задля встановлення його вони пови­нні відмовитися від непотрібної природної свободи. Ця свобода робити будь-що і будь-коли, або навіть калічити чи вбивати іншого, якщо це видається необхідним, має бути неприйнятною, оскільки використання кожною людиною своєї свободи суперечить використанню іншими їхньої.

Гоббсів погляд на свободу, що ототожнює її з невтручанням, часто розцінюють як «негативну свободу», на відміну від позитивних концепцій, у яких свобода ото­тожнюється з тією чи іншою формою позитивного самоврядування або самокеру­вання. Класичним прикладом такого розрізнення є опублікована 1957 року книга Берліна «Дві концепції свободи». Якщо негативну концепцію можна стисло визна­чити так: «Моя свобода стосується переліку речей, які я можу робити безперешко­дно і без остраху бути покараним іншими», то аналогічне стисле визначення пози­тивної свободи: «Я вільний, якщо я сам собі хазяїн», миттєво підкреслює приховані складнощі.

Про особливе розуміння феномена свободи у Д. Локка автор аналізував за пра­цею «Історія політології». Сутність політичної ідеології особливо виявляється у взаємодії сформульованих Д. Локком трьох основних природних прав особистості, які індивіди визнають один за одним у природному стані і які потім гарантуються державою. Це право на життя, свободу і власність.

Ці права рефлексують одне одного: свобода і право на життя самі по собі висту­пають як право власності, оскільки в них припускається, що індивід є власник своїх цілей і життєвих сил. І, навпаки, право на власність і право на життя уже виступа­ють як сутність свободи, оскільки забезпечують простір для реалізації волі, яка ви­ражає себе у виборі покликання, в передбаченні цілей.

Як пояснює Д. Локк, свобода існує там, де кожен визнається «власником своєї особистості». Якщо кінцева інтенція права на життя полягає в забороні рабства як економічного (приватновласницького відношення), то право свободи в остаточному підсумку має на увазі заперечення політичного рабства або деспотизму. Йдеться про те, що в розумному суспільстві жодна людина не може бути невільником, васа­лом або прислужником самої держави. Деспотична влада поневолює індивіда на­самперед тим, що нав'язує йому свої цілі (свої уявлення про вигідне, пристойне і т.д.). Вона претендує не на працю (виробничу силу) індивіда безпосередньо, а на його здатність досягати поставленої мети, на його переконання, совість, оволодіва­ючи якими, вона привласнює і його працю. Ця форма панування мала місце в сере­дньовічних теократичних концепціях.

Д. Локк вважає сумнівною і ненадійною всіляку декларацію власності й права індивіда на життя, яка не спирається на гарантії вільного індивідуального самови­значення. Насправді люди не можуть бути ані вичерпними власниками свого май­на, ані повністю незалежними товаровиробниками, якщо їм не забезпечена свобода совісті (право на незалежно-особисте судження про бога і світобудову), яка потім переростає в свободу покликання (право на самостійне визначення кінцевої мети, загальної суті індивідуального існування) і в утилітарну автономію (право на само­стійне осмислення кожною людиною того, що для неї дійсно є корисним і шкідли­вим, вигідним і невигідним).

Слід також зауважити, що Д. Локк у працях «Досвід про закони природи» та «Лист про віротерпимість» відстоює ідеї свободи совісті та відділення церкви від держави. Намагання нав'язувати, насаджувати якісь думки чи знання за допомогою урядового примусу прямо повинно бути віднесено до урядових злочинів. «Лише світло і докази, — пише він, — можуть сприяти змінам у думках». І далі: «Не відмінності в думках, яких неможливо уникнути, але відмова від терпимості до тих, хто дотримується іншої думки, породила всі чвари і війни, які були в християнському світі».

Надбання віри (або формування світоглядних установок) для Локка є процес су­губо особистісний. Власні переконання (віра, установка) — це перша власність і перша свобода, які розумна держава гарантує кожному індивідові: неущемлена со­вість створює базу всіх прав. Цьому відповідає така сукупна картина життєдіяльно­сті «природного індивіда»: віра проектує себе в цілях, цілі реалізуються в підпри­ємстві (праці), праця втілюється у власності. Д. Локк підкреслює, що «людина, будучи власником сама над собою і власником своєї особистості... вміщує в собі основу власності».

Запропонована Локком система невідчужуваних засадничих прав людини — права на свободу, життя та власність — стала підставою для укладення перших по­правок та доповнень до Конституції США в 1776 р. Так, у першій статті конститу­юється право свободи: «Конгрес не повинен видавати закони, які встановлювали б будь-яку релігію або забороняли її вільне відправлення, обмежували б свободу сло­ва чи друку або право народу мирно збиратися та звертатися до уряду з петиціями про призупинення зловживань». Стаття друга конституює право на життя, «оскіль­ки для безпеки вільної держави необхідне добре організоване ополчення, право на­роду носити зброю не підлягає обмеженню». І зразу ж у третій та четвертій статтях реально стверджується право на власність: «У мирний час жоден солдат не повинен бути розміщений на постій у будь-який дім без згоди на це його власника...», «пра­во народу на недотокранність особистого житла, паперів та майна не може порушу­ватися». Саме таким чином майже через дев’яносто років у перших статтях амери­канської конституції практично підтвердили себе наукові висновки, які Д. Локк зробив у «Двох трактатах про правління».

Розуміння свободи в інших мислителів минулих епох зводиться до такого: для Б. Спінози — це свобода від рабської залежності людини, від зовнішніх обставин, які сковують безпосередність самого життя; для Г. Гегеля — це прагнення бути і бути насправді самим собою; для Гольбаха — це благо суспільства в цілому; для К. Маркса — це мета історичного розвитку. Разом із цим зазначимо, що найактуаль­нішою в доробку західних філософів і політологів є аксіологічна характеристика свободи, тобто розуміння її як реальної і самодостатньої цінності, але яка має свої відтінки в різних політичних ідеологіях.

Свобода вибору. Автори праці «Культура. Ідеологія. Особистість» підкреслю­ють, що в основі свободи лежить вибір. Як правило, він ґрунтується на розумі, реа­лізується через діяльність, що долає необхідність і розвивається на її засадах. Оскі­льки вибір пронизує все буття людини в суспільстві, логічно прослідкувати варіанти вибору через основні сфери суспільної життєдіяльності.

Як бачимо з наведеної таблиці, та із власних переконань, ми доходимо виснов­ку, що людина перебуває в процесі постійного вибору все своє життя. Обираючи освіту, професію, спосіб життєдіяльності, систему політичних і культурних ціннос­тей, — саме завдяки цьому людина стверджує власну свободу, заявляє про свою особистість та індивідуальність. Можливості такого вибору в різних сферах життє­діяльності неоднакові.

СФЕРИ КУЛЬТУРОТВОРЧОГО ВИБОРУ

Але найскладніший і найвідповідальніший є вибір духовних і політичних цінно­стей, які взаємно продукують одна одну, оскільки людина в житті керується своєю духовністю — розумом, почуттями, волею. Тому цей вибір має суперечливий хара­ктер, бо поле духовності не має меж, оскільки включає і фантазію, і мрію, і утопію, і реальні духовні засади людської життєдіяльності. Проте є завжди один із двох ва­ріантів вибору: добро і зло, правда і брехня, прекрасне і потворне.

Віра, надія, любов. Ці поняття і категорії, як незаперечно належить до духовної сфери життя, взяті нами із філософської спадщини академіка В. І. Шинкарука, не тільки тому, що вони набули в ній певного розвитку, а й тому, що вони мають без­посереднє відношення до досліджуваної нами теми.

Ми звикли і дуже часто схиляємося до думки, що віра — це лише релігійна віра, віра в Бога, в релігійні таїнства та ін. Але такий погляд на віру властивий не лише релігійним, а й багатьом атеїстам. У філософській енциклопедії підкре­слюється, що «Віра — сліпа переконаність в існуванні надприродного світу (бо­гів, духів, демонів та ін.), характерна ознака будь-якої релігії... Віра докорінно протилежна науковому знанню».

Ось на цей аспект привертає нашу увагу вчений-мислитель. Зокрема, у статті «Поняття культури. Філософські аспекти», яка розміщена в книзі «Феномен україн­ської культури: методологічні засади осмислення» В. І. Шинкарук пише: ототож­нення віри з релігією і протиставлення її науці набуло статусу офіційної ідеологіч­ної установки після встановлення радянської влади і в Україні. У 1925—1935 рр. у Харкові видавався журнал «Безвірник», орган спочатку ЦК КП (б)У, а згодом — «Спілки войовничих безвірників України». Безвірник... Людина без віри... Безглуз­до. Парадоксальність цих безглуздих уявлень у тому, що вони самі є породженням певної віри — більшовицького фанатизму, в руках якого просвітительський атеїзм перетворився на ідеологічний засіб насильницького знищення всіх феноменів куль­тури, так чи інакше пов’язаних з релігією (як атрибутики «старого світу»).

Будучи органічно пов’язаною з любов’ю, з усім спектром людських духовних по­чуттів, а не лише з релігійними, віра належить до загальних феноменів культури і, от­же, до найістотніших універсальних ознак людського в людині, незалежно від ставлен­ня до релігії. Релігія справді ґрунтується на вірі, але без віри неможливі і наука, і навіть той самий атеїзм. Уже цитований нами російський релігійний філософ І.О. Ільїн (до речі, засуджений більшовиками до страти і за розпорядженням В. Леніна разом з гру­пою інших видатних учених і філософів у 1922 р. висланий із Росії) писав: «Безпереч­но, є чимало людей, які не вірять у Бога. Але це зовсім не означає, що вони ні в що не вірять і що їх тому можна зарахувати до людей, що живуть без усякої віри. Адже мож­ливо, що вони вірять не в Бога, а в щось інше... У що ж? У щось таке, що вони мають за головне й істотне в житті; що справді для них і є найважливішим і чим вони дорожать і чому вони служать; що становить предмет їхніх бажань і прагнень. Таке відношення і є відношення віри; і хто має такий предмет, той вірить у нього». І далі: «Людина може хибувати у своїй попередній вірі і відходити від неї, гірше того, вона може зраджувати свою віру з розрахунку і «продавати» її. Але в одному їй відмовлено, одного вона не може: а саме — жити без віри».

Вчений продовжує думку свого попередника і однодумця Копніна П.В., який очо­лював у 60-х роках ХХ ст. Інститут філософії АН України, про те, що віра — не лише ворота до знання, а є тим, що животворить знання. Віра — це знання, «оплодотворене волею, почуттями і прагненнями людини, знання, що перейшло в переконання».

Разом з тим підкреслимо, що віра охоплює не лише і не стільки «теоретичну» пізна­вальну діяльність, скільки практичну реалізацію цілей практичного життя людини.

Віра — форма і спосіб сприйняття соціальної інформації, норм, цінно­стей та ідеалів суспільного життя, коли вони, не будучи даними власним практичним чи пізнавальним досвідом, приймаються як очевидні факти чи характеристики об’єктивної дійсності, сущого і належного; засіб осво­єння досвіду попередніх поколінь, сприйняття сподівань, очікувань та на­дій щодо майбутнього; одна з категорій світогляду. Як особлива людська здатність, віра сформувалася в процесі становлення людської свідомості на основі матеріальної суспільно-історичної практики. Людська свідо­мість із самого початку була суспільною свідомістю і освоювалась індиві­дами в процесі виховання і навчання, формування їх як членів суспільства. Однією із здатностей такого освоєння індивідами суспільно даної свідо­мості і є віра. З другого боку, суспільна діяльність спрямована на реаліза­цію таких цілей, в яких творча уява людини дає образ потрібного (пред­мета, потреб), де можливе зображується як дійсне. Віра формувалась як здатність сприймати і переживати можливе як дійсне, ймовірне як вірогі­дне. Оскільки людська свідомість завжди націлена на майбутнє, віра є здатність сприймати і переживати образи бажаного чи небажаного май­бутнього як неминучого, плекати надії на звершення бажаного, сподіва­тись на краще. Тому віра — важлива сутнісна сила людини. Суспільні фу­нкції віри визначаються зрештою типом світогляду, в систему якого вона входить. В реалії, де віра забезпечує сприйняття і суспільне функці­онування антинаук, уявлень, вона є сліпою вірою в надприродне і, отже, протистоїть науці. В системі наукового світогляду віра спирається на досягнення науки і становить важливий момент формування комуністи­чних переконань.

В.І. Шинкарук

Отже, віра, в широкому розумінні, спонукає людину до діяльності. Вона виявляє і зумовлює потребу в реалізації прихованої в людині можливості здійснити те, що здається нездійсненним. Віра надихає людину, підносить її над обставинами. У вірі і через віру знання отримують практичну енергію, збагачуються на почуття і волю.

Особливого значення набуває віра, яка спрямована в майбутнє. В цій ситуації її предметом є світ можливостей. Світ минулого — це світ реалізованих чи втрачених можливостей. Оберненість у майбутнє означає пошук сприятливих можливостей для реалізації наших життєвих цілей. Інакше кажучи, віра народжує надію.

У філософській літературі це поняття розглядається як форма сприйняття майбут­нього в духовному житті людини, де бажане (потрібне чи необхідне) бачиться й очіку­ється як реальність, що має здійснитися. В нації втілюються сподівання, інтереси, по­треби суб'єктів суспільної життєдіяльності — індивідів та соціальних спільнот.

Надія — одна з форм сприйняття майбутнього в духовному житті людини, де бажане, потрібне чи необхідне бачиться й очіку­ється як і реальність, що повинна здійснитися. На відміну від мрії, в надії майбутнє сприймається не тільки як можливе, а й як належне і необхідне. В надії відображаються життєві інтереси, потреби й спо­дівання особи і суспільства, а також суспільних класів і соціальних груп. Тому зміст надії завжди конкретно-історчний. В науковому сві­тогляді надія і віра ґрунтуються на знаннях, практичних переконан­нях, науковому передбаченні майбутнього перебігу подій, на револю­ційному перетворенні дійсності як засобі визволення від соціального гноблення. В системі релігійного світогляду надія — ілюзорна мрія про врятування від соціальних злигоднів і страждань у потойбічному світі, яка спирається на сліпу віру в надприродні сили.

В.І. Шинкарук

Без надії неможливе світоглядне існування і переживання майбутнього, не може бути віри в буття у трансцендентному світі, в реалізацію ідеалів, немає прагнення віддати себе служінню майбутньому, реалізувати себе в цьому служінні. Надія — це крила віри, на яких духовність людини досягає найбільш віддалених горизонтів майбутнього, відтворює його не тільки як можливе, а й як належне і необхідне.

Засновані на знанні віру і надію вінчає третя головна складова людської духовності — любов. Предметом любові може бути все, що викликає в людині жагу, бажання, прагнення і потребу. Узагальненим виразом цієї жаги постає життя. Любов — це жага людини до життя. Оскільки людина більшою мірою живе майбутнім, переживає його, любов поєднує фундаментальні форми його освоєння — віру і надію.

3.