СОЦІАЛЬНО-ПОЛІТИЧНА МАТРИЦЯ ФОРМУВАННЯ ПОЛІТИЧНОЇ ІДЕОЛОГІЇ

Ключові слова, поняття та категорії: Ідентичність, інди­від, індивідуалізм, індивідуальність колективізм, людина, особа, особистість, розподіл суспільства, соціум, соціум, суспільство

Людина — біосоціальна істота, яка є певною системою, що органічно поєднує фі­зичне та духовне, природне та соціальне, успадковане та набуте в ході життєвої практики.

тими вузловими аспектами багатьох суспільствознавчих і гуманітарних наук. Осо­бливо звертає на себе увагу той факт, що біосоціально духовна матриця людини зумовила роздвоєння її натури, специфіку світобачення та світосприйняття. В Ен­циклопедичному політологічному словнику в узагальненому вигляді подано істо­ричний нарис наукового вирішення цих проблем. Зокрема зазначається, що люди­на, з одного боку, вважає себе органічною частиною природи, а з іншого — одночасно усвідомлює себе істотою, яка протиставлена природі і підноситься над нею. Це роздвоєння впродовж існування людства привело до появи низки тлума­чень та варіантів розв’язання питання про її сутність, походження та призначення.

Зокрема, для розуміння процесів, які проходять у духовному житті людства, в т. ч. в ідеологічному, необхідно прослідкувати історичну ґенезу становлення людини в зага­льних рисах. Міфологічні уявлення про людину ґрунтувалися на певній неоднорідній єдності людського і божественного. Антична філософія починає виокремлювати лю­дину з божественного і природного і трактувати її як «соціальну і політичну істоту», яка здатна до суспільних дій, вбачає її сутність у розумі та пізнавальних здібностях. У середньовічних християнських доктринах та філософських концепціях з’являються і розвиваються поляризовані уявлення про людину.

У ХІХ — на початку ХХ ст. було зроблено спробу переосмислити на базі нових знань співвідношення соціально-політичного і біологічного, посилено наукові роз­робки про особистісну характеристику людини. У ХХ ст. і донині в гуманітарній науці виокремилася галузь — антропологія, яка поглиблено розробляє проблеми людини, її життєдіяльності, культури, моралі, права, соціальних інститутів тощо.

Історичний аспект вчення про людину та її природу дає багато матеріалу для ро­зуміння ідеологічних процесів, що проходять у будь-якому суспільстві. Зокрема, важливим, на нашу думку, є з’ясування людини як суб’єкта всіх видів життєдіяль­ності особливо суб’єкта політики. Ця проблематика в центрі уваги філософів Київ­ського національного університету імені Тараса Шевченка.

Вона є ключовою у наукових дослідженнях академіка НАН України, доктора філософських наук, професора Леоніда Васильовича Губерського.

Сутність людини як суб’єкта всіх видів діяльності характеризується поняттями «індивід», «індивідуальність», «індивідуалізм», «особа», «особистість».

Термін «індивід» настільки часто вживається в повсякденному житті, що ми на­віть не надаємо значення змісту та політичній вагомості цього поняття. У найбільш очевидному сенсі поняття «індивід» (від лат. individuum — неділиме) означає «окрема людина». Але ж все-таки це поняття включає в себе значно більше.

Губерський Леонід Васильович

Народився 4 жовтня 1941 р. у м. Миргород Полтавської області.

У 1958 р. закінчив миргородську середню школу № 3, у 1961 р. — Миргородський керамічний технікум. Працював інженером цукрового комбінату в Харківській області; у 1961—1964 рр. служив у Збройних Силах СРСР. У 1969 р. закінчив філософський факультет Київського державного університету імені Тараса Шевченка; навчався в аспіран­турі, захистив кандидатську дисертацію (1975), докторську дисертацію (1992). З 1973 р. працює в Київському національному університеті імені Тараса Шевченка: асистентом, старшим викладачем, доцентом, про­фесором, завідувачем кафедри, заступником декана філософського факультету. У 1976—1978 рр. працював радником Центрального уні­верситету Республіки Куба. У 1982—88 рр. — проректор з міжнародних зв'язків КДУ імені Тараса Шевченка, з 1988—1997 рр. — проректор з навчальної роботи, з 1994 р. до 4.10.2006 р. — проректор і одночасно директор Інституту міжнародних відносин Київського національного уні­верситету імені Тараса Шевченка; 10.2006—10.2008 — директор іМВ; 16.10.2008 року обраний ректором цього ж університету.

У 1995 р. Л. В. Губерського обрано членом-кореспондентом Акаде­мії педагогічних наук України, у 1997 р. — членом-кореспондентом На­ціональної академії наук України, у 2003 р. — академіком Національної академії наук України. З 2008 р. — ректор Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Л. В. Губерський — відомий український філософ, фахівець із філософ­ських питань міжнародних відносин, філософії політики та соціальної філо­софії, один із провідних учених та організаторів науки й освіти в Україні.

Він автор понад 250 наукових публікацій, у тому числі 50 особистих та колективних монографій, підручників та навчальних посібників, зок­рема, «Людина в сфері гуманітарного пізнання», «Духовне оновлення суспільства», «Матеріальне і духовне», «Культура. Ідеологія. Особис­тість», «Філософія», «Політологія», «Людина і світ», «Філософія політи­ки» (у 6-ти томах), «Українська дипломатична енциклопедія» (у 2-х т.) та ін. Під його керівництвом захищені 7 докторських та 18 кандидатсь­ких дисертацій з проблем філософії.

Наукові дослідження Л. Губерського зосереджені навколо філософських проблем людини, гуманітарного знання, ідеології, культури, політики та міжнародних відносин. Особливим ря­дком його творчості є праці котрі засвідчують про значний внесок у розвиток ідеології, куль­тури та політики. Серед них: «Культура. Ідеологія. Особистість. Методолого-світоглядний аналіз» (2003) та «Філософія політики» (2004) у 6-ти томах.

Наріжнем каменем, який закладено у вищезазначених дослідженнях, є проблеми людини: її сутність, соціальне, культурне, політичне в людині; людське як індивідуальне і особистісне; світ політичного та його буття, політична дія і діяльність як предмет філософського осмис­лення; ідеологія як теоретико-політична парадигма буття, філософія політики як теорія та ме­тодологія політичного пізнання тощо.

Вчений, відштовхуючись від екскурсів в історію соціально-філософської і політичної ду­мки щодо визначення сутності людини, доводить, що в розмаїтті її філософських інтерпрета­цій знаходить своєрідний центр біфуркації, від якого відштовхувались і до якого повертались практично всі більш-менш реалістичні філософські вчення про людину, її філософські визна­чення. Означений центр формування є перетином декількох змістових ліній, які викристалізо­вуються через розуміння людини як істоти: 1) природної; 2) мислячої (духовної); 3) діяльної; 4) предметної; 5) соціальної (суспільної).

У праці «Культура. Ідеологія. Особистість» Л. Губерський підкреслює, що практично весь історичний шлях розвитку філософії є шляхом боротьби різноспрямованих філософських на­прямів. Ця боротьба продовжувалась і стосовно людини. До визнання її як природно-духовної істоти наближалися в минулому лише поодинокі мислителі. Як правило, їх називали «дуаліс­тами», критикували «зліва і справа», відмовляли в евристичності, прикриваючи істину однією з протилежностей, якій надавалося самодостатнє значення.

У сьогоденній філософії, наголошує він, протиставлення природного і духовного начал у людині розглядається лише в історико-філософській ретроспективі. Крайності обстоюють ли­ше ортодокси. Реалістично ж мислячі вчені трактують людину не інакше, як природно- духовну сутність, намагаються проникнути в таїнство цієї єдності, осмислити значення кожної із складових і намалювати перспективу організації природного і духовного середовища, в яких ці сутності могли б знайти найбільш сприятливі умови для саморозвитку.

Положення про людину як предметну істоту нині розглядається як опорне. В предметах, що є результатом її діяльності, людина втілює своє розуміння світу, свій розум, властивості, інтереси, потреби, почуття. Світ, що оточує людину, 7 це світ створених нею предметів. Люд­ське буття -предметне. В предметах людина відтворює свій внутрішній світ, відтворює себе, свою сутність.

Незаперечним є й положення автора про те, що людина — мисляча істота. Вона свідомо ставиться до свого буття, пізнає світ. Свідомість -виключно людська ознака. Водночас, філо­софія наголошує и на тому, що людина — суспільна істота. Вона входить у свій природно- предметний світ разом з іншими. Спілкування Формує мову, позвиває мислення, почуття.

За твердженням вченого, культура постає як синтезуюча характеристика людини як при­родної, духовної, діяльної, предметної і соціальної істоти. Вона охоплює ЇЇ як з внутрішнього, так і з зовнішнього боку, тобто як у відношенні людини до природи (зовнішнього світу, мак­рокосму), так і у її відношенні до себе та інших людей (мікрокосму, світу людських відносин). Тому сутність людини не зводиться до соціальних чи природних характеристик, акцентує Л. Губерський, вона визначається лише їх органічним синтезом. Оскільки ж означений синтез концентрується в понятті «культура», чутність людини розкривається через розуміння її як культурної істоти, як природного (а може, й Божественного) формовитвору, здатного до куль­турного (діяльного, предметного) самовідтворення, здійснює його як духовно, так і практично (разом з іншими, тобто — соціально) через перетворення природного і духовного середовища, а також самої себе як істоти, що розвивається, зростає, прогресує (окультурюється) в історії.

Для сучасної політичної науки невичерпне значення має шеститомна праця «Філософія політики», одним з авторів якого є академік Леонід Губерський. Продовжуючи розвивати ідеї, що викладені в монографії «Культура. Ідеологія, Особистість», він особливо підкреслює що для політичної ідеології дуже важливим є визначення людини в її багатовимірності. Особливо це такі характерні виміри, які охоплюються поняттями «індивід», «особистість», «індивідуа­льність».

У філософській літературі з приводу співвідношення цих понять досі точаться жваві дис­кусії. І коли, здавалося б, вченим вдалося домовитися щодо більш-менш виважених характе­ристик, з’являється нова точка зору, яка не лише «доповнює» чи «розриває» певну позицію, а й суттєво коригує її, приводить до нового повороту досліджень, які продовжуються.

Поняттям «індивід» позначають, як правило, конкретну людину, своєрідний соціальний атом, сукупність яких становить групу, верству, колектив, суспільство в цілому. Деякі вчені пов’язують із цим поняттям природне (біологічне) в людині. На їхню думку, в індивіді конце­нтруються передусім біологічні властивості, а соціальні описуються поняттям особистості. Такий підхід, на думку вченого, здається не зовсім коректним. Він «розриває» природу люди­ни на дві складові і абсолютизує їхнє відносно самостійне існування, тимчасом як вони співіс­нують в органічній єдності на рівні як людства, так І конкретної людини.

Л. Губерський звертає увагу на те, що означає окремість існування людського, поєднує в собі природне, біологічне, психологічне і соціальне, тобто відтворює в одній особі всі людські якості. Як соціальний атом, індивід з’явився в історії не випадково і не відразу. Тривалий час (протягом майже усього родоплемінного устрою) існувала своєрідна цілісність суспільства, злиття одиничного з цілим. Ніхто не мислив і не почував себе «окремим». Спільні уклад жит­тя, виробництво, споживання, побут, традиції підпорядковували кожного члена суспільства родовій цілісності, поділ праці та обмін внесли туди перші елементи нерівності, приватна вла­сність остаточно розколола цілісність суспільства. На руїнах родоплемінного устрою водно­час із формуванням приватної власності й виникненням класів формувалося усвідомлення окремою людиною своєї відмінності від інших, передусім як суб'єкта (чи об'єкта) приватної власності. Індивід відчув себе окремим (і був у змозі забезпечити особисте Існування) як влас­ник, господар власного майна, знарядь праці, суб'єкт сім'ї та ширших спільностей. Так він утвердився і як суб'єкт культури.

Академік наголошує, що кожен індивід існує окремо і водночас разом з іншими, із своїм власним життям і спільними потребами, інтересами, цілями, справами. Його єдність із суспі­льством коливається в широкому діапазоні: від повного злиття (наприклад, буржуа XVIII ст. повністю ототожнював себе з усіма проявами громадянського суспільства) до абсолютного відчуження (пролетарі цього ж періоду відчували себе знедоленими, ізгоями). У цій єдності індивід, з одного боку, розвивав і зміцнював свою особливість — ця складова цілісної приро­ди індивіда як окремої людини позначається поняттям індивідуальності; з другого — вбирав і уособлював у собі прояви людського, всі характерні ознаки, притаманні людині як представ­никові роду людського. Цей бік справи також знайшов своє понятійне відбиття в категорії «особистість».

Розкриваючи сутність людини, Л. Губерський у праці «Філософія політики» зазначає, що людина — не просто громадянин держави, а водночас частка народу, етнічної спільноти. Вона належить до певного/ соціального класу або верстви, є учасником професійного об'єднання чи спілки, членом якоїсь соціально-демографічної групи. Функціонування цих соціальних утво­рень також багато в чому визначається їх інтересами і регламентується політичними нормами та регуляторами.

Структура політичних інтересів, наголошує він, включає в себе весь спектр особистих, приватних, групових, загальносуспільних і державних потреб, бажань, намірів. Як інтереси — загальні (державні), суспільні чи особливі (індивідуальні, приватні) — найістотніше вплива­ють на характер політичної поведінки людей? На це питання упродовж багатьох років давали­ся різноманітні відповіді, основні варіанти яких узагальнено можна визначити так: державні або індивідуальні, або узгоджено збалансовані. Звичайно, третій варіант, на думку вченого, який передбачає оптимально можливе узгодження інтересів загальнодержавних та окремих спільнот, верств і громадян — є найбажанішим.

Цікава думка вченого про те, що в сучасному суперечливому політичному житті число громадян, які представляють різні соціальні групи, об'єднуються тепер не навколо політичних осередків, а навколо конкретних проблем (економічних, екологічних, культурних, військових тощо) і на їх основі будують свої ініціативи, виявляють міжіндивідну солідарність. Саме «су­перечливі проблеми» перетворилися «на розмінну монету» громадян сучасних демократій, навколо них і ad hoc (з конкретного випадку) відбувається «політична мобілізація» та органі­зація політичного потенціалу членів суспільства. Добровільні об'єднання людей різних полі­тичних переконань, вірувань, соціальних статусів, які прагнуть спільно вирішувати нагальні проблеми свого буття і утворювати нові реальності — примітна інноваційна риса інтеграції людини в «неофіційну» політику.

Прояв особистісного інтересу до політики у вигляді індивідуальної політичної зацікавле­ності і персональної «вибіркової» участі в сучасному політичному житті суспільства, групова солідарність у ставленні до конкретних проблем, які набувають поширення і в Україні, посту­пово втілюється і в партійно-огранізаційні форми.

Індивідуальність — це сукупність властивостей і здібностей (фізичні резерви та можливості, характер, темперамент, особливість сприймання, пам'яті, мислення, почуттів, волі), які зумовлюють неповторну своєрідність індивіда. Розглядати сус­пільство як сукупність індивідів означає розуміти поняття людини тільки в кон­тексті її особистих якостей та судити її тільки за характером, талантами, навичками і т. д. Кожен індивід має свою індивідуальність. По-третє, розуміти людину як ін­дивід це не тільки означає вірити в певний універсалізм, а й у те, що люди скрізь поділяють певні фундаментальні цінності.

У цьому сенсі індивіди визначаються не тільки за їх соціальним середовищем, расою, релігією, родом або іншою подібною «випадковістю народження», а й ви­значаються за тим, як вони повсюди поділяють з іншими людьми, наприклад, мо­ральні цінності, свою індивідуальність та унікальність. Поняття індивід — одне з найбільш дискусійних питань у західній політичній науці. Хоча це поняття вжива­ється з ХѴІІ ст., воно стало дуже звичним (часто вживаним) і дуже часто сприйма­ється як щось очевидне. Але все-таки поняття «індивідуум» все ще провокує філо­софські дебати та різні ідеологічні підходи щодо його трактування. Наприклад, що означає вірити в індивідуалізм та бути прихильним до індивідуалізму? Чи є індиві­дуалізм чітким, відмінним від інших стилів політичної думки, чи він може викори­стовуватись для підтримки різних позицій у політиці. Більше того, жоден політик не розглядає індивід як повністю самостійного; майже всі стверджують, що соціа­льний фактор так чи інакше підтримує та впливає на індивід. Але ж де співвідно­шення між індивідуальним та суспільним? Де має бути це співвідношення? Чи за­лежить розвиток політики від рішень та діяльності окремих індивідів, чи тільки соціальні групи, організації та інститути мають вплив на політику. Чи може індивід бути розпізнаним?

Індивідуалізм. Поняття індивідуалізму несе в собі не тільки віру в існування ін­дивіда. Скоріше за все це є віра в перевагу індивіда над соціальною групою або ко­лективом. Це наштовхує на думку про те, що індивід відводиться головне місце в будь-якій політичній теорії або соціальному поясненні. Однак індивідуалізм не має чітко визначеного політичного характеру, хоча це поняття дуже часто було пов'язане з класичною ліберальною традицією і такими ідеями, як обмежування влади та вільний ринок. Деякі філософи вважають, що індивідуалізм та позитивізм є діаметрально протилежними поняттями, так як капіталізм та соціалізм; інші все- таки вважають, що це взаємодоповняльні поняття, навіть неподільні: завдання, які перед собою ставить індивід, можуть бути досягнуті тільки шляхом колективної ді­яльності. Проблема полягає в тому, що не існує взаємного порозуміння між вчени­ми стосовно природи поняття «індивіда». У працях вчених різні форми індивідуалі­зму відображають різні точки зору щодо суті «людської природи».

Доктрини всіх «індивідуалістів» підносять достоїнства, притаманні індивіду, підкреслюючи гордість, гідність, іноді навіть духовність людського створіння. Ви­никають розбіжності стосовно того, як найкраще ці якості можуть бути реалізовані. Ранні ліберали виражають індивідуалізм у доктрині природних прав, де метою со­ціальної організації вважається захист невід'ємних прав індивіда. Теорія суспільно­го договору, наприклад, може розглядатися як форма політичного індивідуалізму. Уряд виникає з консенсусу окремих громадян, і роль цього уряду зводиться до за­хисту їхніх прав. Але ж якщо цю форму індивідуалізму довести до логічного завер­шення крайності, то тут можна знайти ліберальні і навіть анархічні підтексти. Так американські індивідуалісти ХІХ ст. такі, як Генрі Девід Торо (1817—1862) та Бен- джамін Тьокер (1854—1939) вважали, що жоден індивіду не повинен жертвувати своєю совістю задля політиків, інакше кажучи, — це позиція, яка заперечує те, що уряд може здійснювати об'єктивну владу над індивідом.

Індивідуалістична традиція також тісно пов'язана із захистом ринкового капіта­лізму. Такий індивідуалізм зазвичай ґрунтується на ідеї про те, що індивід є само- впевненим та егоїстичним, самозацікавленим. С. Б. Макферсон назвав це «власни­цьким індивідуалізмом», який він визначив, розуміння індивіда як господаря своєї особистості (персони) та своїх здібностей. Якщо індивіди є дійсно егоїстичними, які ставлять свої особисті інтереси над суспільними, тоді економічний індивідуа­лізм тісно пов'язаний з правом приватної власності, тобто свободою щодо при­дбання, використання та розпоряджання власністю на розгляд індивіда. У Велико­британії та Сполучених Штатах такий індивідуалізм став моментом віри для тих, хто поважав капіталізм невтручання. Закони, які регулюють соціальне та економіч­не життя, встановлюючи рівень заробітної плати, тривалість робочого дня, винаго­роди та пенсії є, з цієї точки зору, свого роду загрозою індивідуалізму.

Однак індивідуалістична доктрина дуже часто має досить різні імплікації. Так, ліберали, такі як Т.Х. Грін та Л. Т. Хобхаус (1864—1929), використовували індиві­дуалізм для аргументації на користь соціального забезпечення та державного втру­чання. Вони трактували індивід не як виключно егоїстичну, самозацікавлену, а як соціально відповідальну, здатну до альтруїзму особу. Їх основне завдання полягало в тому, на думку Ж.-С. Мілля, підкреслити здатність кожного індивіда досягти ви­користання та реалізації того потенціалу, який має цей індивід. Таким чином, інди­відуалізм трансформувався від доктрини про індивідуальну сукупність до філософії самовдосконалення; егоїстичний індивідуалізм відступив перед індивідуалізмом самовдосконалення. Свідченням цього є те, що сучасні ліберали налаштувалися до підтримки урядової діяльності, спрямованої на формування рівності можливостей та захисту індивидів від такого соціального зла, як безробіття, бідність, які нано­сять шкоду їхньому життю. Деякі соціалісти використовують поняття індивідуаліз­му на тих самих підставах. Якщо людина, як стверджують соціалісти, дійсно соціа­льна та комунікабельна, то індивідуалізм означає не власництво та егоїзм, а братерське співробітництво та, можливо, суспільне життя. Саме тому французький соціаліст Жан Жор (1859—1914) проголосив, що «соціалізм є логічним завершен­ням індивідуалізму». Інші сучасні соціалісти спробували розвинути ідею «нового» індивідуалізму як таку, що підкреслює автономність індивідів, які діють у контексті внутрішньої незалежності та співробітництва.

Поняття індивідуалізму має важливе значення не тільки як нормативний прин­цип. Воно досить часто використовується і як методологічний засіб. Іншими слова­ми, соціальні або політичні теорії побудовані на основі заздалегідь установлених моделей індивіда. Такий «методологічний індивідуалізм» був використаний у ХѴІІ ст. для розбудови теорій суспільного договору, а в ХХ ст. став основою методу ра­ціонального вибору в політичній науці. Цей метод сприяв розвитку класичної та неокласичної економічної теорії і був підтриманий у сучасний період таким відо­мим науковцем, як Ф. Хаєк. В той же час цьому методу притаманні певні негативні риси. Зокрема, будуючи політичні теорії на основі заздалегідь установленої моделі природи людини, індивідуалісти не беруть до уваги того факту, що поведінка лю­дини змінюється від одного суспільства до іншого, від одного історичного періоду до іншого. Якщо історичні та соціальні фактори формують зміст природи людини, як підказують захисники «теорії виховання», тоді індивід (людина) повинен роз­глядатися як продукт суспільного розвитку.

Індивідуум та спільнота. Політична думка щодо взаємовідносин між індивідом та спільнотою має істотні розбіжності. Прихильники однієї позиції дотримувались англо-американської традиції індивідуалізму, яка була описана Президентом Спо­лучених Штатів Гербертом Гувером як «грубий індивідуалізм». Це є свого роду ек­стремальна форма індивідуалізму, корені якої можна знайти в класичному лібералі­змі. Вона розглядає індивід як повністю відокремлений від суспільства, чим, нівелюється важливість спільноти. Ця традиція ґрунтується на вірі в те, що індиві­ди не тільки здатні бути працьовитими та мати віру в свої сили, а й те, що індивіду­альні зусилля — це джерело морального та особистого розвитку.

«Біблією» цієї індивідуалістичної традиції можна назвати «Самодопомогу» (1986) Самюеля Смаелса. У цій праці він проголошував, що «дух самодопомоги — це корінь усього геніального розвитку в індивіді». С. Смаелс — вихваляв «вікторіанські» пози­тивні якості: ініціативу, старання, наполегливість, підтримуючи цю ідею вірою в те, що «завдяки енергії та зусиллям можна досягти більшого ніж завдяки генію». У свою чер­гу самодопомога сприяє ментальному та моральному розвитку індивіда, а дух ініціатив приносить користь усій нації. «Допомога ззовні», — так Смаелс називав соціальне за­безпечення, — послаблює індивід, позбавляє його навіть стимулу, необхідності працю­вати. Такі ідеї отримали найбільше втілення в соціальному дарвінізмі Х. Спенсера та його послідовників. Для них індивідуалізм мав біологічну основу у формі боротьби всіх індивідів за виживання. Ті, хто був підготований природою до виживання, мали успіх, а ледачі та слабкі були приречені на невдачу.

Такі ідеї мали великий вплив на мислення Нових Правих, особливо щодо їх від­ношення до соціального забезпечення в державі. Набувши розвитку в 1980-х роках (рейганізм у Сполучених Штатах та тетчеризм у Великобританії), Нові Праві різко критикували «залежну культуру», яка була створена, на думку багатьох, занадто щедрим соціальним забезпеченням, соціальною підтримкою. Бідні та безробітні пе­ретворились на «наркоманів соціального забезпечення», позбавлені бажання пра­цювати та позбавлені самоповаги й гідності. З цієї точки зору вирішенням такої проблеми може бути перехід від соціальної до індивідуальної відповідальності, стимулюючи тим самим людей «триматися на своїх власних ногах». У свою чергу, критики такої політики стверджували, що наскільки довго буде існувати соціальна нерівність, настільки важко буде з'ясувати, як індивід може існувати поза спільно­тою або яку відповідальність він несе в тому середовищі, де живе. Саме тому бага­то різних політичних мислителів, а також державних діячів, серед яких є соціаліс­ти, консерватори, націоналісти і особливо фашисти, в різні часи, називали себе антиіндивідуалістами. У більшості випадків антиіндивідуалізм ґрунтується на при­хильності до важливості спільноти та віри в те, що самодопомога та індивідуальна відповідальність є загрозою соціальної солідарності.

Поняття «спільнота» в дуже широкому значенні може означати сукупність лю­дей на тій чи іншій місцевості (наприклад, населення того чи іншого міста, та чи інша нація змальовуються як «спільнота»). Однак в соціальній, політичній думці цей термін зазвичай має дуже різні тлумачення. Це може бути і соціальна група, і сусідство, і місто, і регіон, і група робітників тощо, між якими і в яких існують тісні зв'язки та колективна ідентичність. Справжня спільнота, таким чином, відрізняєть­ся зв'язками товариських відносин, відданості та обв'язку. У цьому сенсі спільність має відношення до соціальних коренів індивідуальної ідентичності. Серед сучасних критиків ліберального індивідуалізму виділяються теоретики комунітаризму, які підкреслюють важливість загальних або колективних інтересів. Згідно з цим погля­дом, не існує такої речі, як власна особа. Власна особа — це те, з чого складається спільність. Соціалісти також трактують сутність цього поняття, але акцентують увагу на посиленні соціальної відповідальності, колективності, застосування колек­тивних зусиль. Саме тому вони дуже часто заперечують індивідуалізм, особливо коли він пов’язаний виключно із самоінтересом та самовпевненістю. З іношого бо­ку, сучасні соціал-демократи визнають важливість індивідуального підприємництва та ринкову конкуренцію, намагаються збалансувати це із взаємодією та альтруїз­мом, які можуть бути виховані тільки духом спільноти. Індивідуалізм також з до­лею критики розглядався багатьма теоретиками-консерваторами. Вони вважали, що вільний, необмежений індивідуалізм є деструктивним для соціуму. Індивіди — слабкі, беззахисні створіння, які шукають стабільності, а ця стабільність може бути забезпечена тільки ідентичністю спільноти. Якщо індивідуалізм проголошує ідею «кожен для себе», то це призведе до атомізму, до утворення суспільства слабких, ізольованих індивідів.

Соціалісти та консерватистори були під значним впливом теоретичних соціоло­гічних поглядів. Зокрема, соціалісти розрізняли форми життя спільності, які розви­валися в традиційних або сільських суспільствах, та ті, які розвивались у сучасних урбанізованих суспільствах. Найбільш впливовою була теорія, яку розвивав німе­цький соціолог Фердінанд Тьоніз (1855—1939); він розрізняв поняття «спільнота» та «асоціація». Тьоніз зазначав, що відношення «спільноти» — це, зазвичай, відно­шення в сільських спільнотах, які ґрунтуються на природній прив’язаності та на взаємоповазі. Цьому традиційному розумінню «спільноти» загрожує урбанізація та індустріалізація, які спричинюють розвиток егоїзму та конкуренції. Відношення «асоціації», які розвиваються в урбаністичних суспільствах, навпаки, є штучними та контрактним. Вони відображають бажання для особистого досягнення, завою­вання. Відомий французький соціолог Еміль Дюркгейм також вивчав поняття «спі­льнота»; він розумів його, як «аномія», що означає повний крах традицій та суспі­льних підвалин. У своїй праці «Суїцид» (1951) Е. Дюркгейм доводить, що з того часу як бажання людини стали необмеженими, зруйнування спільноти, послаблен­ня соціальних та моральних норм, відповідно до яких оцінюється поведінка люди­ни (припустима вона чи ні) — все це, скоріше за все, веде до великого нещастя та, в кінці кінців до суїциду. Отже, знову спільність більше, ніж індивідуалізм, розгляда­ється як основа соціальної стабільності та індивідуального щастя.

Але ж, з іншого боку, такий наголос на спільності на шкоду індивідуальності також може бути небезпечним. Наприклад, це може призвести до того, що індиві­дуальні права та свободи можуть бути порушені заради спільності, колективу. Це значною мірою було продемонстровано досвідом фашизму. Так, фашизм як антите­за індивідуалізму в його німецькому прояві проголошував вищу важливість (велич­ність) «національної спільності» та ставив за мету нівелювати індивідуальність, ін­дивідуальне існування людини. Ця мета, яка була характерною для фашизму, виражалась у нацистському слогані: «Сила спільним шляхом». Методом, з допомо­гою якого ця мета досягалася в нацистській Німеччині та фашистській Італії, був тоталітарний терор: поліцейська держава використовувала репресії та насильство. Незважаючи на те, що фашистське розуміння спільності є не більш ніж гротескне викривлення соціалістичної ідеї про добровільне співробітництво, крайні соціалісти час від часу попереджали, що будь-який наголос на колективному, що веде до ніве­лювання індивідуально, має деспотичні наслідки.

Індивід у політиці. Питання про роль окремих індивідів у політиці захоплюва­ли цілі покоління філософів та мислителів. Чи повинен політичний аналіз ґрунтува­тися на аналізі особистих прагнень та переконань лідерів, чи більше на аналізі «по- заособових сил», що впливають на поведінку того чи іншого лідера? Насамперед потрібно сказати, що два цілком протилежних підходи до трактування цього пи­тання не зовсім правильні. Так, перший з них вивчає політику цілком як індивідуа­льний фактор. Згідно з цим підходом, історія твориться індивідами, які в дійсності втілюють свої особисті бажання та переконання в той чи інший політичний процес. Такий підхід яскраво прослідковується в теорії, де робиться акцент на «велику лю­дину» та її дії. З цієї точки зору політика Сполучених Штатів зводиться до особис­того вкладу таких президентів, як Рузвельт та Кеннеді, чи Рейган та Буш, а політи­ка Великобританії трактується за допомогою таких прем’єр-міністрів як Черчілль, Вільсон, Тетчер, Блер і т.д. В найбільш екстремальному прояві (екстремальній фо­рмі) такий підхід до політики веде до «фашистського фюрерпринципу», чи «прин­ципу лідера». Під впливом ідеї Фрідріха Ніцше про «супермена» фашисти відобра­жали лідерів, таких як Муссоліні та Гітлер, як у вищій мірі талановитих індивідів, всемогутніх та всезнаючих. На теренах нашої Батьківщини такі поняття асоцію­ються як «вождь народів», «брежнєвська епоха», «епоха Горбачова», «кучмізм» і т.д. Але все-таки аналізувати політику виключно в рамках аналізу її окремих ліде­рів це означає ігнорувати культурні, економічні, соціальні та історичні фактори, які, безперечно, допомагають розуміти політичний розвиток. Більше того, згідно з цією теорією, індивід з’являється на світ уже сформованим, де суспільство — ніщо порівняно з особистими талантами та позитивними якостями того чи іншого інди­віда.

Другий підхід зовсім не приділяє уваги ролі окремого індивіда. Історія, згідно з цим підходом, окреслюється соціальними, економічними та іншими факторами, де дії індивіда не мають великого впливу або індивід є «маріонеткою». Приклад цього підходу можна знайти в марксистських теоріях, які розвивались у Радянському Союзі та інших комуністичних країнах. Такий підхід дорівнює вірі в економічний детермінізм, де політичне, юридичне, інтелектуальне та культурне життя зумовлює економічний спосіб виробництва. Вся історія та кожен аспект індивідуальної полі­тики розумілись, таким чином, у рамках класової боротьби. Ці теорії ґрунтуються на детерміністській, точці зору щодо людської природи, яка не дозволяє існувати оригінальному індивіду, або існувати будь-якому вільному бажанню. Більше того, під цими теоріями розуміється віра в історичну неминучість. Навіть не маючи гли­боких знань у політиці, можна покласти під сумнів цю ідею. Якщо індивід не є гос­подарем історії та не є маріонеткою, яка контролюється історією, яке ж тоді місце відведене діям індивідів? У будь-якому випадку повинен існувати баланс між осо­бистим та позаособистими факторами.

Якщо індивіди «роблять політику», то вони діють згідно з тими чи іншими дуже специфічними обставинами інтелектуальними, інституційними, соціальними та іс­торичними. На першому місці є відношення між індивідуумами та їх культурною спадщиною. Політичні лідери дуже рідко бувають оригінальними мислителями, та­кими як наприклад В.І. Ленін. Поведінка та прийняття рішень політиками відбува­ється часто несвідомо, тим, що економіст Кейнс називає як «академічний почерк». Так, згідно з цією теорією, Маргарет Тетчер не винаходила тетчеризм, а Рональд Рейган — рейганізм. В обох випадках їхні ідеї були пов’язані з класичними еконо­містами Адамом Смітом та Давідом Рікардо, ідеї яких були продовжені в ХХ ст. та­кими економістами, як Хаєк та Фрідман. Звичайно, що ідеї, філософії та ідеології не менш важливі в політичному житті, ніж влада, лідерство та окремі індивіди. Але неможливо також однозначно стверджувати, що напрям розвитку політики окрес­люється філософами, які висувають (вигадують) ті чи інші ідеї. Безсумнівно, ідеї таких мислителів, як Руссо, Маркс «змінили розуміння історії», оскільки вони ба­зувалися на розумінні реального життя та політичної діяльності минулих поколінь теоретиків і практиків. У той же самий час ці ж філософи перебували під впливом інтелектуальної традиції їх часу, а також історичних та соціальних обставин. На­приклад, Карл Маркс, чиї ідеї отримали велике визнання в політиці ХХ ст., збуду­вав свої теорії на засадах існуючих ідей, зокрема філософії Гегеля, політичної еко­номії Сміта та Рікардо, ідей ранніх французьких соціалістів таких, як Сен-Сімон та Фур’є.

По-друге, існує певний є взаємозв’язок між індивідами та інститутами. Часто дуже важко зрозуміти різницю між особистим внеском того чи іншого політичного лідера та внеском, що є результатом роботи його кабінету, оточен­ня підлеглих йому працівників. Так, могутність президентів Сполучених Штатів та прем’єр-міністрів Великобританії є головним чином заслугою роботи їхніх кабінетів, ніж результатом їхніх особистих якостей, талантів. Подібно цьому, окремі радянські лідери, скоріше за все, мали менше впливу на політику Радян­ського Союзу, ніж монопольна влада та ідеологія всієї комуністичної партії. Проте саме партія була тією основою, на якій поширювався вплив влади того чи іншого лідера. Це те, що німецький соціолог Макс Вебер (1864—1920) мав на увазі, коли говорив про те, що в сучасних йому індустріальних суспільствах, у них легально-раціональна влада більш вагома, ніж харизматичні та традиційній форми влади. У цьому розумінні, окремі політичні лідери можуть мати менше вагомості ніж партії, керівниками яких вони є, урядові інститути, які вони конт­ролюють, та конституції, в рамках яких вони діють.

Але ж немає сумніву в тому, що, наприклад, влада тих чи інших інституцій до­сить гнучка, вона може поширюватись, мати більшу вагомість, якщо лідер, який очолює цю інституцію, має достатньо таланту, енергії та досвіду. Це те, що мав на увазі Х.Х. Асквис, коли говорив про те, що кабінет прем’єр-міністра Великобрита­нії був таким, яким його робив його керівник. Харизматичні та рішучі прем’єр- міністри, без сумніву, посилювали вплив та владу свого кабінету, наприклад, як це продемонструвала Тетчер у 1979—1990 рр. Президенти Сполучених штатів Ф. Д. Рузвельт та Ліндон Джонсон завдяки їх особистим якостям та талантам були, без­перечно, здатні, посилити вплив влади їхніх урядів (кабінетів). У випадку з дикта­торами такими, як Гітлер у Німеччині, Перон — в Аргентині та Садам Хусейн — в Іраку, вони намагалися досягти абсолютної влади шляхом звільнення від будь-яких конституційно визначених рамок щодо поняття «лідер», намагаючись керувати са­мостійно.

По-третє, існує зв ’язок між індивідом та суспільством. Зрозуміло, що жоден ін­дивід не може бути оцінений (жодного індивіда неможливо зрозуміти) в ізоляції від соціального середовища: ніхто не з’являється на світ вже сформованою людиною. Ті, хто подібно до соціалістів підкреслює важливість «соціальної сутності», особ­ливо схильні трактувати поведінку індивіда як взірець соціальних сил та інтересів. Як було сказано раніше, в найбільш екстремальній формі, згідно з цією точкою зо­ру, індивід є більш ніж іграшкою знеособлених соціальних та історичних сил. Хоча Маркс не був схильним до обмеженого детермінізму, він звичайно вірив, що прос­тір дій індивіда обмежений.

Однак, політика має змогу досить часто сприяти розвитку або руйнувати різні передбачувані дії головним чином через діяльність індивідуума. Як правило, полі­тика «робиться» індивідами, які, звичайно, є частиною історичного процесу, але, які все-таки мають здібності щодо того, щоб налагоджувати події згідно з їхніми особистими мріями та сподіваннями.

Суспільство. Незважаючи на те, що можуть бути окремі самостійні та незалеж­ні індивіди, існування людини поза суспільством неможливе. Люди не є ізольова­ними Робінзонами Крузо, здатними жити в повній ізоляції, хоча навіть Робінзону Крузо вдалося вижити в цих умовах тільки завдяки знанням та досвіду, які він при­дбав у процесі навчання та життя в повноцінному суспільстві ще до корабельної аварії. Так, концепція суспільства є не менш дискусійним питанням, ніж поняття «індивід». У найбільш загальному значенні «суспільство» — це є сукупність лю­дей, які займають спільну територію. Але не будь-яка група людей є суспільством. Суспільство характеризується моделями соціальної взаємодії, існуванням свого ро­ду соціальної «структури». Більше того, соціальні відносини включають у себе вза­ємну поінформованість та певною мірою співробітництво. Так, воюючі племена не були суспільством, незважаючи на те, що вони жили поблизу один до одного та по­стійно взаємодіяли. З іншого боку, інтернаціоналізація туризму та економічного життя, поширення транснаціональної культури та обмін інтелектуальним досвідом створили ідею про появу «глобального суспільства». Не зважаючи на це, коопера­тивна взаємодія, що визначає «соціальну» поведінку, не має необхідності бути по­силеною загальною ідентичністю та почуттям вірності. Це те, що відрізняє «суспі­льство» від більш чіткого поняття «спільнота», яке потребує, як мінімум, міри спільності або соціальної солідарності, ідентифікації із суспільством.

У західній політичній теорії суспільство розуміється в більш конкретному зна­ченні, це те, що називається «громадянське суспільство». В оригінальному розу­мінні громадянське суспільство спирається на політичну спільноту, яка живе в рам­ках закону та демонструє загальну належність до існуючої держави. Ранні політичні мислителі вважали таке упорядковане суспільство основою цивілізовано­го життя. Проте сучасні теоретики мають тенденцію чіткіше розділяти такі поняття, як «суспільство» та «держава». У традиціях Гегеля та Маркса, громадянське суспі­льство має місце поза державою та відноситься до автономних об'єднань чи угру­повань, які створені індивідами як окремими громадянами. Хоча Гегель говорив про те, що громадянське суспільство є окремим від сім'ї, більшість вчених схильні до того, що це поняття включає в себе всі економічні, соціальні, культурні, рекреа­ційні та домашні інститути. Однак природа та значимість таких інститутів є пред­метом значних дискусій. Ці дискусії також пов'язані з відношеннями між індивіду­альними та колективними організаціями, групами. Наприклад, чи можливо примирити «індивідуалізм» та «колективізм», чи вони повинні завжди протистав­лятися одне одному? Більше того, поняття суспільства розтлумачується багатьма способами (часто протилежними один до одного), кожен з яких має досить важли­вий політичний підтекст. Наприклад, чи є суспільство людським артефактом або органічним існуванням? Чи ґрунтується воно на консенсусі або конфлікті? Чи є су­спільство егалітарним або дійсно ієрархічним? І, нарешті, досить часто приділяєть­ся увага політичний значимості соціального розподілу, особливо на соціальні кла­си, за родом, расою, релігією, національністю та мовою. Існує думка, що необхідно дотримуватись політичного підходу до трактування поняття суспільства. Чому со­ціальний поділ важливий, який з них найбільш вплинув на політику?

Колективізм. Існує не так уже й багато політичних термінів, які викликали сті­льки протиріч та дискусій, як колективізм. Цьому терміну приписують дуже багать різних значень. Для деяких вчених колективізм співвідноситься з діями держави та досягає найбільшого розвитку в централізованих, економічно планованих, право­славних комуністичних державах, так званий «державний колективізм». Інші вико­ристовують «колективізм», говорячи про «комунітаризм», надаючи перевагу діям спільноти, а не діям індивіда, це ідея, яка мала лібертаріанський і, навіть, анархіч­ний підтекст, як, наприклад, у праці Михайла Бакуніна (1814—1876). Це поняття використовують також як синонім соціалізму. Самі соціалісти використовують цей термін, щоб підкреслити їхню прихильність до загальних колективних інтересів людства. Але ж все-таки можна знайти раціональну ідею, щось характерне для бі­льшості ідей колективізму, а також розглянути конкуруючі інтерпретації цього по­няття.

У глибині колективізм підкреслює здатність людини до колективної діяльності, підкреслюючи її бажання та здібність досягати тієї чи іншої мети, працюючи разом з колективом, ніж самостійно для своїх інтересів. Усі форми колективізму ґрунту­ються на ідеї, що всі люди — соціальні тварини, які ідентифікують людське творін­ня і пов’язують його з колективною ідентичністю. Соціальна група, якою б вона не була, має істотне значення для існування людини. Цю форму колективізму можна знайти в багатьох політичних ідеологіях. Вона, звичайно, є вагомою для соціалізму. Наголос на соціальній ідентичності та важливості колективної діяльності є очевид­ними у використанні таких термінів, як «товариш», що означає загальну ідентич­ність для тих, хто працює задля соціальних змін; поняття «класова солідарність», яке підкреслює загальний інтерес усіх працюючих людей, і, звичайно, такого по­няття, як «загальне людство». Фемінізм також включає в себе колективістські ідеї, підкреслюючи важливість «роду» та «близьких (родинних) відносин», приймаючи загальну ідентичність, яку поділяють усі жінки, підкреслюючи їхню здатність до колективної політичної діяльності. Так само доктрини націоналістів та расистів спираються на колективістські ідеї, говорячи про суспільство як про окремі «нації» та «раси». Усі форми колективізму, таким чином, мають перевагу перед екстрема­льною формою індивідуалізму, яка зображує людину як незалежне, самоспрямова- не створіння. Проте якщо б люди сприймалися як соціальні та колективні, колекти­візм міг би бути джерелом для особистої самореалізації, а не запереченням індивідуальності.

Але зв’язок між колективізмом та державою не випадковий. Держава дуже часто розглядається як орган, завдяки якому організовується колективна діяльність. У цьому значенні держава представляє колективні інтереси суспільства, а не індивіда. Ось чому «Нові Праві теоретики» зображують державне втручання в будь-яких фо­рмах як доказ колективізму. Поліпшення соціального забезпечення, економічного менеджменту та поширення націоналізації трактувались, таким чином, як розквіт колективізму. З цієї точки зору, командна економіка, яка отримала розвиток у Ра­дянському Союзі, означає найбільшу форму колективізму. Колективізм у цьому статистичному сенсі, розглядається дуже часто як антитеза індивідуалізму. Якщо в державі є правитель, примусова влада, це є загрозою індивідуальній свободі. Там, де держава тисне, індивідуальна ініціатива та свобода вибору обмежуються. Це дає оцінку державі в негативному світі. Але ж, з іншого боку, якщо держава поліпшить умови для самовдосконалення, наприклад, покращить освіту, соціальне забезпе­чення, колективізм може розглядатись як повністю сумісний з індивідуалізмом.

Але будь-яка доктрина колективізму, яка пов'язує його виключно з державою, є скоріше за все помилковою. Держава в найкращому випадку є тільки орган, завдяки якому організується колективна діяльність. Але небезпека держави є в тому, що во­на собою може замінити «колектив», приймаючи рішення та ті чи інші обов'язки, не враховуючи інтересів громадян та не рахуючись із ними. У цьому сенсі колекти­візм символізує діяльність вільних індивідів, не визнаючи спільних інтересів або колективної ідентичності. Ця форма колективізму більше пов'язана з ідеєю само­управління, ніж державним контролем. Ідея колективізму самоуправління була ду­же привабливою для анархістів та лібертариських соціалістів. Бакунін, наприклад, схилявся до створення бездержавного суспільства, економіка якого буде організо­вана за принципом самоуправління працівників, він чітко відмежовував цей тип ко­лективізму від викладеного в марксистському соціалізмі, який Бакунін називав ав­торитаризмом. Майже така сама форма колективізму існує в кібуцькій системі в Ізраїлі. Звичайно, що ці ідеї колективізму не мають нічого спільного з будь-яким стилем індивідуалізму, який підкреслює самовпевненість та самозацікавленість особи. В той же час форма колективізму, яка викладає ідеали самоуправління, не може мати анті-індивідуалістичного підтексту.

Теорії суспільства. Теорія суспільства — не менш важлива для політичного аналізу, ніж розуміння людської природи. Політичне життя дуже тісно пов'язане із соціальним. Політика це трохи більше, ніж віддзеркалювання того тиску та тих конфліктів, які відбуваються в суспільстві. Незважаючи на це, взаємодія політики, суспільства та індивіда — це найбільш дискусійне питання, що викликає глибокі ідеологічні протиріччя. Які конфлікти існують у суспільстві? Між ким вони вини­кають? Чи можна ці конфлікти подолати, або чи вони є постійною характеристи­кою політичного існування?

Є теорії, які ґрунтуються на індивідуалістичному розумінні суспільства. Вони допускають, що суспільство — це людський артефакт, збудований індивідами для того, щоб задовольняти їхні інтереси. В екстремальній формі це приводить до дум­ки, яку виразила Маргарет Тетчер, що «суспільства немає». Іншими словами, будь- яка соціальна та політична поведінка може розумітись як вибір, зроблений самоза- цікавленими індивідами, без будь-якого відношення до колективного угруповання як, наприклад, «суспільство». Найяскравіший приклад такої теорії — класичний лі­бералізм, мета якого — досягти найбільшої індивідуальної свободи. Хоча держава потрібна для гарантування порядку, індивіди повинні якнайбільше намагатися до­сягати самостійності, реалізації їхніх особистих цілей та зацікавленостей тим шля­хом, який вони будуть вважати необхідним. Ця ідея часто описується в атоміністи- чній теорії суспільства, яка говорить про те, що суспільство — це сукупність інди­відуальних одиниць, чи атомів.

Проте ця ідея не враховує того факту, що індивіди досягають своїх цілей завдя­ки формуванню груп, організацій, торговельних союзів, клубів тощо. Основа, на якій тримається суспільство, — це інтерес кожного індивіда, визнання того, що ін­тереси різних індивідів перехрещуються, що робить можливим підписання контра­ктів або укладання добровільних угод. Очевидно, що це розуміння суспільства по­будовано на вірі в консенсус, тобто вірі в те, що існує природний баланс, або гармонія, між конкуруючими індивідами та групами в суспільстві. Це було вираже­но в ХІХ ст. в ідеї Адама Сміта про «невідому руку», яка функціонує на ринку; цю ідею інтерпретував у ХХ ст. Хаєк як «спонтанний лад» економічного життя. Хоча робітники та ті, що наймають персонал, намагаються досягти протилежних (конф­ліктних) цілей, — робітник хоче отримувати більшу зарплатню, а роботодавець, навпаки, мати менші витрати, але незважаючи на це, їхні інтереси також перехре­щуються: робітникові потрібна робота, а роботодавцю необхідно, щоб та чи інша робота була виконана. Таке розуміння суспільства має дуже чіткі політичні імплі­кації. Якщо суспільство може дозволити, щоб індивіди мали можливість досягати реалізації своїх цілей, інтересів, не викликаючи фундаментального конфлікту, у цьому випадку девіз Томаса Джефферсона «Уряд тим кращий, чим менше керує» є коректним.

Інша теорія суспільства ґрунтується на органічній аналогії. Замість бути збудова­ним раціональними індивідами для забезпечення їхніх особистих інтересів, суспільство може існувати як «органічне ціле». Ця ідея нагадує холістичний підхід щодо тракту­вання суспільства як складної системи взаємовідносин, які існують для підтримання цілого: ціле — важливіше, ніж його індивідуальні частини. Органічна аналогія вперше була використана давньогрецькими філософами, які займались питанням «громадянсь­кого суспільства». Деякі антропологи та соціологи приєднались до подібних ідей, роз­виваючи функціоналістське бачення суспільства. Тобто мається на увазі, що вся різно­манітна соціальна діяльність відіграє якусь окрему роль у підтримці головних структур суспільства й може розумітись як його «функція». Ідея органічної аналогії суспільства була підтримана багатьма політичними діячами, особливо традиційними консервато­рами та фашистами, значною мірою тими, хто підтримував корпоратизм. Дійсно, в де­яких ідеях органіцизму є консервативні імплікації. Наприклад, у тенденції легітимізу­вати існуючі моральний та соціальний лад, припускаючи, що він створений силами природної необхідності. Такі інститути, як сім'я, церква, аристократія, а також тради­ційні цінності та культура, таким чином, слугують для підтримки соціальної стабільно­сті. Більше того, ця ідея допускає, що суспільство є природно ієрархічним. Різні елеме­нти суспільства — соціальні класи, род, економічні організації, політичні інститути та подібне відіграють свою роль у суспільстві, займають окреме «місце в житті». Ідея про рівність між цими елементами настільки абсурдна, наскільки ідея про те, що серце, ни­рки, шлунок і т.д. є однаковими в організмі; вони можуть бути однаково важливими, але очевидно, що вони виконують різні функції та слугують різним цілям в організмі людини.

Тоді коли індивідуалістична та органістична теорії суспільства допускають іс­нування соціального консенсусу, протилежні теорії підкреслюють роль конфлікту. Наприклад, плюралістична теорія суспільства звертає нашу увагу на існування конфлікту між різними групами та інтересами в суспільстві. Але плюралісти не на­полягають на тому, що такий конфлікт є фундаментальним, у кінцевому рахунку вони вірять у те, що відкрита та конкурентна політична система здатна забезпечити соціальний баланс та запобігти безладдю й застосуванню сили. Теорії еліт сус­пільств, з іншого боку, підкреслюють концентрацію влади в руках невеликої групи, зокрема підкреслюється існування конфлікту між «елітою» та «масами». Теорії еліт більше здатні пояснити соціальний лад з точки зору організаційних переваг, мані­пуляції, відкритого примусу, ніж з точки зору консенсусу. Фашистські мислителі схиляються до форми елітизму, який допускає органічну гармонію. Найбільш впливова теорія конфлікту суспільства розвинута у марксизмі. Маркс вірив у те, що причиною соціального конфлікту є існування приватної власності, яка веде до фун­даментальних, невиправних класових конфліктів. З точки зору ортодоксальних ма­рксистів, фундаментальний класовий конфлікт впливає на кожен аспект соціально­го існування. Політика, наприклад, є не стільки процесом для балансування протилежних інтересів, скільки спосіб збереження класової експлуатації.

Соціальний розподіл та ідентичність. Крім екстремальних індивідуалістів, всі політологи визнають важливість соціальних груп та колективних угруповань. Вони відображають економічну та політичну структуру суспільства. Соціальний розподіл — це такий розподіл у суспільстві, який відображає різні соціальні утворення в ра­мках цього суспільства. Він є результатом нерівного політичного впливу, економі­чної влади та соціального статусу. Інтерпретувати політику в умовах соціального розподілу означає визнавати специфічні соціальні зв'язки, чи то економічні, расові, релігійні, культурні, чи сексуальні як політично вагомі, та визнавати ту чи іншу групу як політичного актора. Такий розділ може бути інтерпретований різними шляхами. Для одних, наприклад, фундаментальний розподіл виходить з природи людини та органічної структури суспільства. Інші, навпаки, говорять про те, що та­кий розподіл непостійний (тимчасовий) та скороминучий.

Сучасні зарубіжні політологи іноді надають перевагу ідентичності та розрізнен­ню соціального розподілу, або як вони називають, «політиці ідентичності» чи «по­літиці відмінності». Соціальний розподіл допускає таке розшарування, серед якого ми сприймаємо окремі соціальні групи, колективи та інші угруповання, які володі­ють своїми особистими та колективними правами. У них ми ідентифікуємо систему зв'язків особистого із соціальним, вважаючи кожного індивіда частиною окремого культурного, соціального, інституційного та ідеологічного цілого. Ідентичність відноситься до роду окремої особи. Через свою причетність до тією чи іншої групи або колективу люди бачать себе оціненими системою соціальних та інших відно­син, які відокремлюють їх від інших людей.

Ідея розподілу суспільства має комунітаріанську, постмодернову, феміністичну, націоналістичну, багатокультурну та інші форми. Нині пануючою формою полі­тичної ідентичності є ліберальний універсалізм, віра в те, що люди, як індивіди по­діляють одне й те саме — внутрішню ідентичність. Лібералізм, вважає, що такі по­няття, як соціальний клас, рід, культура, етнічність, у кращому випадку, є друго­рядними, якщо не периферійними для окреслення особистої ідентичності. Прихи­льники політичної ідентичності, з іншого боку, стверджують, що, нівелюючи прин­цип різності, ліберальні універсалісти збудували абстрактну модель природи люди­ни, яка позбавляє людей тих характеристик, що надають людям почуття того, хто та що вони є. Незважаючи на це, в ідеях про соціальний розподіл чи політичну іден­тичність, залишаються досить значні протиріччя щодо того яка із соціальних груп має найбільшу політичну значимість.

Викликає сумнів, що соціальний клас найбільш тісно пов’язаний з політикою, як це традиційно вважалося. Клас відображає економічний та соціальний розподіл, який побудований на нерівному розподілі, доходу чи соціального статусу.

«Соціальний клас», за визначенням західних дослідників, — це група людей, які поділяють однакову економічну та соціальну позицію, та ті, хто об’єднані спільним економічним інтересом. Однак оремі політологи не завжди погоджуються з цим ви­значенням соціального класу, а також із тим, як «соціальний клас» може бути оха­рактеризований. Марксисти, наприклад, вважають класовий поділ найбільшим фу­ндаментальним соціальним розподілом, який має найбільш вагоме політичне значення. Вони визначають клас в умовах економічної влади, в умовах власності на «засоби виробництва». Згідно з їхнім визначенням «буржуазія» — капіталістичний клас, власники капіталу чи виробничих матеріальних цінностей, а «пролетаріат» — це клас, який не має капіталу, зумовлений продавати свою працю для того, щоб виживати, його статус був доведений до рівня «рабів зарплати». Згідно з марксист­кою точкою зору, класи — найбільш впливові політичні фігуранти, які можуть змі­нювати історію.

В той же час марксистка теорія класів у широкому сенсі була дискредитована невдачею передбачень Маркса щодо очевидності класової боротьби і диктатури пролетаріату, оскільки вона не мала місця у високорозвинутих капіталістичних су­спільствах. Окремі постмарксисти стверджували, що пріоритет традиційно відда­ється соціальному класу, а головна мета робочого класу — приносити соціальні зміни не були довготривалими та виправданими. Незважаючи на це, соціальний розподіл, без сумніву, продовжує існувати; дуже часто вживається термін «середній клас».

На відміну від соціальних класів, значення гендерного розподілу в політиці тра­диційно ігнорувалось. Однак з появою «другої хвилі» фемінізму в 1960-х роках зростає розуміння політичної значимості роду. «Рід» означає соціальні та культурні відмінності між чоловіками та жінками, на відміну від «сексу», що підкреслює біо­логічні, і, таким чином, невикористані відмінності між чоловіками та жінками. Фе­міністки звертали увагу на різницю в розподілі праці між чоловіками та жінками: жінкам більше приписувались обов’язки у сфері господарювання чи виховання ді­тей та низькооплачувані професії, тоді як чоловікам приписувалась домінуюча по­зиція у владі та суспільстві. Радикальні феміністки, такі як Кейт Мілент та Мері Делі, зображали гендерний розподіл суспільства як найбільш детальний та най­більш політично вагомий серед інших соціальних розподілів. Феміністки вірять у те, що гендерний розділ має своє коріння в природній різниці між чоловіками та жінками: вони приймають прожіночу позицію стосовно відхилення рівності в спро­бі жінок бути схожими до чоловіків. Ліберальні та реформістські феміністки, на-

впаки, підкреслюють, що вони вбачають невикоренену тендерну нерівність у полі­тичному, суспільному житті, тобто те, що жінки займають другорядні позиції в по­літиці, менеджменті, нерівність у сфері соціального забезпечення. Взагалі вони на­магаються визволити жінок від будь-яких відмінностей від чоловіків.

Расові та етнічні розподіли в суспільстві також є достатньо значимими для полі­тики. «Раса» — генетичні відмінності між живими істотами, які відрізняють людей один від одного такими біологічними факторами, як колір шкіри та волосся, облич­чя і т.ін. На практиці, расові категорії ґрунтуються на культурних стереотипах бі­льше, ніж на генетичних засадах. Таким чином, більшість політологів надають пе­ревагу поняттю «етнічність», тому що воно апелює до культурних, лінгвістичних та соціальних відмінностей і необов’язково має свої коріння в біології. Расові чи етні­чні розподіли суспільства вплинули на політичну думку двома різними шляхами. Перші політичні теорії, побудовані на расовому розподілі суспільства з’явилися в ХІХ ст. на тлі європейського імперіалізму. Такий вчений, як Гобіно, в своїй праці «Опис нерівності людських рас» (1970) та Чемберлен у праці «Засади 19 століття» (1913) виклали псевдонаукове виправдання домінування «білої» європейської раси над «чорними», «коричневими» та «жовтими» людьми Африки та Азії. Найбільш гротескну демонстрацію такого расизму в ХХ ст. ми бачимо в теорії нацизму, яка намагалася викоренити європейських євреїв. Расистські доктрини та течії з’являються в різних країнах Європи в другій половині ХХ ст., зокрема як резуль­тат небезпеки та політичної нестабільності, яка була спричинена крахом комунізму.

Різноманітні теорії расової та етнічної політики з’являються як результат боро­тьби проти колоніалізму зокрема та расової дискримінації взагалі. Етнічні меншини в багатьох західних суспільствах не мали змоги брати вагому участь у політичному житті. Вони не мали політичного впливу та страждали від дискримінації в суспіль­ному житті (це пов’язано з отриманням робочих місць і т.ін.). Це зумовило появу нового політичного активізму. Зокрема в 1960-х роках, наприклад, з’являється рух громадянських прав, який очолював Мартін Лютер Кінг (1929—1968), а також такі агресивні організації, як «Влада чорних», «Чорні мусульмани». Ці організації та рухи зумовили появу доктрин расистського сепаратизму.

Релігія також значно впливає на політичне життя. З другої половини ХХ ст. вона починає все більше впливати на розподіл суспільства, можливо, як відповідна реа­кція на поширення матеріалізму та аморальності секулярного суспільства. У бага­тьох країнах світу з’являються фундаменталістські рухи, течії, які намагаються знову розпалити людське завзяття та кличуть повернутися до загальних релігійних принципів життя. Найбільш значним з цих рухів є Ісламський Фундаменталізм, який трансформувався в політику багатьох партій у Північній Африці, на Близько­му Сході та в Центральній Азії, особливо після ісламської революції в Ірані в 1979 р. У найбільш агресивному прояві такі рухи відображаються в радикальному фун- даменталізмі — «джихадські» групи («джихад» — священна війна), такі як Аль Каїда, терористичні та суїцидні атаки яких оцінюються цими групами як легітимні, як вираження соціальної та політичної боротьби.

Зрештою, культура в цілому та мова зокрема часто були причинами політичних конфліктів, зокрема з точки зору встановлення національної ідентичності. Мова ві­дображає в собі різні відношення, цінності, форми вираження, допомагаючи ство­рити почуття дружнього відношення і т.ін. Не зважаючи на це, є дуже розвинуті та стабільні суспільства в яких співіснують декілька мов. Так у Швейцарії співіснують французька, німецька та італійська. Лінгвістичний розподіл часто дуже важко і на­віть неможливо подолати. Як приклад можна навести франкомовний Квебек у Ка­наді. У Бельгії лінгвістичний розділ перетворив країну на вільну федерацію, що си­льно послабило об’єднаний дух національної ідентичності. Так, фламандці традиційно займали домінуючу позицію над економічним та політичним життям Бельгії, в той час як франкомовні валлонці на півдні завжди боролися за досягнення більшої автономії. Політична важливість культури підкреслюється з появою сучас­них, багатокультурних суспільств, з появою багатокультуралізму як окремої полі­тичної орієнтації. Культура в найбільш широкому сенсі — це спосіб життя людей. Багатокультурне суспільство характеризується культурною різноманітністю, яка є результатом існування людей, наприклад, результатом імміграції. Однак спектр ба­гатокультуралізму спричинює зовсім протилежні політичні відгуки. Захисники бага­токультуралізму підкреслюють його переваги як для окремої особи, так і для суспіль­ства в цілому. З цієї точки зору культурне різноманіття стимулює сильне та здорове суспільство, кожна культура при цьому відображає окремі здібності та відношення людини. Ті, хто критикує багатокультуралізм, навпаки, змальовують багатокультурні суспільства як роздроблені суспільства, основною характеристикою яких є постійні конфлікти; критики багатокультуралізму стверджують, що сильне суспільство пови­нно ґрунтуватися на взаємних цінностях та загальних (спільних) культурах.

2.