Брюс Екерман ЧОМУ САМЕ ДІАЛОГ?

Розпочнемо з ролі діалогу в житті морально свідомої особи, яка серйозно запитує себе, як вона повинна жити, й намагається жити згідно зі своєю щиро визначеною від­повіддю на це запитання.

Давайте побачимо. Безумовно, відповідь Сократа зали­шається доречною на випадок, коли спитати: чи не по­блякнуть усі інші, якщо життя їх зіставити з життям тих, хто живе добропорядно? І яким чином дістатися істини, якщо не дискутувати з будь-ким і кожним, хто щиро від­повідає?

Та все ж я не можу дозволити Сократові монополізу­вати моє моральне бачення. Його зосередженість на ві­докремленому питанні загрожує спотворити форму люд­ського життя, — бо як мені впоратися з життям самим по собі, якщо я завжди буду стурбований проблемою, як саме я повинен жити? Це не означає, що мені слід від­межуватися від моральних проблем, коли мине моя юність. Бо, коли вона мине, я маю крок за кроком кана­тохідця незворотно рухатися в моральних сутінках, при­берігаючи відвагу, щоб зупинитися й пильно вдивитися в тіні моїх попередніх рішень, ризикуючи пізнати, що вони були нікчемні, а то ще й гірші.

Ці роздуми ведуть до інших думок про щасливий образ Сократа, котрий обходить форум у пошуках наступного знавця, якого можна було б затягнути у пастку серйозної розмови. Відтак, якщо відповідь на запитання Сократа не відповідатиме загалу мого життя, то я буду вельми пере­бірливим щодо співбесідників. Я буду змушений дуже уважно вислуховувати, наприклад, те, що оця книжка варта читання, а ота — загублений час, що оця особа вар­та бесіди, а ота — зовсім нерозумна. У свою чергу, необ­хідність надмірності у виборі співбесідника породжує сумніви у вартості діалогу, який я веду. А може, й існує якийсь Сократ, котрий, коли б я витратив більше часу на

його пошуки, допоміг би мені розкрити всі безглуздя в тому розмовному мотлосі, що так гарно звучить?

Такі турботи можуть привести до необхідності дослі­дження двох дуже різних шляхів, що ведуть геть від діа­логічного розгляду етики.

Та нема в мене необхідності ставити це питання собі. Замість того, щоб звертатися до зовнішнього авторитету, я можу звернутися до себе: «Будь ласка, Брюсе, не занадто підпадай під вплив того, що сказав Кант або що сказала тітка Сельма з цього приводу. Мусиш думати сам, бо розмови з іншими не замінять тобі твоїх міркувань. При­пустимо, що власної твоєї моральної проникливості не­достатньо, аби знати, що писати додому, та, зрештою, це все, що ти маєш».

Незважаючи на небезпеку уславитися зарозумілим, я приєднуюся до цієї індивідуалістичної точки зору. Втім, зараз я не цікавлюся захистом індивідуалізму перед при­хильниками авторитету. Навпаки — хочу підкреслити ас­пект моральної феноменології, котрий визнають обидві сторони. До того ж жодна зі сторін не допускає, що в моральному самовизначенні дискусія з протилежною сто­роною є найважливішим предметом реального світу. Ад­же такі ключові вирішення, як кому довіряти і що на­справді думати, приймаються мовчки. І хоч дискусія з протилежною стороною може бути корисною у роздумах, та малозначна бесіда може тягнутися довго, бо щось, зда­валося б, велике може привести в нікуди. Моральна цін­ність мого життя залежить не просто від того, яким чином я зумію раціонально пояснити його в розмові, а від справжньої цінності моїх моральних переконань і від ус­піху реалізації їх у моєму житті. Ось чому я дійсно надаю не меншого значення тій особі, котра відмовляє в дискусії будь-якому Сократові, мовлячи: «Не турбуй мене, Сокра­те, я не маю часу на базікання з тобою». Така відмова, певно, може бути симптомом якоїсь важчої духовної хво­роби, та, втім, вона може бути й ознакою визрілого усві­домлення того, що є щось важливіше для морального життя, аніж проста розмова.

Все це ставить переді мною суттєву проблему, коли від особистої моралі я вертаюся до громадського життя.

Моє завдання полягає у тому, щоб не просто висвіт­лити, чому це має місце, але й зустріти належним чином асиметричну проблему: пояснити, чому діалог видається набагато фундаментальнішим у громадському житті, аніж в особистому.

І

Та, може, я сам створюю проблеми? Може, не існує фундаментальної асиметрії між статусом діалогу в громад­ському й особистому житті?

Один зі шляхів відновити симетрію є, безумовно, на­года понизити значення політичного діалогу й заперечити його перевагу в інших сферах життя. Інший шлях— ще раз підтвердити суто діалогічний характер як особистої, так і громадської сфери моралі. Я розпочну із розгляду цього другого, більш позитивного шляху відновлення си­метрії. А саме: якщо, незважаючи на видимість, діалог за­галом є більш важливим для моралі, ніж я припускав, то чи не помиляюся я, коли думаю, що повинен вирішити проблему асиметрії, щоб порятувати діалогічний розгляд політичного життя?

Щоб триматися цього напряму, немає необхідності іг­норувати феноменологію моралі, з якої ми й почали. До­статньо лише позбавити її фундаментального значення. Звичайно, кожний із нас може відповідним чином відмо­витися від морального діалогу щодо численних випадків особистого життя. Але крайнощі реального світу не по­винні осліпити нас до такої міри, щоб ми не побачили регулятивної ролі ідеальної дискусійної ситуації у наших пошуках моральної освіченості. Незважаючи на наші простимі невдачі жити згідно з дискурсивним ідеалом, ми все ж вважаємо, що нам слід бути готовими до виправ­дання нашого морального вибору, якщо ми коли-небудь знайдемо себе в ситуації ідеального діалогу з Сократом, Фройдом або з ким-небудь ще, хто на той час трапиться. Дійсно, коли ми намагаємося виправдати своє життя пе­ред собою (чи перед іншими), ми претендуємо на надто багато.

Ясно видно, що це сказано помпезно. А на мене, то я ставлюся скептично до обґрунтованості цього положення. Та тепер ми з вами не будемо піддавати все це сумніву. Якщо, зрештою, ми й прийшли до схвалення діалогічного ідеалу моральності, все ж я не думаю, що ми його схва­лимо шляхом поновлення симетрії із діалогічними обов’язками громадського життя. І, щоб пояснити це, я мушу підкреслити, що я не зацікавлений наголошувати на ролі дискусії в якомусь ідеальному світі, в котрому ми ніколи не будемо перебувати. Тут я веду мову про недос­коналий світ, в якому ми живемо. Отже, коли прихильник ідеальної дискусійної ситуації дозволяє ухилення від діа­логу в реальному світі у випадках, де люди стикаються з моральними дилемами особистого життя, значить, він все ще перебуває у нестерпній асиметрії, що визначається ось таким запитанням: чому люди реального світу в особис­тому житті легко уникають діалогічного ідеалу, а коли стикаються з дилемами громадського життя, не можуть легко уникнути його?

Я думаю, що на це питання важко дати відповідь. При­наймні допоки ми продовжуємо розглядати діалог як інст­румент розкриття моральної істини. Важко тому, що світ практичної політики не здається зовсім закритим для будь-чиєї ідеї стосовно ідеальної дискусійної ситуації. Політики дійсно балакучі, але не буде надмірно цинічним припускати, що вони надають меншого, ніж інші люди, значення тому, що висловлюють. Таким чином, якщо я намагався змалювати обмежену сферу практичного жит­тя, де я був надзвичайно зобов’язаний брати участь в діа­логічних пошуках моральної істини, то політика, здаєть­ся, не та сфера, з якої треба було б починати. Однак, якою недоладною могла б бути філософська студія, чи церков­на дискусійна група, чи психоаналітичний кабінет порів­няно з ідеальною дискусійною ситуацією, то чи не було б таке місце кращим для дискусії, ніж публічне зібрання? Якщо ми не думаємо, що морально зобов’язані дискуту­вати в будь-якому більш затишному, ніж публічне зібран­ня, місці, то чому пошуки моральної істини зобов’язують нас серйозно дискутувати в сфері політики?

Афіняни, врешті-решт, убили Сократа.

II

Як і слід було чекати, такі роздуми ведуть мене до до­слідження тези асиметрії з іншого боку. Якщо практичне політичне життя здається таким невідповідним форумом для діалогічного пошуку моральної істини, то чому треба наполягати на тому, що діалог є найліпшим засобом для політиків?

А тому, що є й інші важливі речі, варті обговорення, а не тільки моральна істина. Зокрема: яким чином не згодні в принципах моральної істини люди все ж таки можуть знайти вирішення їхніх повсякденних проблем сумісного життя. Ця річ принаймні відповідає тому, яким чином та за якою сукупністю характерних рис ліберали формулю­ють проблему політичного порядку².1 якраз із цієї зручної позиції я хочу обстоювати тезу асиметрії. А саме: аргу­менти для публічного діалогу я пропоную базувати не на деяких загально обстоюваних засадах морального життя, а на характерному для лібералів шляху розуміння проб­леми громадського порядку. Безумовно, що в такому ви­падку мої аргументи не переконають тих, хто відхиляє підґрунтя ліберальної проблематики. Але найбільше, що я можу тут зробити, це поставити проблему так, щоб було важко відхилити її.

Розглянемо просту модель ліберального державного устрою, що складається з H первинних груп. Кожна пер­винна група складається з однієї особи чи з більшого чис­ла осіб, що поєднали віру й розум в зусиллі знайти мо­ральну істину. Члени одної первинної групи прийшли до одної й тої ж відповіді на Сократове питання, а члени інших груп прийшли до інших відповідей. Незважаючи на похідні розбіжності, всі групи перебувають на тій самій планеті й з потенційним конфліктом через обмежені дже­рела існування на ній. Звідсіля й проблема ліберальної політики — цебто яким чином різні групи мають розваж­но вирішити проблему їхнього співіснування?

Приберіть становище особи Р, що є морально свідо­мою й членом тієї чи іншої первинної групи, і ви мо­жете побачити, чому саме діалог здається найбільш важ­ливим для успішного вирішення якраз цієї проблеми.

В розв’язуванні ліберальної проблеми співіснування відповідь на це питання буде вирішальною. Можливо, що моральні «помилки» тих, що поза Р, виявляться для P настільки вагомими, що P не зможе виробити прийнятні умови співіснування зі своїми співпланетянами. Але й можливо, що такі умови будуть вироблені. Все залежить від природи моральних похибок, допущених тими, що по­за Р, та ще й як саме згадані «помилки» пов’язані із су­перечками між P й тими, що поза Р, котрі треба розв’яза- ти, щоб жити разом на планеті. В такому випадку для P існує єдиний шлях — обговорити все це з усіма тими, що поза Р.

Під час здійснення цієї, так би мовити, вправи в лібе­ральній дискусії P не повинна намагатися переконати тих, що поза Р, щоб вони передумали й урешті-решт по­бачили непереборну істину, що належить Р. Замість та­кого кроку дискусія повинна мати більш прагматичні на­міри. Принаймні в даний момент потрібно визнати, що ні Р, ні всі, що поза Р, не збираються вигравати цей мо­ральний диспут задля задоволення тих або тих і продов­жують шукати шляхи їхнього можливого співжиття, не­зважаючи на існуючі розбіжності. Відмова P обговорювати це прагматичне питання з тими, що поза Р, елементарно вилучає її із ліберального проекту. Вона не може уявити себе часткою ліберальної держави, допоки не захоче (з того чи іншого приводу) дискутувати з тими, що поза Р. Про­тилежно, P може уявити себе учасником пошуків мораль­ної істини навіть без обговорення цього предмета з тими, що поза P (або з такими, що входять до Р).

Це і є та проста відмінність, що мотивує тезу асиметрії, себто: ліберальний громадянин мусить визнати необхід­ність діалогу. До того ж визнати цю необхідність як ка­тегоріально інший та більш імперативний різновид, аніж той, якого він дотримується в особистих пошуках мораль­ної істини. Щоб висловити мою точку зору парадоксаль­но, мушу сказати, що саме тому, що ліберальна держава не має на меті досягти моральної істини, то її громадяни самі повинні визнати необхідність дотримуватися зо­бов’язань щодо діалогу. Отож назвемо найвищим прагма­тичним імперативом отаке положення: якщо ви і я не згодні щодо моральної істини, то єдиний прийнятний шлях, на котрому ми від початку стоїмо, маючи кожний половину шансу на вирішення наших проблем співісну­вання, — це обопільне обговорення цих проблем.

III

Але чи дійсно прагматичний імператив є найвищим? Так, — діалог може бути шляхом розумного вирішення ліберальної проблеми співіснування. Та чи єдиним шля- хом? Якщо ні, то чому ми повинні віддати діалогові пе­ревагу перед його суперниками?

Ці питання мотивують багатовікове ліберальне захоп­лення базарним майданом як альтернативою більш діа­логічних форм розв’язання розбіжностей у поглядах. Отож ось тут мені потрібно ще декілька цеглин, щоб до­будувати мій собор, а вам потрібно ще трохи пива, щоб завершити чудовий недільний полудень на футбольному матчі. То чи дійсно нам з вами потрібно подискутувати, аби вирішити нашу проблему обопільного існування? Чо­му б мені не сторгувати моє пиво вам за декілька цеглин за узгодженим між нами тарифом обміну? А чи є торгівля завершено розважливим шляхом уникнути наших з вами моральних розбіжностей з приводу відносних переваг на­шої недільної діяльності? І до чого тут діалог?

Моя відповідь така, що діалог має багато спільного зі всім цим. І якщо удавати, що це не так, то слід поставити багато питань. Цей погляд навряд чи новий, та він вартий повторення з огляду на те, з якою легкістю сучасним фі­лософуючим ринковикам вдається уникати його. То є давня проблема теит і tuum (моє й твоє — лат.). Адже якщо я одного разу погодився, що оці цеглини справед­ливо називаються твої, а ви погодилися, що оце пиво справедливо зветься моє, то тоді ми можемо уникнути інших моральних розбіжностей, крамарюючи задля обо­пільного задоволення³. Але чому філософський оборо­нець торгівлі сподівається, що ми обоє вельми готові вдо­вольнити його самовпевнені припущення? Зрештою, проблема розподільної справедливості не щойно постала в історії західної цивілізації.

Отож, якщо я відхиляю настійну пропозицію крамаря купити у нього деяку кількість цегли для мого собору, обґрунтовуючи відхилення тим, що було б не зовсім спра­ведливим купувати в першу чергу його цеглу, то щось особливе стається з намаганнями крамаря підсолодити свої умови. Коли стосовно цегли я наміряюся почати дію привласнення, то наш крамар має у виборі не більше двох шляхів, щоб мене переконати. Один — грубо відкинути мої твердження про переважні права. Інший — розмов­ляти зі мною й переконати мене в тому, що, незважаючи на нашу незгоду стосовно значимості соборів і футболь­них стадіонів, було б розсудливим визнати законність йо­го надзвичайних претензій щодо цегли. Висуваючи таке твердження, «цегловласник» може спробувати пов’язати обстоювання його переважного права з ліберальними пе­ревагами ринкової системи господарювання. Більш того, зважаючи на існуючі права власності, він міг би цілком переконати мене.

Але це не той шлях, що може примусити мене змінити мою точку зору. Зараз ми не робимо спроби означити міс­це ринку в межах дискурсивної теорії політичного обґрун­тування. Ми розглядаємо питання, чи можуть ринкові форми узгодження пристойно дозволити лібералам запе­речити фундаментальне місце діалогу, яке гармонує з найвищим прагматичним імперативом. Відповідь є «ні», оскільки прихильник торгівлі ладен погодитися, що ми спроможні відповідним чином піддати сумніву право кожної сторони на обмін предметами торгівлі.

Це видається вартим уваги в часи, коли деякі з най­більш відомих трактатів про вільноринкову сферу діяль­ності не в змозі задовольнити вимогу прагматичного ім­перативу стосовно діалогічної леґітимності. Роберт Нозік, наприклад, не заперечує, що для достатнього захисту рин­кових стосунків потрібно розробити теорію справедли­вості, котра визначала б умови, за якими одна особа могла б законно привласнити щось таке, чого також бажають її конкуренти. Досить дивовижно, що він навіть не спробу­вав запропонувати подібну теорію в своїй добре відомій праці Anarchy, State, and UtopicA, в той же час чарівниче припускаючи в ній, що було б помилкою затримувати публікацію праці, допоки буде досягнута досконалість її {там само, с. ХІІІ-ХГѴ).

Здається, то було добре для молодого чоловіка, що пи­сав на початку 1970-х років. Та по п’ятнадцяти роках я починаю підозрювати, що така його довга мовчанка при­мушує спитати: а чи просто не сподівається Нозік, що питання розподільної справедливості зникне завдяки то­му, що він відмовляється відповісти на нього? То чому інші мають серйозно сприймати його виступ на захист ринкової системи, коли він навіть не спробував відповіс­ти на це очевидне питання?⁵

Зостаюся цілком непереконаним цією працею Гаєка. І зовсім не тому, що хочу применшити важливість ринкової системи. Ринок є ключовим засобом координації актив-

ності людей, що мають радикально різні ідеали, у взаємо­вигідних досягненнях. Я лише знаходжу оманливими зу­силля Гаєка тлумачити ринкову систему як позірну бо­жественну адаптацію людства до існування. Аніж тракту­вати сучасну ринкову систему як якийсь органічний продукт розвитку, її слід розглядати як продукт нескін­ченного ланцюга вкрай незграбних рішень політиків, юристів, полісменів. Незважаючи на деяку ментальну об­меженість, більшість людей цілком свідомі цього аспекту і цілком здатні роздивитися, чи ринок зміг би значною мірою удосконалитися, якби згадані політики, юристи й полісмени отримали інші, відмінні від попередніх, засади їхньої діяльності. Зрештою, суть цієї примітки ледве чи стосується важливості аргументів Гаєка, якої вони заслу­говують; натомість — підкреслення того, що вони за сво­їм рівнем фундаментально ліпші, ніж більшість знаних.

IV

Але ж як звільнити лібералізм від дискусійного тягаря? Як розмовляти з людьми, що не згодні з вами щодо мо­ральної істини? Одна річ є достоту зрозумілою: так чи інакше громадяни ліберальної держави мусять навчитися розмовляти один з одним так, щоб кожна сторона була здатна уникнути осудження її власної особистої моралі як лихої чи оманливої. В противному разі прагматичний сенс дискусії перетворюється на безглуздя.

Починаючи від Гобса й дотепер, навряд чи цей висно­вок оминув будь-хто зі значних діячів ліберальної тради­ції. І справді, історія ліберальної ідеї може бути просте­жена як ланцюг зусиль у забезпеченні політиків мовними зразками нейтрального характеру. Однак такі зусилля на­самперед допомогли появі й широкому розповсюдженню скептицизму щодо умоглядної можливості нейтральності, аніж підтримали самовпевнений ліберальний діалог. Заг­роза прагматичному імперативу, що притаманна цьому скептицизмові, навіть більша, ніж будь-яка подібна з боку непевної віри в ринкову систему. Які б міркування не пе­редували видатній максимі Канта, що звучить «пови­нен — то є можу», жоден ліберальний прагматист не по­ставить під сумнів мудрість її. Якщо ж ми не зможемо знайти шлях нейтрально розмовляти один з одним, то,

здається, ми не маємо іншого вибору, крім того, щоб по­лишити прагматичний імператив і повернутися до старез­ного намагання базувати політичне життя на істині, ціл­ковитій істині, й нічому іншому, крім істини від мораль­ного життя.

Мовити про це суворіше, то навряд чи я можу відхи­лити те, що історія ліберальної ідеї дає підстави для такого скептичного припущення. І хоч багато діячів шукали можливостей освітити шлях до нейтральності, та, незва­жаючи на всі їхні побивання, мета зосталася недосяжною. Віддаючи належне вікопомним похибкам, я, може, наївно оптимістично гадаю, що ми повинні продовжувати пошу­ки. Наївна моя погаданка чи ні, та все ж якраз така. Здо­ровий глузд, одначе, пропонує розважливо дослідити по­милки минулого до того, як пробувати сформулювати більш переконливу концепцію путньої нейтральності. Ос­кільки навряд чи я спроможний подати всебічний перелік похибок ліберальної ідеї, то тут буде корисно виділити три рецидивно оманливі напрями домагань виходу із глу­хого кута згаданих пошуків.

Перший напрям визначає намагання виділити одну- єдину цінність як найбільш вартісну й важливу для всіх, незважаючи на прозорість її неузгоджень з іншими цін­ностями. В такому разі, зосереджуючись на політичній прийнятності цієї найважливішої цінності, чи не можемо ми всі обговорити метод вирішення наших проблем спі­віснування поміркованим та прийнятним для нас всіх шляхом?

Щоб цей переговорний маневр мав успіх, всі групи му­сять визначити одну й ту ж цінність як найвищу. Най­більш перспективним у цьому аспекті є, як раніше зазна­чив Гобс, страх смерті. Що є достатньо ясним — при­наймні для мене, — так це те, що ні страх смерті, ні будь-що інше не має моральної вирішальної сили, на кот­ру Гобс покладав надії. Мешкаючи деякий час у Нью- Йорку, я виробив для себе здорове розуміння швидко­плинності життя. Проте із задоволенням маю сказати, що я не висунув самозбереження на найвищий щабель у сво­їй моральній схемі. Більш того, я зневажав би особу, яка при нагоді офірувати своє життя в ситуації далеко не ба­нальній відмовила б в офірі. Отже, я б відмовився від участі в політичній дискусії, що починалася б ось із та­кого припущення: «Незважаючи на те, наскільки ми з ва-

ми розходимося в поглядах па інші речі, ми обоє прий­маємо верховенство цінності самозбереження». Отож, за­мість того щоб надати мені якийсь відправний пункт, будь-яка політична розмова в, так би мовити, Гобсовому дусі постійно зобов’язує мене говорити речі, иіо їх я вва­жаю морально принизливими, нікчемними, фальшивими. Адже, допоки відправний пункт ліберального обговорен­ня своїми умовами прирікає мене дискутувати з вами без ствердження моральних суджень, котрі я вважаю хибни­ми, гобсівський напрям веде в нікуди.

Так само є уторованим другий напрям до нейтральнос­ті. Отож я не відчуваю в собі поклику підтверджувати іс­нування єдиної найвищої цінності, яка потоптує всі наші менші моральні розбіжності. Натомість я відчуваю, що мене запрошують прилаштувати свої розбіжності в спеці­ально санірувану оціночну структуру, яка має звільнити їх від аспекту не-нейтральності. Класичним прикладом такої структури є метод обчислення щастя Єремією Бен­тамом, який ґрунтується на позірно нейтральному прин­ципі, що «скріпка для паперів має таку ж суму добра, як і поезія». Як тільки громадяни створеного Бентамом дер­жавного устрою навчаться зводити свої розбіжності у по­глядах до спільного знаменника корисності, вони мають отримати дискурс (цебто здатність логічно послідовно висловлювати думки.— Прим, перекл.), який уможливить їм обговорення конфліктів технократичним шляхом, кот­рий не вимагатиме ні від кого з них говорити щось таке, що суперечить їхнім моральним переконанням.

Проте, коли ми спитаємо про інструкцію, на підставі якої треба встановлювати ціну кожного виду людської ді­яльності в термінах її «корисності», то якраз тут прихо­дить клопіт. Я не висуваю «типового» гносеологічного за­перечення — будь-якого з них — стосовно міжособових порівнянь корисності. Звичайно, якщо з’ясується, що міжособові порівняння неможливі, то прихильник утилі­таризму навряд чи зможе зробити щось змістовне з допо­могою обіцяної інструкції, і тоді ми знаходимо себе в глу­хому куті дуже швидко. Оскільки я вірю, що таке запере­чення є надмірно роздутим⁶, то я не хочу обстоювати мій випадок заперечення стратегії переведення усього у тер­міни корисності на гносеологічному ґрунті. Навпаки — я сподіватимуся, що мій утилітарист тріумфально переможе своїх гносеологічних критиків, створивши інструкцію, яка уможливить з належною імовірністю порівнювати «корисність», продуковану скріпкою для паперів, поезією чи ще багато чим іншим.

Та якраз на цьому етапі я хочу висунути своє запере­чення щодо нейтральності. Адже, якою б мірою хтось не захоплювався інструкцією у сфері праці за манерою тех­нократичного перекладу, зовсім інша справа з боку ути­літариста твердити, що в обговоренні наших політичних проблем ми всі мусимо користуватися тільки ним прий­нятою саніруваною мовою. Натомість його вимога до всіх нас користуватися його інструкцією спровокує якраз ти­повий не-нейтральний діалог, котрого він хотів уникнути на початку. А саме: чому моє бажання мати скріпку для паперів заслуговує два пункти корисності, а твоє — мати вірші — заслуговує чотири? Якщо якраз саме це є те, що означає корисність, то я відмовляюся говорити політич­ною мовою, котра в такий систематичний спосіб зобов’я­зує мене фальсифікувати мої основні моральні переко­нання!

От і все, що стосується двох хибних напрямів по до­розі до нейтральності. А тепер давайте зміцнимо наш полемічний ґрунт, назвавши один з напрямів страте­гією козирів — тут ліберал прагне покрити козирем пер­винні моральні розбіжності, прийнявши за основу ней­трального політичного діалогу уявно всіма нами визна­чену найвищу моральну цінність. Другий напрям назвемо стратегією переведення, — тут нас запрошують перевести наші моральні категорії на рівень якоїсь по­зірно неконтроверсійної структури політичного визна­чення. І тому, що жодна з цих стратегій зовсім не ви­глядає обнадійливою, тепер ми можемо поставити скеп­тичне запитання з приводу нейтральності більш гостро: а чи існує ліберальний шлях до улагодження первинних моральних розбіжностей без спроб побити їх козирем чи перевести на інший рівень?

V

Я гадаю, що ми можемо спробувати здолати це питан­ня шляхом трансцендентальності. Так Роулз, особливо в його кантівський період⁷, схоже, запрошував нас набути

перспективи стосовно наших початкових моральних роз­біжностей шляхом спроби відкинути увесь специфічний життєвий досвід, який надає цим розбіжностям вигляду такої вагомості для нас. А якби ми могли тільки подумки дійти до вражаючого неуцтва жителів «Первісного Стану» (що змалював Роулз), то, може, змогли б вирішити наші проблеми політичного співіснування переговорами один з одним шляхом нейтральності?

Пропозиція Роулза є лише останньою в довгому лан­цюгові ліберальних вправ у трансцендентальності. Чима­ло утилітаристів, до речі, спрямовували нас вперед та вго­ру до перспективи, яка порівняно з поданою Роулзом зда­валася явно привабливою. Одначе ми не зобов’язані вважати себе неосвіченими гвинтиками, для яких головне життєве гасло звучить «більше для мене»; ми, натомість, зобов’язані розмовляти один з одним як добре обізнані та доброзичливі ідеальні спостерігачі⁸ повсякчасної полі­тичної боротьби, котрі турбуються тільки про максималь­но можливе підвищення групового добробуту. І все ж значні відмінності між неосвіченим учасником угоди і доброзичливим спостерігачем не повинні засліплювати нас щодо основної й загальної для цих обох суб’єктів вади. Прихильники обох видів трансцендентальності шукають можливості, так би мовити, навантажити нас вхідним квитком до зали, в якій нам буде дозволено взяти участь у політичній дискусії. Але тільки тоді ми можемо приєд­натися до дискусії, коли будемо говорити мовою санкці­онованого трансцендентального буття, не фальшуючи в той же час наші первинні моральні зобов’язання. Якщо це є ціна допуску до залу, то дуже резонно відмовитися від оплати її. Адже «ви, так звані ліберали, кажете, що дозволите мені брати участь у політичній дискусії тільки тоді, коли я звертатимуся до наших обопільних проблем з вигідної вам відправної точки вашого улюбленого трансцендентального буття. Але ж саме це ствердження вашого рецепту трансцендентальності я знаходжу мораль­но неприйнятним».

Оскільки зараз в ліберальній думці домінує тлумачення Роулза, то ця недуга тепер приймає подобу красномовних нападів на концепцію викорінення створеного його дум­кою самоприпустимого досліду. Ще покоління тому, коли ліберали сприймали ідеальне спостереження більш сер­йозно, згадана недуга змушена була мати справу з особ­ливим видом самоофірування, потрібного, щоб подумки помістити себе в стан, де особисті утруднення, наприк­лад, Брюса Екермана були враховані не більше (якщо не менше), ніж утруднення Джо Шмоу9. І хоча я співчуваю цим специфічним недугам, та тут більш важливо узагаль­нити їх. Коренем проблеми є хибність, що є наслідком вимоги до громадян ствердити цінність будь-якого специ­фічного здійснення трансцендентальності як необхідної умови участі у дискусії. Будь-яка така вимога наперед присилувати декотрих громадян говорити про себе мо­рально принизливо й фальшовано, і саме ця вимога ро­бить прагматичний імператив безглуздим. Кажучи корот­ко, спроба трансцендентувати наші моральні розбіжності є не кращою, ніж спроби їх переведення на інший рівень козирного побиття, про що мова йшла вище. Отже, знову ми в глухому куті, і знову постає питання: чи є вихід?

VI

Так, я гадаю, що є. Це шлях розмовної стриманості. Головна ідея дуже проста. Дізнавшись, що ми обоє не згодні стосовно того чи іншого виміру моральної істини, ми не повинні шукати якоїсь загальної цінності, яка пе­ревершить і усуне нашу незгоду. Не повинні ми робити спроб переводити цю незгоду на рівень якоїсь уявної ней­тральної структури; не повинні ми також шукати можли­вості трансцендентувати її дискутуванням про те, що якесь неземне створіння могло б усунути її. Ми повинні просто зовсім нічого не казати про нашу незгоду й при­брати моральні ідеали, в яких ми розходимося, геть з по­рядку денного переговорного процесу у ліберальній дер­жаві. Стримуючи себе таким чином, нам треба викорис­тати всіляку можливість поговорити між собою про наші обопільні найглибші моральні розбіжності й у безлічі ін­ших, також і приватних, ситуаціях. Врешті-решт ми від­верто визнаємо, що в такому спілкуванні ми нічого не придбаємо оманливими заявами про те, що політична спільнота досягла одностайності внаслідок глибокого об­говорення спірних питань. Безсумнівно, що здійснення розмовної стриманості виявиться надзвичайно прикрим. Адже воно унеможливить кожному з нас виправдовувати наші політичні дії звертанням до багатьох речей, котрі ми вважаємо носіями знаних людством найбільш глибоких і шанованих істин. Та все ж наша обопільна розмовна стриманість дозволяє всім нам отримати неоціненну пе­ревагу, бо ніхто з нас не зобов’яжеться в ліберальній роз­мові висловити таке, що постане явно хибним. Утримуючи обговорення в межах розмовної стриманості, ми нато­мість можемо використати його з прагматичною метою, а саме: визначити нормативні передумови такими, що всі політичні учасники обговорення вважатимуть прийнят­ними (або щонайменше, не такими, що є неприйнят­ними).

Щоб ще більше спростити цю просту ідею, почнемо зі з’ясування сфери застосування її. Закликаючи до розмов­ної стриманості, я не роблю спроби приглушити голоси тих, хто бажає кинути виклик тому чи тому аспекту сто­сунків у сьогоденних владних структурах. Навпаки, лібе­ральний устрій, який хоче уможливити успішність існу­вання його діалогічних засад, зобов’язаний надати всякій особі можливість підняти те чи те питання. Але якщо суть ліберальної політики в тому, що рішення, котрі виносять учасники дискурсивного обговорення, мають бути схва­лені всіма його учасниками, то як цього досягти, коли громадянам не дозволено навіть поставити всі їхні питан­ня на порядок денний такого обговорення?

Мій принцип розмовної стриманості не стосується пи­тань, що їх можуть порушити громадяни, а стосується від­повідей, які громадяни можуть легітимно дати один од­ному¹⁰. Тобто, коли громадянина запитує інший, то за­питуваний не може змусити запитувача не запитувати або ж відповісти на запитання посиланням на моральну істи­ну, що укладена розумінням запитуваного. Натомість він мусить бути готовим у принципі¹¹ взяти участь у стрима­ному діалогічному зусиллі визначення нормативних пе­редумов, прийнятних для обох.

Суттєвий наслідок такого ліберального діалогу буде, звичайно, залежати від зобов’язань, що постають на на­ших моральних підвалинах. Втім, ми можемо сказати щось досить узагальнююче про зовнішню спорідненість між ліберальним політичним обговоренням і дискусією, яка має місце в інших сферах ліберального суспільства. Щоб спростити формальні пункти, припустимо, що ми маємо в нашому ліберальному суспільстві тільки дві ос­новні групи і що їхні зусилля стосовно розмовної стри­маності успішно визначили деякий спільний для них оці­ночний ґрунт. Отож загальний контур нормативного об­говорення виглядатиме, як от на цьому малюнку:

Тут зони P₁ та P₂ зображують систему моральних про­позицій, котрі кожна основна група обстоює в обговорен­ні між членами тільки своєї групи. В міжгруповому обго­воренні, одначе, учасники обговорення, намагаючись усунути конфлікти, користуються тільки пропозиціями спільної зони Л. Адже тільки ці пропозиції не будуть осу­джені членами обох груп як оманливі (хоча обидві гру­пи — P₁ и P₂ — будь-яку пропозицію зони Л можуть ус- праведливлювати на засадах, що цілковито відрізняються від засад другої групи).

Попри мої сподівання, що читач знайде цей формалізм роз’яснювальним, мені слід зауважити, що він змальовує лише першу, більш негативну фазу ліберальної діалекти­ки — фазу, де ліберальні громадяни, практикуючи роз­мовну стриманість, окреслюють пропозиції зони Л таки­ми, які служили б передумовами для визначення громад­ських цінностей в ліберальній політичній дискусії. Навіть коли така фаза, як очищувальна дія, буде цілковито ви­конана¹², то все ж ліберальна громадськість має створити на основі існуючих засад громадських цінностей перекон­ливі докази, що достатньо окреслені, аби вирішувати три­ваючі спірні питання. Очевидно, що дія створення дово­дів може бути творчим началом. Адже з огляду на зону Л може бути виявлена сила-силенна дискурсивних можли­востей.

На даному етапі важливо звернути увагу на особливий характер цих доказів. З одного боку, ніхто з учасників ди­скусії не осуджує жодних своїх нормативних передумов як таких, що морально оманливі. З другого боку, визна­чення найвищої моральної істини не становить мету ди­скусії. А мета дискусії в тому, щоб надати кожному гро­мадянинові засіб розсудливо реагувати на дедалі триваючу моральну розбіжність учасників дискусії. Отож політич­ний діалог, що має місце, вельми відрізняється від ідеа­лізованого такими критично настроєними теоретиками, як Юрґен Габермас. В цьому найважливіше те, шо лібе­ральні громадяни не почуваються вільними висувати всі чи якісь моральні докази в поле обговорення. Замість того щоб виглядати перемоги у такій собі ідеальній дискусій­ній ситуації, вони зосереджують зусилля на значущій проблемі керування теперішнім світом за допомогою по­літичного діалогу, який не вимагає від його учасників публічно зректися своїх найглибших моральних переко­нань. Отже, якими б скромними не виглядали діалогічні прагнення з погляду недосяжних вершин ідеальної дис­кусійної ситуації, моя головна мета полягає в тому, шоб переконати читача, що навіть така обмежена діалогічна ціль не обов’язково буде нездійсненною мрією і шо ви та я можемо намагатися керувати нашим реальним світом за допомогою діалогу, але діалогу особливого гатунку.

ѴП

Та я чую, що ви запитуєте, чи дійсно між цим четвер­тим напрямом до нейтральності і першими трьома є різ­ниця? Чи не занадто вимагає він від людей чогось жер­товного, що вони, можливо, морально не готові віддати?

Так, але ця пожертва іншого виду. Замість вимагати від людей висловлювати речі, які вони вважають оманливи­ми, я прошу їх зробити пожертву особливого, емоційного ґатунку. Щонайменше у випадках, коли ліберальні гро­мадяни зустрічаються, щоб помірковано обговорити спільний шлях узгодження їхніх суперечностей на рівні законної влади, кожен з них мусить намагатися стримати своє бажання висловити те, шо вони вважають за істину', але що відверне потуги їхньої групи геть від спрацювання прагматичних аспектів зони Л.

Цей різновид селективного отримання, я гадаю, є за­гальновідомою рисою соціального життя, котра постійно необхідна для будь-якої людської діяльності. Діяльність під впливом такого отримання соціологи називають ви­конанням соціальної ролі. Кожну соціальну роль слід ро­зуміти як систему традиційних примусів стосовно прий­нятної символістської поведінки. Адже, якщо я юрист, то дію з примусу іншого, аніж той, під яким перебуває вчи­тель, його ж примус, у свою чергу, відрізняється від того, з якого діє працівник цивільного будівництва. Визначен­ня деяких ролей у порівнянні з іншими дозволяє розсу­нути межі символістичної поведінки, але всі ролі перебу­вають під примусом, що відділяє великий простір диску­сійної сфери від порядку денного обговорення, оскільки учасники обговорення діють у межах тієї чи іншої рольо­вої структури¹³.

Істина не обов’язково є захистом виходу за межі соці­альної ролі. Отже, коли я входжу в клас на урок політич­ної філософії, я повинен стримати будь-який імпульс, за яким мені хотілося б говорити на тему варіаційного об­числення,— навіть коли б мої зауваження щодо цього обчислення були більш слушними, аніж ті, які я маю за­пропонувати стосовно політики. Щоб бути компетентним соціальним актором, я мушу постійно перебувати під спо­нукою селективного отримання й остерігатися імпульсів висловлювати істини щодо численних речей, котрі не­причетні до моєї ролі, оскільки я маю жити в специфіч­них умовах своєї нинішньої соціальної ролі. Якраз так, як ви та я намагаємось дотримуватися меж, у яких ми будуємо автомобіль чи славимо Господа Бога, так само й ліберальні громадяни мусять дотримуватися подібних меж самоконтролю, коли вони ліберально політикують, не приєднуючись до автомобілебудування чи релігійного спасіння людських душ, але вирішуючи соціально-життє­ві конфлікти на умовах, прийнятних для всіх. Отже, за­кликаючи до розмовної стриманості в громадському жит­ті, я прошу виконувати фундаментальні обов’язки, котрі всім усуспільненим людським істотам властиві (у більшій чи меншій мірі).

Проте навряд чи цього достатньо, щоб зробити мої ви­моги морально несуперечними, адже ідея розмовної стри­маності є щонайбільше частиною вдовольняючої політич­ної філософії, а не вся ця філософія. Найочевидніше, що мою пропозицію недоброзичливо зустрінуть прихильни­ки етики радикальної спонтанності, котрі розглядають всі соціальні ролі мов кайдани на ногах людського духу і за­кликають нас розтрощити всяку роль, як тільки ми по­чинаємо компетентно виконувати її¹⁴. На цьому рівні за­хист розмовної стриманості ліберального громадянства є просто особливим випадком більш узагальненого утвер­дження цінності ролі в соціальному житті. Такий захист не потребує ні заперечення реальності духовного обме­ження, яке романтичні критики знаходять надто охоп- ним, ні заперечення важливості спільної роботи у ство­ренні нових рольових взаємин для кращого віддзеркален­ня тих чи інших аспектів нашого буття. (І справді, моя пропозиція якнайширше розвивати соціальну роль лібе­рального громадянина достоту підпадає під це друге ви­значення). Але захисник поведінки за ліберальною роллю має довести, що романтичний критик вибрав хибний шлях полегшення відчуття звуження ролі, що такий шлях погрожує просто задушити захисника. Аніж нападати на саму ідею виконання ролі, здається, розумніше шукати полегшення у дивовижній здатності людини просувати у часі своє виконання соціальної ролі. Я можу бути адво­катом, вчителем, будівельником, батьком, бейсбольним тренером, — а водночас і ліберальним громадянином. І хоч кожна з цих ролей накладає на мене свої, властиві цій ролі, примуси, та цінність мого життя навряд чи змен­шиться, якщо я протистоятиму вимогам будь-якої окре­мої ролі; ця цінність також залежатиме від мого просу­вання в часі від однієї ролі до іншої і від того, як я буду­ватиму значуще ціле мого життя, використовуючи частини тимчасових обмежень окремих ролей. Таке ви­дається кращим відгуком на невідповідності тієї чи іншої окремої ролі, аніж будь-яке романтичне зусилля цілкови­того заперечення виконання соціальної ролі.

А втім, якщо вже зроблено так багато поступок, то за­хист ліберального примусу мусить перейти на інший ща­бель. Врешті-решт, я виступаю не за абияку систему со­ціальних ролей, а за систему, що надає ролі ліберального громадянства центральне місце. Що доброго в спробі ви­рішити суперечності шляхом нейтрально обмеженого діа­логу?

VIII

До відповіді на це питання існує багато шляхів. Дехто піде шляхом докладного опрацювання чеснот, що прита­манні ліберальному громадянству, — себто визначної цін­ності невтомного зусилля ліберала плести павутину поро­зуміння, котра може поєднати окремі партії, незважаючи на їхні численні моральні відмінності та ще моральної цінності доступності для всіх брати участь у політиці, не перекручуючи наших найглибших переконань. Інші пі­дуть орієнтованими на логічний результат шляхами, на­голошуючи на цінності відкритого суспільства, що є ме­тою праці ліберального громадянства.

Одначе я тут націлився не на те, щоб зробити вас при­хильниками найвищої цінності ліберального громадян­ства. Йдеться про визначний характер цієї цінності. Я спробував пояснити ліберальне підґрунтя діалогічного ім­перативу в політиці й захистити цей прагматичний імпе­ратив від двох відносно очевидних заперечень. Одне з них належить прихильникові вільного ринку, а друге — ней­тральному скептикові. Та коли досить очевидно, що ха­рактер заперечення прихильника вільного ринку непев­ний 15, то скептика сприймати серйозно я почав тільки що. Отже, щонайменше я подав думку про те, чому вже визнані помилки минулого не повинні нас відвернути від широкого проголошення нового шляху до ліберальної держави. Такого шляху, на котрому ви та я, непохитно застосовуючи розмовну стриманість, можемо вести наш діалог засобами, що не є для нас морально осудливими.

Я навіть не спробував довести, що шлях розмовної стриманості не заведе кінець кінцем лібералів у четвертий глухий кут. Як тільки ми обопільно з’ясуємо, що маємо все більше й більше неузгоджень, то зрозуміємо, мабуть, що здійснення розмовної стриманості унеможливлює нам висловлення наших основних проблем співіснування. Відтак на нашій простій діаграмі Вена зона JI буде по­рожня. Таке, зокрема, можливе, коли типове суспільство Заходу має численні первинні групи, а наша спрощена діаграма показує зону JI тільки двогрупового суспільства. Як тільки ми збільшуємо число кіл на нашій діаграмі, то розмовний простір, означений зоною Л, відповідно змен­шується. Відтак, чи зменшується він до нуля за сучасних умов?

Саме це питання я поставив собі у праці Social Justice in the Liberal Stated. Аніж переказувати свою відповідь на це запитання, важливіше, мені здається, заохотити читача до роздумів над вартим уваги питанням. При цьому за­стерегти від поверхового визначення ліберальних праг­нень. Лібералізм не залежить від непевного характеру віри в ринок. Не потребує він також будь-якого виду самопри­ниження, що вимагало б публічного зречення від наших найглибших моральних переконань. Лібералізм, нато­мість, запрошує до роздумів над прагматичним імперати­вом з метою вжитку його у звертанні як до чужого, так і до свого ближнього. А також запрошує обміркувати, чи могли б ми, незважаючи на роз’єднаність чужинців, усе ж таки знайти, що сказати розумного один одному щодо зусиль обопільного існування на цій бентежній планеті.

ПРИМІТКИ

¹ Цю тему ґрунтовно й різнобічно розробляв Юрген Габермас про­тягом всієї своєї діяльності. Пор. працю: Jurgen Habermas. Knowledge and Human interests, Jeremy J. Shapiro, trans. (Boston: Beacon, 1971) — з пра­цями: Legitimation Cricis, Thomas A. McCarthy, trans. (Boston: Beacon, 1975), та The Theory of Communicative Action, Thomas A. McCarthy, trans. (Boston: Beacon, vol. I: 1984; vol. II: 1987).

² ∏op.: T. M. Scanlon, «Contractarionism and Utilitarianism» in Amartya Sen and Bernard Williams, eds., Utilitarianism and Beyond (New York: Cam­bridge, 1982), pp. 103—128, esp. pp. 110—119; Thomas Nagel, «Moral Con­flict and Political Legitimacy», Philosophy and Public Affairs, XVI, 3 (Summer 1987): 215-240.

³ Принаймні якщо наше крамарство не впливає негативно на інших (чимале застереження).

⁴ New York: Basic Books, 1974, cf. р. 150.

⁵ Між сучасними прихильниками вільного ринку тільки Фрідріх Гаєк знайшов можливість відразу кинути виклик найвищому прагматичному імперативу. На відміну від Нозіка, Гаєк не лише не дає відповіді на питання найголовніших благ, а натомість намагається вилікувати нас від хвороби доби Просвітництва, яка веде нас до думки, що це питання варте постановки. На противагу Просвітництву, Гаєк підкреслює жалю­гідно обмежену здатність індивідів зрозуміти умови власного існування. За його викладом, чоловіки й жінки створені так, що вони, просто ка­жучи, не здатні на глобальні судження про соціальні умови, що пропо­нують ліберальні чи інші теоретики розподільної справедливості. Особа, що має глузд, замість таких хибних зусиль «виправити» ринок, повинна перебувати в трепетному визнанні шляху, яким ринок дозволяє недос­коналому людству простувати в середовищі інформаційного обміну, кот­ре є багато ширше, ніж будь-хто з людей може охопити. Чим руйнувати цей делікатний еволюційний організм, ми натомість маємо викорінити ілюзії Просвітництва, що чоловіки й жінки спроможні удосконалити не­видиму руку ринку за допомогою публічних дискусій. Ця самовпевнена розмова про соціальну справедливість тільки уможливить дещо тепер ослаблених бюрократів збільшити свою міць за рахунок нас усіх. Краще не будемо торкатися проблеми справедливості й обмежимо себе обго­воренням того, що у процесі обміну змилостивиться дати нам ринок. Див. : Hayek, Law, Legislation and Liberty: The Mirage of Social Justice (Chi­cago: University Press, 1976), esp. pp. 62—101.

⁶ На деяких підставах, що висунув Доналд Девіс у праці «Judging Interpersonal Interests», in Jon Elster and Aanund Hylland, eds., Foundations of Social Choice Theory (New York: Cambridge, 1986), pp. 195—211.

⁷ Незважаючи на послідовне зречення Роулза свого тлумачення цього аспекту («Justice as Fairness: Political not Metaphysical», Philosophy and Publis Affairs, XIV, 3 (Summer 1985: 223—51), я не впевнений, що критики чи не за чаюванням просто перегортали сторінки цієї праці Роулза (що так недоречно співіснувала разом з його іншими) й знайшли цю тему серед головних його праць. Див.: Michael J. Sandel, Liberalism and Limits of Justice (New York: Cambridge, 1982).

⁸ Див.: Roderic Firth, «Ethical Absolutism and the Ideal Observer», Phi­losophy and Phenomenological Reserch, XII, 3 (March 1952): 317—345.

⁹ Розвиток цієї лінії критики останнього покоління можна успішно простежити у працях Бернарда Вільямса. Порівняй його працю Ethics and the Limits of Philosophy (Cambridge: Harward, 1985) з працею J. J. C. Smart & Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against (New York: Cambridge, 1973), pp. 77-155.

¹⁰Очевидність різниці між питанням і відповіддю допомагає уяснити пропозицію Роулза, до якої я вельми прихильний. У своїй недавній праці Роулз розглядає відмінність ліберального політичного життя від такого, що базується на «простому способі життя» (mere modus vivendi — латин.). Див.: «The Idea of an Overlapping Consensus», Oxford Journal of Legal Stu­dies, VII, 1 (Spring 1987): 1—25, esp. pp. 10—15. Як на мене, то ця досить вільно вибрана назва говорить про устрій, що переносить дію принципу розмовної стриманості за свої владні межі з метою утиснути громадян у праві отримати ліберальну відповідь на запитання — в будь-котрому аспекті їхніх стосунків із владою, — яке вони хочуть поставити на по­рядок денний обговорення. Розглянемо як приклад державу, що погро­жує покарати кожного, хто спробує почати серйозне політичне обгово­рення існуючого розподілу прав власності або прав роду. Хоча порядок денний політичного обговорення зостається відкритим стосовно інших питань, кожній особі вказано, що з погляду інтересів держави вона в зазначеному питанні має дотримуватися статус-кво. Таке обмеження по­літичної свободи, на мою думку, позбавляє державний лад його лібе­ральної законності й принижує його до стану «простого способу життя».

Одначе я не можу заперечити, що «простий спосіб життя» може бути найкращим з тих способів, на які ліберали можуть реалістично надіятися при тому чи іншому надзвичайному складі умов, в яких дозвіл на сер­йозні політичні обговорення існуючої влади, породженої правом влас­ності або будь-чим іншим, внесуть розбрат і приведуть до розвалу ус­трою, який за інших умов міг би породити продуктивний політичний діалог стосовно інших спірних питань. Проте застосування таких «пра­вил затикання рота» обтяжене небезпекою, навіть якщо воно є тільки тимчасовим засобом у досягненні мети. І все ж таки я не можу сказати, що такий крутий крок, як згадане застосування, є абсолютно неприпус­тимим у нашому незугарному світі. Див.: Steeven Holmes, «Gag Rules and the Politics of Omission», in Jon Elster and Rune Slagstad, eds., Constitutio­nalism and Democracy (New York: Cambridg, 1988), pp. 19—58.

¹¹ Безумовно, треба укласти порядок денний обговорення так, аби він спричинив реальну дискусію та вирішення обговорюваних проблем, але це практичне завдання порядку денного не може слугувати приводом для нескінченного відсування його якоїсь частини, яку не хочуть роз­глядати впливові учасники обговорення (див. прим. 10).

¹² В реальному житті, звичайно, не буде практичної потреби в суворому розмежуванні обох фаз ліберальної діалектики, про які тут ідеться.

¹³ Блискучий аналіз цього аспекту рольових взаємин подається у пра­ці: Erving GofFman, Frame Analysis: An Essayon the Organization of Experience (Cambridge: Harvard, 1974).

¹⁴ Найближче підійшов до цієї точки зору Роберто Унґер у своїх ос­танніх працях. Див.: Passion (New York: Free Press, 1984); Social Theory: Its Situation and Its Task (New York: Cambridge, 1987); Fals Necessity (New York: Cambridge, 1987).

¹⁵ Тут слід згадати примітку⁵, де я трохи висвітлив Гаєка.

¹⁶ New Haven: Yale, 1980.