Томас Неґел МОРАЛЬНИЙ КОНФЛІКТ І ПОЛІТИЧНА ЗАКОННІСТЬ*

І

Роберт Фрост визначив ліберала як людину, що не мо­же посісти власної позиції в суперечці. Трохи різкувато, але справді, в лібералізмі помітна певна парадоксальність, принаймні на перший погляд, і основи тієї безстороннос­ті, що її сповідує лібералізм, не зовсім зрозумілі.

Мораль завжди перебуває у зв'язку з конфліктом між особистою точкою зору людини й певною вимогою без­сторонності. Особиста точка зору привносить мотиви, які закорінені не лише в особистих інтересах людини, а й у її схильностях та обов'язках щодо людей, проектів чи ок­ремих речей.

Безсторонність може набувати найрізноманітніших форм. Звичайно ж вона передбачає однакове ставлення до різних людей і однакове врахування інтересів людей,— тобто необхідність визнавати за всіма людьми рівні права й однаково брати до уваги те, що становить чи то добро для людей, чи то їхній добробут, а чи певні аспекти цих понять. Все це треба враховувати при визначенні того, яким має бути бажаний результат дій чи допустима лінія дій. Оскільки особисті мотиви й справедливість можуть заходити у конфлікт, теорія етики має що сказати з при­воду того, як розв'язувати подібні конфлікти. Вона може розв'язати його, проголосивши цілковиту перемогу без­сторонності, але це лише один із можливих варіантів.

Суперечність між безсторонністю і особистою точкою зору ускладнюється при переході від індивідуальної етики до політичної теорії. Причина полягає в тому, що у полі­тиці, коли кожен з нас докладає зусиль, щоб установи, до яких він прихильний, знайшли опертя в механізмах примусу державної влади, — установи, підлягати яким мають усі, — нас заводять у конфлікт не лише наші осо­бисті інтереси, схильності й обов'язки, а й відмінні мо­ральні концепції. Політичних супротивників відрізняє і за формою, і за змістом такий компонент моралі, як без-

сторонність.

Чи існує справедливість вищого порядку, котра б до­помогла з'ясувати, як подібні суперечки мають бути за­лагоджені? Чи ми вже зробили все необхідне (а може, і все можливе) для того, щоб брати до уваги точки зору інших людей, визнавши безсторонність як компонент на­шої моральної позиції?

Вважаю, що лібералізм означає визнання існування без­сторонності вищого порядку, і це породжує серйозні проб­леми щодо того, як поєднуються різні рівні безсторонності. Певною мірою це можна порівняти з відомою проблемою: як поєднати безсторонність із особистими мотивами; проте тут проблема складніша, і причини існування безсторон­ності вищого порядку менш зрозумілі І.

Ці причини незрозумілі настільки, що критики часто висловлюють сумнів стосовно того, чи лібералізм спові­дує безсторонність од щирого серця. Частина проблеми полягає в тому, що ліберали закликають усіх з певною стриманістю звертатися до державної влади з метою спри­яння конкретним спірним моральним чи релігійним кон­цепціям, а потім, завдяки цій стриманості, підозріло часто беруть гору якраз ті спірні моральні концепції, яких за­звичай і дотримуються самі ліберали.

Наприклад, ті, що заперечують обмеження порногра­фії, гомосексуалізму чи контрацепції на підставі того, що держава не повинна втручатися в альтернативні норми особистої моралі, часто не хочуть бачити чогось поганого в порнографії, гомосексуалізмі чи контрацепції. Вони бу­ли б проти таких обмежень, навіть якби вважали, що на­в'язування норм особистої моралі якраз і є справою дер­жави або що від держави можна законно вимагати забо­рони будь-чого — просто на підставі того, що це погано.

Узагальнюючи, можна сказати, що ліберали схильні надавати великого значення особистій свободі, і їхні прагнення обмежити втручання держави, ґрунтовані на безсторонності вищого ґатунку серед інших цінностей, мають тенденцію сприяти особистій свободі, до якої самі ліберали ставляться небезсторонньо.

Однак лібералізм претендує на те, щоб за ним визна­вали релігійну терпимість не тільки до скептиків, а й до відданих релігії людей, і сексуальну терпимість не тільки до розпусників, а й до тих, хто вважає позашлюбний секс гріховним.

Ця добра терпимість виявилася певною мірою в дещо іншій сфері вільного вираження, оскільки ліберали Спо­лучених Штатів тривалий час захищали права і тих, до кого відчували відразу. Так, Американський союз грома­дянських свобод охоче використовував нагоду захистити нацистів, які хотіли влаштувати десь демонстрацію. Це показує, що ліберали прагнуть обмежити державу в забо­ронах навіть того, що вони самі вважають поганим. Адже треба думати, що більшість прибічників АСГС вважає по­ганим бути нацистом і влаштування нацистами демонст­рації.

Інший ходовий приклад — аборти. Принаймні деякі з тих, хто виступає проти правової заборони абортів, вва­жають, що аборт за моральними мірками — це погано, але причини такого їхнього ставлення не виправдовують застосування державою примусу стосовно тих, котрі пе­реконані в іншому. Це складне питання, і до нього я ще повернусь.

Звичайно, лібералізм не є просто доктриною терпи­мості, і всі ліберали мають більш конкретні інтереси й цінності, деякі з яких вони намагаються підтримувати за допомогою держави. Але питання про те, якого плану без­сторонність є прийнятною, постає і тут. І при забороні того, що погано, і при сприянні тому, що добре, точка зору, виходячи з якої дії держави та її установ можна вва­жати виправданими, складна і в деяких відношеннях ма­лозрозуміла. Я зосереджуюсь на проблемі терпимості і часто звертатимусь до прикладу релігійної терпимості. Проте в контексті розподільної справедливості і сприяння загальному добробуту також постають проблеми, адже, вирішуючи, що розподіляти і чому саме сприяти, ми зму­шені послуговуватися певними концепціями стосовно то­го, що є добрим для людей, і при виборі концепції знову виникає проблема безсторонності ².

II

Це питання є складовою ширшої проблеми — політич­ної законності, яка, власне, становить історію спроб ви­правдати політичні й соціальні установи, яким люди зму­шені підлягати, і водночас зрозуміти, якими мають бути ці установи, коли таке виправдання можливе. «Виправ­дання» тут не означає «переконання». Воно є норматив­ним поняттям: аргументи, які виправдовують, можуть виявитися непереконливими для неінтелектуальної ауди­торії; і аргументи, які переконують, можуть виявитися не­придатними для виправдання. І все ж можна сподіватися, що знайдене виправдання переконає мислячих людей, от­же, ці спроби мають практичний сенс: коли широкий за­гал погоджується этими принципами, які лежать в основі політичного устрою, це сприяє політичній стабільності. І ще не все: для декого можливість виправдати систему в очах більшої кількості учасників має самостійне моральне значення. Звичайно, це ідеал. При певному реальному діапазоні цінностей, інтересів і мотивів у суспільстві і при певному способі виправдання людиною політичних уста­нов рішення, відповідного до закону, може й не бути, і тоді людині доведеться вибирати: або незаконний уряд, або відсутність уряду.

Практична й моральна сторони проблеми політичної мотивації взаємопов'язані. З одного боку, мотивація, що її вимагає від нас мораль, має бути практично і психоло­гічно можливою, інакше наша політична теорія стане уто­пічною у негативному сенсі цього слова. З другого боку, аргументація, оперта на постулати моралі й на інтуїтивне розуміння, може виявити й пояснити можливості полі­тичної мотивації, не передбачувані до дискусії з питань моралі. Таким чином, політична теорія може справляти реальний вплив на те, які мотиви практично придатні для вироблення основ законності, а отже, на стабільність.

Є два підходи до захисту політичної законності: один спрямований на пошуки можливої конвергенції різних раціональних обґрунтувань існування певних установ з точки зору окремих осіб; другий спрямований на пошуки спільної точки зору, на яку б стали всі і яка б забезпечу­вала погодження стосовно того, що є прийнятним.

Теорія конвергенції може виходити з мотивів, що мають значні відмінності у різних осіб, або з одного типу мотивів, — скажімо, егоїзму, — що має відмінності в різ­них людей лише тому, що є замкнутим на окрему особу. В будь-якому випадку відмінність вихідних позицій вка­зує на те, що сама по собі мотиваційна основа не гарантує такого соціального результату, який би став бажаним для всіх. На противагу цьому, теорія спільної точки зору ви­ходить із одного бажання, не замкненого на окрему осо­бу, і це гарантує спільну соціальну мету за умови, що лю­ди однаково оцінюють факти.

Гобс, засновник новочасної політичної теорії, — тео­ретик конвергенції найліпшого взірця. Виходячи з перед- моральних мотивів, які має кожна людина, — власне ви­живання і безпека, — Гобс доводить: для кожного з нас найбільше рації в тому, щоб зійтися, виходячи з цієї зам­кнутої на особу початкової позиції, і визнати бажаність такої системи, за якої верховна необмежена влада нав'я­зує всезагальну слухняність стосовно певних правил по­ведінки. Це конвергентна теорія, оскільки мотиви, на які посилається кожен із нас, пов’язані лише з нашим влас­ним виживанням і безпекою, і чи буде досягнуто певного результату, який всі ми приймемо, спираючись на ці за­сади, є цілком непередбачуваним: наші особисті мотиви можуть, в принципі, і не спрямувати нас до спільної мети. І, що загалом слушно для конвергентних теорій, політич­ний результат вважається правильним, оскільки його на раціональних підставах приймають усі, а не навпаки: тому що він є правильним відповідно до певної незалежної норми.

Утилітаризм, з другого боку, є прикладом теорії спіль­ної точки зору. Він пропонує кожному оцінити політичні установи на підставі спільного морального мотиву, не замкненого на особу 3. Якщо всі стануть на позицію без­сторонньої доброзичливості, це автоматично матиме на­слідком те, що в людей будуть причини прийняти одна­кові рішення — оскільки всі вони мислять у світлі спіль­ного бажання щастя для кожного.

Існують конвергентні теорії інших типів; прикметними є ті, що знаходять політичну законність у компромісі між конфліктуючими економічними, соціальними та релігій­ними інтересами, який приймають усі як альтернативу розладу суспільства. Теорії спільної точки зору можуть ба­зуватися на інших мотивах, ніж всезагальна доброзичли­вість — на зобов‘язаннях захищати певні права особи, на відмові від значної соціальної та економічної нерівності, навіть на націоналізмі або поділюваних релігійних зобо­в‘язаннях.

Проте хотів би зосередитись на типі змішаної теорії, яка характерна для сучасного лібералізму. Останнім часом у політичній філософії спостерігається розвиток теорій лі­бералізму нового типу, які представлені працями Роулза та інших. їхньою прикметною рисою є те, що вони беруть за основу законності установ їхню відповідність принци­пам, на які було б раціонально погодитись особам різних позицій. Тут нормою індивідуальної раціональності є не просто передморальна раціональність, а насамперед фор­ма розмірковування, яка містить в собі моральні мотиви. На противагу конвергенції Гобса, у цих теоріях кожна лю­дина ставиться до пошуків раціонального погодження як до мети, а не просто як до засобу осягнення соціальної стабільності. Водночас моральні мотиви, які входять до чинників конвергенції, недостатні самі по собі для досяг­нення прийнятного результату: більш індивідуальні моти­ви також впливають на процес. Таким чином, принципи, на яких люди зійшлися, слушні, тому що вони прийнят­ні,— але не всезагально прийнятні, тому що вони слушні відповідно до незалежних моральних норм.

Стосовно Роулза слід сказати, що тут я маю на увазі не міркування в межах Початкової Позиції (з якої виклю­чаються моральні мотиви), а ширшу аргументацію, в якій Початкова Позиція є другорядною, аргументацію, згідно з якою маємо регулювати наші вимоги до спільних уста­нов відповідно до принципів, які були б нами обрані в Початковій Позиції.

Характеристика теорії Роулза як змішаної може викли­кати подивування, оскільки, запрошуючи всіх посісти Початкову Позицію, щоб обрати принципи справедли­вості, як видається на перший погляд, він просто пропо­нує спільну точку зору на справедливість, яка б гаранту­вала згоду всіх на те саме. Проте вагомим елементом ар­гументації Роулза є врахування тих деформацій, що їх спричиняє тягар обов‘язків: навіть у Початковій Позиції, в якій людина не має власної концепції добра, кожен мо­же обрати лише ті принципи справедливості, яких буде дотримуватися і утверджувати в реальному житті, де він має уявлення про себе і своє становище в суспільстві, приховане Завісою Незнання ⁴. Це і вводить елемент кон­вергенції ⁵.

Істинними принципами справедливості є такі, що мо­жуть бути схвалені людьми, котрі керуються і безсторон­нім відчуттям справедливості як чесності, і своїми визна­чальними особистими інтересами, зобов'язаннями та уяв­леннями про те, що є добро. Як і стосовно інших конвергентних теорій, не можна логічно Гарантувати, що такі принципи існують, але якщо вони є, то будуть оформлені відповідно до умов існування такої конверген­ції, і їхню правильність не можна буде показати незалеж­но від цієї можливості. Це і є те, що має на увазі Роулз, описуючи свою теорію як форму конструктивізму.

Ще одна точка зору, до якої хотів би звернутися, на­лежить Т. М. Скенлону. Критерій морального зла, який він пропонує у своїй праці «Договірність і утилітаризм», містить у собі поняття правила, що його жодна людина не відкидатиме на раціональних підставах, якщо серед її мотивів є мотив бажання жити згідно з правилами, які ніхто з тих, хто має такий мотив, на раціональних підста­вах не відкидає. Це поняття можна залучити для побудови змішаної теорії політичної законності, в якій спільна точ­ка зору представлена так званим бажанням гармонії, кон­вергенція ж з’являється тому, що те, що люди можуть і що не можуть відкинути на раціональних підставах, част­ково визначається також іншими, дивергентними моти­вами.

Зверніть увагу, норма — це не ті принципи або уста­нови, що їх люди прийматимуть в дійсності, але такі, які їм було б нераціонально не прийняти за умови певної спільної моральної мотивації на додаток до більш особис­тих, приватних і групових цілей. Як і в Роулза, не може існувати норми політичної законності чи правильності незалежно від такої можливості конвергенції.

Прикметною рисою обох цих теорій є те, що вони на­кладають моральні обмеження на використання держав­ної влади для сприяння не тільки звичайним соціальним та економічним інтересам, а й моральним переконанням. Це змішані теорії, засновані не лише на поєднанні доб­розичливості та егоїзму, а й на встановленні меж змісту доброзичливості. Вони розрізняють цінності, до яких апелює людина у своєму житті, і цінності, до яких вона звертається, виправдовуючи застосування політичної влади.

III

Хотів би знати, чи є подібна точка зору послідовною і захищеною. Конкретні погляди Роулза чи Скенлона мене цікавлять менше, передусім же викликає інтерес фунда­ментальна моральна ідея, закладена в основу точки зору, за якою ми не повинні нав'язувати іншим людям устрій, інституції чи вимоги, якщо вони можуть їх відхилити на раціональних підставах (тут раціональні підстави — не просто функція незалежної правильності чи неправиль­ності обговорюваного устрою, а дійсно є, до певної міри, виявом точки зору особи). Питання полягає в тому, чи можна знайти інтерпретацію такої умови, або щось, що надало б їй правдоподібності, попри видиму парадоксаль­ність на початку.

Неясно, чому можливість конвергенції такого типу по­винна лягти в основу норм політичної законності взагалі. Чому я повинен клопотатися тим, приймають чи відхи­ляють люди, з котрими я не погоджуюся, підстави, на основі яких діє державна влада?

Чому б мені не залишити поза увагою їхні заперечення, якщо вони базуються на таких релігійних, моральних чи культурних цінностях, які я вважаю хибними? Чому я по­винен поступитися власними поглядами на законне за­стосування державної влади в ім'я того, що було б для них слушним прийняти чи відкинути? Чи не можу я за­мість цього обґрунтувати ці погляди за допомогою цін­ностей, які я вважаю вірними?

Критик Роулза, настроєний проти лібералізму, міг би поставити питання так: чому він має згодитись, щоб ним керували за принципами, які він би обрав, якби не мав власних релігійних переконань або власної концепції доб­ра? Чи не буде занадто безстороннім, якщо надаватиме надмір повноважень тим, чиї цінності суперечать його власним, — фактично, зраджуючи таким чином свої цін­ності? Якщо я переконаний у чомусь, то вважаю це іс­тинним, а мені пропонують утриматися від дій, відповід­них цим переконанням, і виявляти повагу до переконань, що є, на мою думку, хибними. В силу якої можливої мо­ральної мотивації я мав би так діяти? Безсторонність сто­совно людей — це одне, а безсторонність стосовно кон­цепцій добра і зла — дещо інше. Чому б справедливість, що пропонує кожному, наприклад, найкращі можливі шанси для спасіння чи доброго життя, не вважати істин­ною? Іншими словами, чи не змушені ми, вирішуючи, якими мають бути законні підстави для використання державної влади, виходити з цінностей, яких дотриму­ємось самі?

На додаток: чи не робимо ми так, приймаючи лібераль­ну норму безсторонності? Далеко не кожен переконаний в тому, що політична законність залежить од цієї обста­вини, і якщо ми силоміць вводимо обов'язкові політичні інституції тому, що вони її задовольняють (і блокуємо введення інституцій, що не задовольняють), хіба ми не чинимо небезсторонньо щодо наших власних цінностей, як і ті, що нав'язують державну релігію? Слід пояснити, чому це взагалі є форма безсторонності.

Щоб відповісти на ці питання, нам слід визначити за­лучену моральну концепцію і з'ясувати, чи настільки вона вагома, щоб можна було знехтувати конкретнішими мо­ральними концепціями, що розділяють нас, і якщо це так, то до якої міри і в яких аспектах.

В одній із своїх останніх статей Роулз говорить, що як­би лібералізм визначали всеосяжні моральні ідеали авто­номії та індивідуалізму, він би виявився просто «ще од­нією сектантською доктриною» ⁶. Питання полягає в то­му, чи мають під собою ґрунт претензії лібералізму вважатися чимось іншим.

IV

Якщо лібералізм слід визначати як теорію вищого по­рядку, а не просто як ще одну сектантську доктрину, тре­ба, щоб було показано, як саме він випливає з інтерпре­тації самої безсторонності, а не з окремої концепції доб­ра, яке має бути приступне всім. Звичайно, кожна інтерпретація безсторонності буде спірною в моральному плані — тут не йдеться про посідання вигідної позиції над усіма дискусіями на теми моралі, — проте ця спірність буде вже іншого порядку.

У варіантах лібералізму, сформульованих Роулзом, Ро­налдом Дворкіним і Брюсом Екерманом, виключення права звертатися до окремих концепцій добра на фунда­ментальному рівні політичної аргументації є одним з тих засобів, які вимагають, щоб соціальні установи ставились до всіх людей однаково, або безсторонньо. Але оскільки таке ставлення є куди менш очевидне, аніж вимоги не­упередженості стосовно раси, статі, соціального стану чи навіть природних здібностей, то потрібне спеціальне по­яснення, що залучає фундаментальні ідеї моралі. Ця ви­мога сама по собі може бути представлена як результат пояснення: пропозиція, якою я закінчив, не цілком від­повідає поглядам, з яких я почав⁷.

Якого вигляду має набути безсторонність, будучи за­стосованою в специфічних умовах політичної теорії? Спе­цифічність цих умов є важливою. Маємо бути безсторон­німи, не лише надаючи якісь переваги, а й обтяжуючи певними обов'язками — такими, як здійснення примусу для забезпечення погодженості з усезагальним зведенням вимог, і як необхідність підтримувати установи, котрі на­в'язують ці вимоги і здійснюють примус. (Навіть якщо ця підтримка не надається добровільно, вона певною мірою вимагається, хоча б тільки шляхом сплачування податків і пасивного пристосування до інституційних заходів). Припускаю, що цей елемент примусу ставить особливо суворі вимоги об'єктивності до свого виправдання ⁸.

Коли хтось просто бажає приносити користь людям, на мій погляд, не може бути заперечень, якщо він дає їм те, що вважає добром (допоки він не завдає їм шкоди). Коли хтось хоче молитися за спасіння моєї душі, чи ж можу я нарікати на тій підставі, що було б ліпше, якби він подарував мені передплату на «Плейбой»? Проблема виникає, коли він хоче змусити мене ходити до церкви або оплачувати її утримування, замість того щоб я зали­шився вдома, читаючи «Плейбой». Справжня проблема полягає в тому, як виправдати примушування людей ро­бити щось супроти їхнього бажання.

Можна облишити відомі й позбавлені проблематич­ності гобсівські підстави для примусу: я можу хотіти бути примушеним робити щось, визнаючи цим практику, коли кожен змушений робити те ж саме, внаслідок чого всі ми виграємо так, як було б неможливим, доки б ми не впев­нились у згоді на це більшості. По суті, людей не змушу­ють робити те, що вони не хочуть, а дають їм змогу зро­бити те, що вони хочуть, змушуючи їх до цього.

Існує два інших види примусу, виправдання яких ви­дається зрозумілим: запобігання діям, які завдають шкоди іншим, та деякі основні форми опіки. В обох випадках можемо об'єктивно звернутися до цінностей, яких дотри­мується загал: люди не хочуть, щоб їм було завдано шко­ди, щоб їх пограбували або вбили, їм також не хочеться хворіти. Суть такої шкоди і об'єктивна цінність запобі­гання їй не містять нічого спірного, і цим можна аргу­ментувати необхідність примусового здійснення запобіж­них заходів. Якщо стати на безособову точку зору, то мо­жу погодитись, що кожного, включаючи мене, слід стримувати від таких дій, які завдають шкоди іншим.

Я можу також погодитись, що за певних умов мене, так само як і всіх інших, слід стримувати від дій, які б завдавали шкоди мені самому. Це стосується таких ви­падків, як божевілля або надзвичайно хибна поінформо­ваність щодо вірогідних наслідків моїх дій. Опіка є в таких випадках виправданою, бо коли ми дивимось зовні, то не знаходимо об'єктивних цінностей, які б могли переважи­ти цінність здоров'я, життя та безпеки. Коли я кажу, що хотів би, аби мене стримали, якщо я спробую випити роз­чин лугу під час нападу психічної хвороби, то це не через те, що небезпека тілесного пошкодження переважила цінність самовираження. Ми не стикаємось тут із проб­лемою конфлікту різновидів безсторонності.

Проте в інших випадках ця проблема постає. Я зупи­нився на добре знайомих прикладах для контрасту. Трап­ляються випадки, коли примушування іншого зробити те, чого він не хоче робити, є проблематичним — не просто тому, що він не хоче цього робити, а тому, що він має певні підстави для свого небажання. Проблематичними є випадки, коли людина, яку піддають примусу, не визнає тієї об'єктивної цінності, виходячи з якої, я виправдовую примус, або коли об'єктивна цінність, до якої я апелюю, суперечить іншій об’єктивній цінності, якій вона підпо­рядкована і яку я не визнаю, хоча визнавав би, будучи на місці примушуваної людини. В такому разі, гадаю, мені не вдасться у певному відношенні залишатися безсторон­нім, незалежно від того, примушую я людину чи ні.

Може допомогти такий приклад. Я — не науковець- християнин. Якщо я питаю себе, розмірковуючи про це ззовні, чи хотів би я, щоб мене примушували пройти ме­дичне лікування, якби я був християнином-науковцем і в мене була виліковна хвороба, — мені важко знайти від­повідь. З одного боку, враховуючи власні переконання, я схильний не надавати об'єктивного значення тим причи­нам, з яких би я відмовився від лікування, якби я був хрис­тиянином-науковцем, і вважати вагомими медичні аргу­менти на користь лікування. Нарешті, якщо я переконаний, що християнська наука є хибною, я вважаю, що вона зали­шалась би хибною, навіть коли б я вірив у її істинність. З другого боку, я схильний надавати значної об'єктивної ваги враховуванню небажання інших чинити грубо з моїми ре­лігійними переконаннями, які б вони не були.

Або припустимо, що католик, який вірить, що немає спасіння поза церквою, запитує себе, чи хотів би він, якби не був католиком, щоб його спонукували прийняти като­лицьку віру, скажімо, шляхом надання державної під­тримки церкві і правового утиску інших релігій 9. Він мо­же розриватися між безособовим застосуванням його дійсних релігійних цінностей і безособовим застосуван­ням загальнішої цінності, яку він також визнає, не ба­жаючи, щоб йому нав'язувались релігійні переконання інших людей.

Що має взяти гору? Це справді проблема в етиці — інтерпретація відомого аргументу обміну ролями: «Як ви сприймете, якщо вам зроблять те саме?» Відповідь, з якою доводиться мати справу, це: «Як я сприйму, якщо мені зроблять що?» Звичайно, існує більше ніж один спосіб описати лінію дій, що припускається, і багато що зале­жить від того, який опис вважається доречним для цілей моральної аргументації.

V

Ця загальна проблема відома в контексті тлумачення умов узагальнення в етиці, проте я міркую над особливим її варіантом. Чи повинен католик, обмірковуючи обме­ження свободи віровизнання і релігійної освіти для про­тестантів з безособової точки зору, розглядати його як:

(1) запобігання тому, щоб протестантам та іншим за­грожувало вічне прокляття;

(2) сприяння прихильності до істинної релігії;

(3) сприяння прихильності до католицької віри;

(4) перешкоджання тому, щоб протестанти сповідували свою релігію;

(5) перешкоджання тому, аби вони робили те, що хо­чуть робити.

Для доведення дозвольте мені припустити, що католик, будучи зацікавленим, діятиме за всіма п'ятьма варіанта­ми. Тоді питання полягає в тому, який з цих варіантів визначає його можливу оцінку розглядуваного обмеження з безособової точки зору?

Захист лібералізму полягає у відмові від (5) як від не­доречного опису того, що відбувається, і далі зупинці на (4) без звертання до (2) і (1). Грубо кажучи, лібе­ральна позиція полягає в униканні двох протилежних помилок. Приймати як вагому безособову цінність прагнення кожного робити те, що він хоче, з будь-яких причин (тобто покластися на опис (5)) означає надати вельми багато ваги бажанням інших людей при визна­ченні їхніх вимог до нас. Надати об'єктивної ваги на­шим власним цінностям, якими б вони не були (тобто покластися на описи (1) і (2)), означає, з другого боку, не надавати іншим більшої вагомості, аніж ми можемо вимагати від них.

Особливістю опису (4), що виділяє його з-поміж реш­ти, є те, що він містить такі можливості:

а) всі зацікавлені сторони можуть прийняти його як істинний опис того, що відбувається (є щось спільне із (3) і (5));

б) всі зацікавлені сторони можуть надати йому певного об‘єктивного значення (є щось спільне, більше чи менше, ІЗ (1) і (2)).

Це дає (4) природну можливість стати слушним у мо­ральному плані описом, на якому може базуватися без­стороння оцінка. Однак вимагають висвітлення деякі за­перечення.

По-перше, чому (5) не є таким же безстороннім, як і (4)? Ніхто не хоче, щоб йому перешкоджали робити те, що він хоче. Чому ж тоді всі ми не можемо погодитись на те, щоб об'єктивної цінності було надано діям людей за власними бажаннями, а не якійсь більш обмеженій цінності — такій, як свобода віровизнання?

Насправді таки не можемо. Розглядати як безособову цінність задоволення всіх бажань означає прийняти ок­рему точку зору на добро — складову одного з видів ути­літаризму, яку багато хто вважатиме цілком неприйнят­ною і такою, яку слід на раціональних підставах відхили­ти¹⁰. Відмова покласти це положення в основу політичної законності узгоджується з відмовою покласти в основу політичних і соціальних установ будь-яку іншу всеосяжну індивідуальну концепцію добра. Ліберал — прихильник утилітаризму — не повинен нав'язувати свою концепцію добра іншим, як і ліберал-католик або прихильник есте­тичної досконалості, тобто він повинен робити добро, яке він розуміє таким чином, собі й іншим лише у межах, встановлених безсторонністю вищого порядку.

Така відповідь, однак, викликає інше заперечення: як­що виключено (5), чому не виключити і (4) з тих же при­чин? Свобода як цінність видається більш нейтральною, ніж задоволення бажань, але, можливо, це не так. Проб­лема надання безособової цінності задоволенню бажань сама по собі (опис (5)) полягає в тому, що, коли неути- літариста запитати: «Як ви поставитесь до того, що вам перешкоджатимуть зробити те, що ви хочете?» — він може відповісти: «Це залежатиме від того, що я хочу зробити і чому». Схоже заперечення може бути зроблене проти того, щоб надати всезагального об’єктивного значення релігійній терпимості (опис (4)). Якщо католика запи­тають: «Як ви поставитесь до того, що вам чинитимуть перепони у сповідуванні вашої релігії?» — чому б йому не відповісти: «Це залежатиме від того, істинна ця ре­лігія чи ні».

Проте в такому варіанті ми залишаємось взагалі без версії того, що відбувається в той час, як вона дозволила б дати спільний опис, результатом якого може стати спільна безстороння оцінка. Якщо досягнуто згоди щодо опису, її може не бути щодо оцінки, і навпаки. Безсто­ронність виключено.

VI

Щоб вийти з цього глухого кута, треба знайти спосіб дотримуватись безсторонності не тільки в нормуванні утисків і переваг, а й у їхньому визначенні. Захист лібе­ралізму вимагає, щоб на апелювання до істини у політич­них доказах були накладені певні обмеження і щоб було знайдено точку зору, відповідно до якої має бути прове­дена ця межа. Може видатись парадоксальним, що за­гальна умова дотримання безсторонності претендує на більшу вагомість, аніж конкретніші концепції, які вважа­ються просто істинними, і що дотримання принципу без­сторонності зобов'язує нас поважати навіть ті концепції, які ми вважаємо хибними, — але саме такою є дана по­зиція.

Джералд Дворкін досліджує це питання у своїй праці «Не-нейтральні принципи». Він має на увазі принципи типу: «В державних школах повинні навчати істинної ре­лігії», застосування яких у конкретних випадках є пред­метом полеміки між сторонами, чию поведінку передба­чається регулювати цим принципом у даному питанні ¹L

Дворкін доводить, що ліберальна позиція повинна ви­пливати з епістемологічних засад скептицизму: «Не існує переконань, які б могли бути доведені» ¹². Тільки цим, стверджує він, можна виправдати виключення знання своїх релігійних переконань стороною у Початковій По­зиції Роулза — умова, важлива для його аргументації тер­пимості. «Якби існувала істина і її можна було довести,— запитує Дворкін, — чи став би у Початковій Позиції той, хто обмірковував можливість хибності власних поглядів, вважати їхню цілісність порушеною, обравши те, що вони мають бути виключені?» ¹³.

Роулз, проте, стверджує, що його позиція не ґрунту­ється на такому скептицизмі ^,4. «Ми бачимо, — говорить він, — що люди, маючи однакову свободу совісті, послі­довно дотримуються думки, що всі люди мають коритися Богові і приймати істину. Проблема свободи — це проб­лема вибору принципу, за допомогою якого повинні ре­гулюватися претензії людей одне до одного в ім‘я їхньої релігії. Доведення того, що слід коритися Божій волі і розпізнавати істину, ще не визначає принципу, за яким приймаю рішення» ¹⁵.

Роулз висуває на передній план не скептичну позицію щодо релігійних поглядів, а обмеження того типу пере­конань, до яких можна апелювати у політичній аргумен­тації. В одній з дискусій він говорить: «Важливо наголо­сити, що, виходячи з іншої точки зору, наприклад, з по­гляду індивідуальної моралі, або з точки зору членів асоціації, або релігійної чи філософської доктрини, світ і відношення людини до нього може розглядатися по-різ­ному. Проте ці інші точки зору не повинні включатися в дискусію на політичні теми» ¹⁶.

Переконаний, що справжній лібералізм вимагає вважа­ти правильним щось подібне до поглядів Роулза, тобто, що виключення апелювань до релігійних переконань не повинне базуватись на положеннях скептицизму про ін­дивідуальність переконань. Скоріше воно має бути зас­новане на розрізненні того, що виправдовує індивідуальні переконання, і того, що виправдовує апелювання до цих переконань з метою застосувати політичну владу. Як я вже казав, лібералізм повинен дати релігійним людям підстави для терпимості.

Але чи має рацію Роулз? Не досить виключити знання людиною власних релігійних переконань з Початкової Позиції з огляду на необхідність зробити згоду можливою. Питання полягає в тому, чи існує життєздатна форма без­сторонності, яка б дозволила виключити такі фактори з підстав, на основі яких людина визнає політичні інститу­ції, у противному разі нам доведеться облишити споді­вання на політичну законність.

Вважаю, що необхідність погодженості, її пріоритет у таких випадках, порівняно з прямим апелюванням до іс­тини, має базуватися на чомусь ґрунтовнішому. Хоча це пов’язано з епістемологією, це не скептицизм, а один з видів епістемологічного обмеження: розрізнення того, що необхідно для виправдання переконання, і того, що не­обхідно для застосування державної влади, базується на вищій нормі об‘єктивності, що має етичну основу.

Це розрізнення, на мою думку, дає наслідки, якщо ми прикладаємо загальну форму міркувань морального типу, що лежить в основі лібералізму, до такого відомого факту: оскільки я не можу дотримуватись своїх переконань без віри в їхню істинність, то я все ж маю визнавати, дивля­чись на це ззовні, що існує велика відмінність між моєю вірою і істинністю об‘єкта моєї віри.

Згідно з позицією, яку я захищаю, існує структура мо­рального міркування (не моралі в цілому) вищого поряд­ку, яка приводить нас до зовнішньої точки зору, не за­лежної від того, хто ми є. Її основні засади не можуть започатковуватися з наших окремих і випадкових житей­ських поглядів, хоча вона може надавати вагомості поси­ланням на такі конкретні точки зору, якщо це виправдано з погляду універсальної перспективи. Оскільки люди дуже відмінні між собою і кожен має своє складне власне жит­тя, універсальна точка зору не може, і небезпідставно, легко перешкодити наданню такої вагомості.

Проте, найвірогідніше їй можна перешкодити у спро­бах проголошувати вагомість безособової точки зору для поглядів, що є фактично поглядами окремої людини або групи, і виступати проти поглядів людей чи груп, що від­хиляють дану точку зору. Особливо це стосується нав‘я­зування соціальних або політичних інституцій з функці­ями контролю над життям, яких ми не можемо уникнути і які підтримуються силою.

Мораль допомагає нам стати на зовнішню точку зору різною мірою і в різний спосіб. Перший і найзвичайні- ший крок — усвідомити, що ми не повинні виходити ли­ше з власних бажань та інтересів: ззовні інтереси інших людей є такими ж вагомими для нас, як і наші власні, і нам слід бажати якомога більше примирити наші інтереси з їхніми. Проте лібералізм у своїй безсторонності йде далі, намагаючись зробити епістемологічну точку зору моралі також безособовою.

Ідея полягає в тому, що коли ми розглядаємо певні свої переконання ззовні, то, якими б виправданими вони не видавались ізсередини, посилання на їхню істинність тре­ба розуміти просто як посилання на наші погляди, і до цього слід ставитись саме так, допоки ці переконання не

будуть виправдані з більш безособової точки зору. В су­противному випадку вони мають слугувати для цілей мо­ральної аргументації певних видів як риси, притаманні особистій точці зору, і їх належить поважати як такі, але не більше.

Це не означає, що ми повинні втратити віру в них, — тобто, що віра в них є істинною. Як переконання особис­ті, вони можуть бути адекватно або принаймні небезпідс­тавно обґрунтовані, адже норми індивідуальної раціо­нальності відрізняються від норм епістемологічної етики. Це означає лише, що в політичній аргументації маємо розглядати деякі наші переконання — моральні, релігійні чи навіть історичні або наукові — просто як переконання окремої людини, а не як певні істини, — доти, доки вони не здобудуть належного об‘єктивного обґрунтування, і то­ді вже їх можна буде розглядати як безумовні істини.

Визнаємо певне епістемологічне розрізнення між осо­бистою і громадською сферами: у певному контексті я змушений розглядати власні переконання як просто пе­реконання, а не як істини, незважаючи на те, що я вва­жаю їх істинними. Це не те ж саме, що скептицизм. Зви­чайно, якщо я переконаний у чомусь, я вірю в його іс­тинність. Я можу усвідомлювати можливість хибності моїх переконань, проте стосовно будь-якого теперіш­нього мого переконання я не можу вважати, що ця можливість реалізувалась. І все ж можна відділити моє ставлення до моїх переконань від мого ставлення до того, у чому я переконаний, і посилатися тільки на мої пере­конання, а не на їхню істинність у певному контексті аргументування.

Причина полягає в тому, що, поки немає способу з безособової точки зору розрізнити мою віру в щось і іс­тинність об‘єкта цієї віри, апелювання до його істинності рівнозначне апелюванню до моєї віри в його істинність. Аби довести, що ці два положення не рівнозначні, мені треба показати, як це розрізнення може бути застосоване в політичній аргументації, відкрито виходячи з моєї осо­бистої позиції, — наприклад, визначаючи об'єктивну іс­тину з точки зору релігії, яку я сповідую, чи переконань, яких я дотримуюсь. Я повинен виявити здатність визнати, що можу помилятися, відповідно до певних норм, що їх приймають і ті, котрі не погоджуються зі мною, проте і 13 8-16 їх також зобов'язує безособова точка зору. Апелювання до істини, на відміну від апелювання до переконань, су­місне із суперечностями між сторонами, проте воно по­винне передбачати існування певних норм, на які можна безособово посилатися, навіть якщо це й не залагоджує суперечку в даний момент.

VII

Серйозні труднощі постають, коли треба надати смислу цій ідеї, ідеї чогось, що не є апелюванням ні до моїх влас­них переконань, ні до переконань, яких дотримуємось ми всі. Оце щось не належить до загальноприйнятих переко­нань, оскільки передбачає виправдання якраз нав'язуван­ня у деяких випадках заходів, які не є загальноприйняти­ми. Нам слід розрізняти два види суперечності — основа першого виду дозволяє більшості погодитись, аби полі­тична влада чинила на користь її поглядів; основа другого полягає в тому, що було б хибним, якби більшість діяла саме так.

Для такої мети ми не можемо посилатися безпосеред­ньо на розрізнення раціональних і нераціональних пере­конань. Проголосити, що залучення політичної влади мо­же бути виправдане лише посиланням на засади, що їх інші не можуть відкинути на раціональних підставах, було б занадто великим її обмеженням (хоча це менше обме­ження, ніж умова, що засади мають реально визнавати всі). Якщо неможливість відхилення на раціональних під­ставах діє повсюдно, то вона має діяти й на вищому рівні, виправдовуючи певні менш суворі норми обґрунтування окремих застосувань політичної влади.

Люди можуть не погоджуватися на раціональних під­ставах не лише стосовно релігійних вчень чи фундамен­тальних концепцій доброго життя, а й стосовно держав­ного забезпечення освіти і охорони здоров'я, соціальної безпеки, оборонної політики, охорони довкілля і безлічі інших речей, які у лібералізованих суспільствах визнача­ються діями на підставі законів. Що відрізняє такі супе­речності від тих, у яких лібералізм заперечує право біль­шості керувати? Коли засади моїх переконань можна вва­жати об'єктивними, щоб це дозволяло мені посилатися на них у політичній аргументації і покладатися на них, незважаючи на те, що інші насправді не визнають їх, на­віть коли це невизнання з боку інших небезпідставне? Якими мають бути ці засади, якщо я не хочу бути звину­ваченим у посиланні просто на власні переконання, а не на спільні засади виправдання?

Під спільними засадами я не маю на увазі приховану згоду на систему положень, шляхом звертання до яких претензії можуть бути залагоджені так, що всі сторони визнаватимуть це правильним. Громадське виправдання в контексті реальної суперечності вимагає від людини, по-перше, готовності піддати власні погляди критиці ін­ших і виявити, що спільна критична раціональність і розгляд доказів, котрі поділяються, засвідчують, що вона, ця людина, помиляється. Це означає, що у людини по­винна існувати можливість показати іншим основу своїх переконань, тоді вони мають те, що й ви маєте, і можуть дійти висновку на тій же основі. Це неможливо, якщо частково джерелом ваших переконань є особиста віра або одкровення, — тому що повідомити кому-небудь про свою віру або одкровення ще не означає повністю пере­дати йому те, що маєте ви, як це буває при демонстрації ваших інших доказів чи аргументів.

По-друге, громадське виправдання вимагає такого: у випадку, коли інші, хто не поділяє ваших переконань, по­миляються, можливо, існує пояснення їхньої помилки, не замкнене на себе. Тобто це пояснення не повинне зво­дитись до простого ствердження того, що вони не ві­рять в істину (у яку вірите ви), але повинне пояснювати їхню хибність через помилки в їхніх доказах, або озна­чувані помилки у виведенні висновків на основі цих до­казів, або в аргументах, судженнях і т. д. Людина може не завжди мати інформацію, необхідну для такої оцін­ки, проте вона мусить вірити, що така інформація існує, і виправдуваність її переконання здатна пройти повну перевірку доказами інших. Ці дві вимоги може поєдна­ти ідея про те, що суперечність, яка виникає на об'єк­тивній спільній основі, має бути відкритою для її дос­лідження і не повинна зводитись до голої конфронтації несумісних особистих точок зору. Вважаю, що конфлік­ти, пов'язані з релігійною вірою, відповідають саме цим вимогам, а більшість емпіричних і багато моральних су­перечностей — ні.

Містке питання, до якого я ще не звертався: чи існують важливі розбіжності у фундаментальних моральних по­глядах, які також не проходять цей тест, — і якщо так, то як провести межу між цими випадками й тими, що нале­жать до громадської сфери? Вважаю, що той тип лібераль­ної стриманості, який я розкриваю, повинен застосову­ватись до деяких питань, окрім примусу стосовно релі­гійних поглядів. Я включив би сюди, наприклад, аборти, сексуальну поведінку й забиття тварин для їжі. Правда, якщо ми утримуємось від нав‘язування будь-якої мораль­ної позиції з цих питань, це дає той самий результат, який би ми отримали, коли б закон базувався на позитивному погляді, що всі способи дій, обрані людьми у цих сферах, допустимі. Проте ці два види виправдання стриманості дуже різні, і якщо я не помиляюся, то перший — слушний для тих, хто не може прийняти другий.

Для захисту цього твердження потрібен серйозний ана­ліз проблеми. Я спробую довести, що такі суперечності зводяться, врешті-решт, до відкритої конфронтації осо­бистих моральних переконань і що це відчутно відрізня­ється від суперечності суджень стосовно підстав, яким слід надавати найбільшої ваги у вирішенні питання. Зви­чайно, існують підстави і докази з обох сторін, проте вони досягають своєї мети більш різноманітними й індивіду­альними шляхами, аніж аргументи, що стосуються, на­приклад, додаткових виплат тощо. Це не означає, що такі суперечності не можуть увійти до громадської категорії завдяки подальшому розвитку спільних засад аргумента­ції. Проте на будь-якій заданій стадії виправдання про­тилежних боків питання можуть звестися нанівець, ді­йшовши рівня моральних інстинктів, які елементарно внутрішньо притаманні позиціям протилежних сторін, — і це робить їх більше схожими на конфлікти особистих релігійних переконань.

Я усвідомлюю, що це досить невиразно. Це також ви­кликає появу ще однієї проблеми: чому не можна сказати те саме і про деякі фундаментальні питання, які, безсум­нівно, входять до громадської сфери? Хіба суперечки лю­дей стосовно моральності ядерної загрози і смертної кари не є такими ж граничними й особистими, як їхні супе­речки з приводу абортів?

Питання вимагає значно більшої уваги, ніж я можу приділити тут. Якщо коротко, ці питання — невдалі об’­єкти для ліберальної терпимості, тому що вони не є пи­таннями індивідуальної поведінки, яку держава має або не має права регулювати. Отже, жоден висновок стосовно того, як повинна діяти держава, не може бути видобутий із відмови виправдати залучення державної влади, поси­лаючись на будь-яку окрему позицію з питань моралі. За­стосування смертної кари чи володіння ядерною зброєю не може бути полишене на приватний розгляд кожного окре­мого громадянина: це повинна вирішувати держава ¹⁷.

Подібне питання може виникати і стосовно фундамен­тальних проблем соціальної справедливості — у конфлік­тах лібералів-економістів з радикальними лібертатистами або з радикальними колективістами, що розглядають ін­дивідуалізм як зло. Тут я дав би складнішу відповідь. Не вважаю ці моральні протистояння такими ж «особисти­ми», як інші: навіть крайні суперечності щодо свободи й розподільної справедливості звичайно є складовими пев­них визнаних аргументів громадського характеру. З дру­гого боку, соціальне забезпечення — не така важлива, від­повідальна функція держави, як забезпечення добробуту: добровільні колективні дії напевне можливі. Отже, остіль­ки, оскільки деякі з цих суперечностей подібні до супе­речностей релігійних, ліберальна терпимість в економіч­ній сфері матиме місце, — наприклад, толерантне ставлен­ня до приватної власності навіть тих, хто вбачає у ній зло.

ѴІП

Важливо наголосити, що недогматичні моральні супе­речності, які входять до громадської сфери, все ж можуть не мати в дійсності розв'язання. Існування спільних засад ще не означає, що люди дійсно дійдуть згоди, не означає це й того, що лише одне з переконань підкріплене раціо­нальними доказами. Я можу дотримуватись переконання на засадах, які хотів би запропонувати для об'єктивного виправдання, придатного для громадської сфери, водно­час визнаючи, що інші, які враховують це виправдання, але все ж відкидають саме переконання, не є ірраціональ­ними чи нерозсудливими, хоча й помиляються, на мою думку.

Ідея полягає в тому, що в такому разі існують спільні засади, яких дотримуються обидві сторони, але водночас одержують різні результати, тому що від них, як від істот обмежених, не можна чекати довершеності. Відмінності у доказах є наслідком різного досвіду людей і різних свід­чень та аргументів, з якими вони у житті стикалися. Від­мінності в оцінці цих доказів і аргументів ще важливіші, й вони невідворотно містять у собі відмінності в суджен­нях. У найважливіших випадках раціональне переконан­ня не так чітко визначається засадами, які можна ясно уявити. Відтак може існувати суперечність на раціональ­них підставах — суперечність суджень — навіть між тими, хто загалом дійшов згоди щодо вихідних засад, згідно з якими слід розглядати дане питання у даний момент, і щодо наявних у цьому випадку доказів і аргументів. (Ча­сом вони можуть домовитися точніше, який доказ, не на­явний зараз, буде вирішальним у демонстрації того, хто з них має рацію; проте це не необхідно — чи то у реальних питаннях, якщо вони достатньо загальні, чи то у питан­нях цінностей).

Вважаю (хоча мені жаль, що я не можу сформулювати це чіткіше), що сторони, які зайшли в подібну супереч­ність, можуть розглядати себе як таких, що апелюють до спільного об‘єктивного способу міркування, — кожна з них розуміє його і застосовує його недосконало. Вони мо­жуть, таким чином, на законних підставах претендувати на те, що їхнє апелювання звернене не просто до осо­бистих, суб‘єктивних переконань, а до спільної основи, яка існує для всіх і до якої може звертатися кожен, на­віть якщо не кожен інтерпретує свої результати у той же спосіб.

У цьому є дещо парадоксальне: як я можу вірити у щось, коли вважаю, що інші, спираючись на такі ж заса­ди, можуть відмовитись вірити в це на раціональних під­ставах? Чи не означає подібне, що я вірю в щось, а проте водночас вважаю, що для мене було б слушним не вірити в нього, — чи таке можливе?

Добре, можливо, якби я справді думав, що оскільки є речі і є я, було б розумніше для мене не вірити в X, але я не можу не вірити в нього. Проте я можу думати, що було б слушним для когось іншого або вірити, або не ві­рити в X на підставі доказу, який я не можу конкретно сформулювати, хоча вважаю, що я все-таки вірю в нього. Можливо, в такому разі я повинен також вирішити, що не було б слушним для мене, такого, яким я є, не вірити на підставі цього доказу, хоча й не знаю чому. Це буде істинним, незалежно від того, ґрунтуюсь я на дуже осо­бистих, чи безособових, чи об‘єктивних підставах. Трап­ляються люди, подібні до мене в усьому, що визначає на­ші судження. Отож, коли я вважаю, що вони можуть не вірити у X на раціональних підставах, то і я не можу ві­рити в нього на раціональних підставах. Проте, якщо іс­нує такий клас людей, він не ідентичний моїй політичній громаді і не може визначати норми громадського виправ­довування.

Таким чином, слід визнати, що може бути достатньо міркувань стосовно кількох сторін питання з громадської сфери, отож переконаність на раціональних підставах частково є справою судження і не визначається однознач­но аргументами, прийнятними на рівні громадськості. Проте я не вважаю, що внаслідок цього виникає від­мінність між суперечностями у загальній, громадській сфері і зіткненням непримиренних суб'єктивних пере­конань, вельми нечастих, щоб мати політичне значен­ня. Судження — не те саме, що віра або чиста моральна інтуїція.

Звичайно, в багатьох випадках буде спірним, чи апе­лювання до істини стає апелюванням до переконань, де­які люди часом намагаються заперечувати, що наукові ме­тоди є об'єктивними і належать до громадської катего­рії,— методи, у яких більшість вбачає безсумнівні випадки безособової перевірки, водночас інші можуть проголошу­вати об'єктивний статус певних теологічних доказів чи видів одкровення. Релігійно переконані люди, без сумні­ву, відрізняються в цьому відношенні: деякі заперечува­тимуть, що переконання є справою раціонального су­дження; зате інші вірогідно проголошуватимуть, що іс­тинність їхніх доктрин забезпечується доказами та аргументами, доступними для всіх. Такі питання слід ви­рішувати індивідуально, у мене немає загального тесту для громадського епістемологічного виправдання, яке не є, повторюю, те саме, що інтерсуб’єктивна погодженість. Проте вважаю, що основна ідея лишається переконли­вою, навіть якщо її застосування проблематичне 19. Ane- лювання до істини в політичній аргументації вимагає объективного розрізнення між переконанням та істиною, що може бути застосоване або принаймні зрозуміле з гро­мадської точки зору, придатної для аргументації з даного питання. Суперечності стосовно істини слід розглядати як наслідки відмінностей у судженнях, заснованих на спільних засадах.

У супротивному разі апелювання до істини зводиться до посилання на те, у що я вірю, і переконання набирає зовсім іншої ваги в політичній аргументації. Факт, що лю­дина має певні релігійні чи моральні переконання, сам по собі багато важить з безособової точки зору у визна­ченні того, як з людиною мають чинити і що їй робити. Але це не те ж саме, що значення, якого б набувала іс­тинність цих переконань, коли б її можна було визнати за вихідну передумову політичної аргументації. Тоді не було б намірів безособово брати на себе загальне право застосувати державну владу, щоб обмежити свободу ін­ших з метою примусити їх жити так, як, на моє переко­нання, вони мають жити. Ніхто не хотів би, щоб його свободу обмежували інші на таких підставах. Але якщо я маю рацію, апелювання до істинності певної релігії з ме­тою виправдати примус обертається, по суті, просто апе­люванням до переконань.

Можемо тепер повернутися до відмінності між (4) і (5), яку ми полишили без розгляду в кінці розділу V. Чому свобода — нейтральніша норма оцінки, ніж задоволення бажань? Я намагався пояснити, чому віруючий на запи­тання: «Яке ваше ставлення до того, що вам чинитимуть перешкоди у сповідуванні вашої релігії?» — не зможе на законних підставах відповісти: «Це залежить від того, іс­тинна ця релігія чи ні». Але хіба той самий аргумент не виключає тотожну відповідь на питання: «Яке ваше став­лення до того, що вам перешкоджатимуть робити щось, що ви хочете робити?» — тобто відповідь: «Це залежить від того, що я хочу робити і чому»?

Вважаю, що ця відповідь загалом не виключається, то­му що судження, до яких апелюють, не обов‘язково по­винні бути суто особистими переконаннями, але можуть проголошувати певну об'єктивність і допускати певне громадське виправдання, що дає змогу використати їх у політичній аргументації. Звичайно, інколи вони можуть виявитися надміру особистими або обмеженими, проте не повинні бути такими: можна довести, що задоволення певних бажань є шкідливим і нічого не вартим за громад­ськими та об'єктивними нормами. Спротив до визнання задоволення бажань як громадський вимір цінності мо­же бути об'єктивним таким чином, яким не може бути спротив стосовно релігійної свободи.

IX

Навіть якщо певну форму ліберальної безсторонності можна захистити таким чином, їй доведеться долати опір тих особистих переконань, які вона виключає з політич­ної аргументації або визнає лише з суворими обмеження­ми. Це загальна проблема етики: безособова точка зору не знищує особисті мотиви і, обмежуючи їхній вплив, мо­же сама зазнати наруги.

Складно вирішити, якої ваги слід надавати ліберальній версії безсторонності, коли вона заходить у конфлікт не тільки з суто особистими інтересами, але й із безсторон­нім застосуванням конкретніших цінностей, які не мо­жуть бути загальноприйнятими. Якої сили спротив, з без­особової точки зору, має чинити моє зобов'язання бути релігійно толерантним до цінності здоров'я у випадку з християнином-науковцем? І якої сили спротив має ви­явити здатність не перешкоджати сповідуванню інших ре­лігій — як безособова цінність — до менш безсторонньо­го, а проте все ж безособового інтересу католика до спа­сіння душі?

У таких випадках умова громадського виправдання змінює на протилежне відносну важливість, що нале­жить різним цінностям особистої сфери. Для віруючого спасіння важливіше за свободу, хоч для політичного ви­правдання він не може апелювати до важливості спа­сіння з метою виправдати обмеження свободи, тому що свобода — визнавана на рівні громадськості цінність, а спасіння — ні.

Може виникнути запитання, чи сама по собі норма лі­беральної безсторонності відповідає умові безособової ви- правдуваності, необхідної, щоб бути включеною у громад­ську сферу? Вважаю, що це так, тому що вона може бути захищуваною й атакованою із залученням доказів пра­вильного типу (деякі з них я намагався сформулювати). Хотів би додати, що проголошення об'єктивного статусу безсторонності не підривається тим фактом, що деякі лю­ди можуть не приймати її, оскільки заперечують саму по собі необхідність безособової виправдуваності. Навіть той, хто визнає цю необхідність, може не погоджуватися щодо того, як її слід застосовувати, але це вже інша справа.

Лібералізм — вимоглива доктрина. Її до деякої міри ви­значає також і поділ моральної сфери. Її відносно сувора безсторонність стосується лише усталених і непримусо- вих соціальних та політичних інституцій. Може виникну­ти питання — чому? Чому не застосовуються ті самі нор­ми для виправдання всіх дій, які мають впливати, навіть опосередковано, на інтереси інших? Частина відповіді, пов’язана із викладеним вище, така: коли ми примушуємо людей слугувати меті, якої вони не визнають і яку ми не можемо виправдати для них із об'єктивної точки зору, це є неабияким порушенням Кантової вимоги ставитись до людства не просто як до засобу, але як до цілі. Для ви­правдання примусу слід дотримуватися особливо суворих норм.

Ще одне питання, яке хотів би порушити, стосується того, що всі ми тут маємо приклад морального поділу пра­ці між суспільством та особою, що відповідає розмежу­ванню позицій у кожному з нас ²θ. Ми буквально ство­рюємо зовнішні, об'єктивні вимоги безособової точки зо­ру, віддаючи соціальним і політичним установам право нав'язувати найзагальніші положення щодо допомоги на­шим братам-людям й стримування їх. Завдяки нашому внескові у підтримку цих установ це в ідеалі має дозво­лити нам бути вільними і вести наше особисте життя, від­даючись особистим нахилам, обов'язкам і забаганкам. Для більшості з нас була б нестерпно нав'язливою необ­хідність жити відповідно з мораллю, яка вимагає від нас виправдовувати все, що ми робимо, — остільки, оскільки це зачіпає інших, — так, щоб це можна було захистити з безособової точки зору.

Обмеження лібералізму, накладені на типи тверджень, до яких можна апелювати, не передбачає виправдання всіх дій взагалі. Лібералізм надає людям волю регулювати своє власне життя (і меншою мірою, хоча це проблема­тичний перехідний випадок, — життя їхніх дітей) відпо­відно до їхніх особистих уявлень про те, як треба жити. Лібералізм також, і це важливо, залишає людям волю ви­ходити з власних концепцій при визначенні того, як тво­рити добро людям чи допомагати уникнути втрат або не­вдач, допоки це в межах морального чи правового обо­в‘язку.

Найважливіше, що це сягає і сфери політичної діяль­ності, якою за демократії можуть перейматися люди у власних цілях і інтересах, — в широкому діапазоні зако­нодавчих і громадських питань, поставлених під контроль бажань більшості або об‘єднань меншостей. У таких ви­падках не можна сказати, що ми наділяємо значущістю безособової точки зору позицію сторони, яка перемагає. Скоріше в ряді випадків розглядаємо зрівноваженість різ­них особистих інтересів або поглядів стосовно один од­ного як прийнятну з безособової точки зору.

Лібералізм, безумовно, не вимагає від нас провадити наше життя — навіть як суб‘єктів політики — згідно з радикально безособовими принципами. Але він вимагає, щоб обов‘язкова система, в межах якої діємо згідно з на­шими більш особистими мотивами й підкоряємося мож­ливому контролю з боку цінностей інших людей, була як­найсерйозніше безособово виправдуваною. Це означає, що ця обов‘язкова система повинна нести значне мораль­не й мотиваційне навантаження.

Реальний результат полягає не просто у відносній міц­ності, але й у відносному пріоритеті. Безсторонність лі­бералізму не конкурує із більш специфічними цінностями так, як, скажімо, різні концепції добра конкурують між собою. Якби це було так, то не мало б сенсу, адже лібе­ралізму доводилось би відстоювати безсторонність у по­рівнянні з альтернативними концепціями, внаслідок чого виникав би позбавлений сенсу регрес більш високих по­зицій у пошуках спільної основи лібералізму й вужчих сектантських поглядів. Проте лібералізм не вимагає від своїх прихильників, аби вони вийшли за його межі з ме­тою досягнення компромісу з антиліберальними позиція­ми. Він передбачає забезпечення максимально безсторон­ніх норм належно правильного, які мають пріоритет по­рівняно з вужчими поняттями у визначенні того, що може бути нав‘язане нам братніми істотами, і навпаки. (Це не просто відома доктрина пріоритету правильного над доб­ром, оскільки деякі з вужчих поглядів, які підпорядковані лібералізму, самі можуть бути поняттями про належно правильне).

Справжні проблеми з такою позицією виникають у зв’язку з її інтерпретацією, а не через її спірність. Вона має розрізняти два різновиди підстав для переконань, жодна з яких не вказує на необхідність того, що людина, яка відкидає ці переконання, не спирається на раціональ­ні підстави; але один з цих різновидів виправдовує звер­нення політичної влади, а другий — ні, і ця позиція має пояснювати, чому таке розрізнення дає подібний наслі­док і як цей наслідок слід застосовувати. Звичайно, лібе­ралізм обстоює вагомість своєї безсторонності, яку загал у дійсності не визнаватиме, отож той спосіб, який він пропонує, щоб виправдовувати утримування від нав'язу­вання конкретніших цінностей у певних випадках, не за­безпечить всезагальної згоди. Проте, оскільки це — фун­даментальна моральна позиція, то це не дивує.

ПРИМІТКИ and Utilitarianism», р. 126. Іншу інтерпретацію, однак, запропонував мені Ворен Квін. Можливо, тягар обов'язків просто є навантажен­ням, яке несправедливо примусово накладати на людей, й на це вказує наше небажання у Початковій Позиції обирати принципи, які містять небезпеку нашого підпорядкування цьому навантажен­ню. Такі міркування залучають теорію Роулза до категорії теорій спільної точки зору.

⁶ «Justice as Fairness: Political not Metaphysycab₁ PhilosophyA Pub­lic Affairs, vol. 14 no. 3 (Summer 1985); p. 246.

⁷ Сам Роулз розглядає ці питання з дещо іншої точки зору у вищезгаданій статті й у своїй праці H. L. A. Hart Lecture, «The Idea of an Overlapping Consensus», Oxford Journal of Legal Studies, яка го­тується до друку. Не намагатимусь порівнювати тут наші погляди, але зазначу, що мій підхід видається менш залежним від існуючого консенсусу і передбачає пошук незалежних аргументів моралі, які можна було б запропонувати тим, хто дотримується вельми різних цінностей.

⁸ Це передбачатиметься другим формулюванням категоричного імперативу Канта: слід ставитись до людства не просто як до засобу, але завжди як до цілі. Якщо ви змушуєте когось слугувати меті, яку він не визнає, ви ставитесь до нього просто як до засобу, навіть якщо метою є його власне добро, за вашим розумінням. (Foundations of the Metaphysics of Morals, Prussian Academy edition, pp. 429-430). Див.: Onora O’Neill, «Between Consenting Adults», Philosophy A Public Affairs, vol. 14 no. 3 (Summer 1985 p.), pp. 261-263 і Christine M. Korsgaard₁ «The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil» Philosophy A Public Affairs, vol. 15, no.4 (fall 1986 p.), pp. 330-334.

⁹ «Він хотів би» — у наведених прикладах це не умовне перед­бачення того, якими були б бажання людини за таких обставин; скоріше цей вираз означає, що людина зараз хоче, аби воно сталось у випадку наявності таких, не відповідних дійсності, обставин, як у твердженні: «Я хотів би, щоб мені завадили випити розчин лугу під час нападу психічної хвороби». «Хотіння» спрямоване більше назовні, ніж всередину зумовленого.

1° Див: Scanlon, «Preference and Urgency».

H Journal of Philosophy 71 (1974), p.492.

12Там само, p. 505.

13Там само, рр. 503-504.

14A Theory of Justice, рр. 214-215.

15Там само, рр. 217-218.

16«Justice as Fairness: Political not Metaphysical», p. 231.

l⁷Свідоме заперечення — це інша річ: прийняття його на закон­них підставах можна пояснити принципом лібералізму, який я за­хищаю.

I⁸ Це відбиває концепцію «вільного громадського розуму», яку

Роулз вводить у розділі II своєї праці «The Idea of an Overlapping Consensus».

¹⁹ Може статися, що подальший розвиток цієї ідеї виключатиме також суперечності, які ґрунтуються на надзвичайно тонких і склад­них формах міркування і результати яких не підлягають перевірці. Проте я не розглядатиму тут це положення.

²⁰ Див.: Т. Nagel, The View from Nowhere (New York, Oxford Uni­versity Press, 1986), pp. 188, 206-207.