ДВІ КОНЦЕПЦІЇ ДЕМОКРАТІЇ

Наприкінці я хочу зосередити увагу на особливому ас­пекті ліберальної концепції спільноти, який, як я гадаю, має особливу вагу в нашому обговоренні поширення лі­бералізму, передусім у Східній Європі.

Однак є два типи колективних акцій — статистичні й громадські,— а відтак і дві концепції демократії. Колек­тивна акція є статистичною, якщо суть того, що робить група людей, лиш функція, приблизна чи досить точна, того, що індивідуальні члени групи роблять самі від себе, тобто без відчуття, що вони діють спільно, як група. Ми можемо сказати, що народ якоїсь країни, наприклад, Іта­лії, хоче провадити більш агресивну й інтервенціоністську економічну політику. Тут ми описуємо певну колективну акцію: жоден італієць не може діяти так, аби його дії трак­тувалися як такі, що точно відтворюють особливу думку італійського народу щодо чогось. Проте посилання на іта­лійський народ є лише способом висловлення: ми не має­мо на увазі, що реально існує надперсональна фігура, яка називається «італійський народ» і яка має власну думку. Наш вислів дає лише приблизну статистичну оцінку чо­гось, про що більшість італійців, скажімо, думає, або що думає більшість італійців, які розмірковують над чимось, або ще щось у такому ж дусі. Або ж ми можемо сказати, що вчора ринок обміну іноземних валют обвалив ціну лі­ри. Це так само колективна дія: тільки велика група бан­кірів та дилерів може так істотно впливати на ринок іно­земних валют. Проте, знову ж таки, наше посилання на колективну суть, тобто ринок валют, не має на меті вка­зати якийсь реальний суб’єкт. Ми можемо, ніяк не мі­няючи суті сказаного, замінити наш вираз чисто статис­тичним, а саме: що сукупний вплив великого числа інди­відуальних операцій з валютою призвів до падіння курсу ліри на останніх торгах.

З іншого боку, колективна акція є громадською, якщо її неможливо звести до якоїсь статистичної функції окре­мих індивідуальних дій з тієї причини, що вона колектив­на в глибшому розумінні, яке вимагає від індивідів ви­знання існування групи як окремого суб’єкта або явища. Гарним прикладом цього є простий, але дуже переконли­вий приклад колективної вини. Німці відчувають відпо­відальність за те, що вчинила Німеччина, а не просто якісь інші німці: їхнє відчуття відповідальності — це ви­знання того, що вони якимось чином причетні до нацист­ського терору, що вони належать до нації, яка вчинила ці злочини. Оркестр може виконати симфонію, а жоден з музикантів сам зробити цього не може, однак тут маємо справу не із статистичною дією, тому що в оркестровому виконанні важливе те, що музиканти грають відповідні партії не як ізольовані виконавці, а, власне, як цілісний оркестр, де кожен намагається зробити свій внесок у гру­пове виконання.

Різниця між статистичною і громадською акціями дає можливість двох різних тлумачень тієї банальної істини, що демократія з необхідності приводить до колективної участі, двох тлумачень запевнень Лінкольна, що демок­ратія — це правління народу, народом і для народу. Пер­ше — статистичне, тобто: при демократії політичні рі­шення, що приймаються, — це певна функція поданих голосів, або рішень чи побажань окремих громадян, кож­ного зокрема. За цим тлумаченням, демократія відрізня­ється від інших форм правління тим, що за демократії використовується мажоритарна функція, або принаймні функція більшості голосів, тоді як інші форми правління передбачають інакші статистичні функції. Друге тлума­чення має громадську спрямованість: при демократії по­літичні рішення приймаються специфічним суб’єктом — народом як таким, а не сукупністю окремих індивідів. Та­ке формулювання має нагадати вам поняття загальної во- лі Русо, яке я схильний розглядати радше як громадське, а не статистичне тлумачення демократії.

Різниця між цими двома концепціями демократії над­звичайно важлива з практичного погляду, бо вона відіграє вирішальну роль у питанні, за яких умов рішення, прий­няті мажоритарною більшістю і невигідні для якоїсь гру­пи, що залишилася в меншості, можуть бути виправдані як законні, тому що демократичні.

Я щойно посилався на три вимоги до справжньої спільноти: участь, шанс і незалежність. Вимога участі ефективно пояснює, чому ми пов’язуємо громадську де­мократію із загальним, чи близьким до загального, вибор­чим правом та схемою голосування «одна особа — один голос», а також із такою структурою представництва, за якої політичні установи доступні практично всім. Схема такого типу задовольняє вимоги участі і не допускає ні­яких істотних відхилень від них. Не останню роль у фор­муванні такої позиції відіграє знання історії, якій власти­ва особлива увага до представницьких структур. Оскільки виборчі схеми, що не базувалися на рівноправній участі, здебільшого відбивали той погляд, згідно з яким багаті люди більше гідні керівних посад, аніж бідні, або що пев­ним расам бракує здібностей порівняно з іншими, або що одна стать має підкорятися іншій, — то до будь-яких су­часних варіантів відхилення від схеми «одна особа — один голос» треба ставитись як до таких, що можуть по­родити ще якісь подібні погляди, образливі для принципу участі.

Вимогою участі пояснюється й те, чому такі політичні свободи, як свобода слова й протесту, невід’ємні від ідеї демократії. Якщо кожному громадянинові у політиці від­водиться роль, яка реально забезпечує йому шанс зробити в ній зміни, то їй чи йому неодмінно слід надати право участі у виборах і право окремого голосу, що особливо стосується великих політичних спільнот. Виборча схема, яка обмежує право більшості громадян після завершення дебатів голосуванням підтримати чи відхилити пропози­ції, ніколи не схвалювалась і не виправдовувалася з де­мократичних позицій. Вибіркова ж цензура змісту бюле­тенів порушує другу частину принципу участі, згідно з ви­могою якої політична воля людей не може бути обмежена правилами, що порушують право на однакову пошану.

Паралельна вимога, аби кожен громадянин мав шанс зробити свій внесок у здобутки істинної демократії, від­биває наше розуміння основоположної ідеї громадського фактора. Участь у колективній відповідальності вимагає взаємності: окрема людина не поділятиме колективних успіхів та невдач, поки не сприйматиметься іншими як член колективу, а визнання її членом колективу означає визнання того, що загальний успіх колективної акції за­лежить від її життя та інтересів у тій же мірі, що й від життя та інтересів інших членів громади. Хоч навіть ті німці, які чинили активний опір Гітлеру, відчувають пев­ну міру колективної відповідальності за його злочини, для німецьких євреїв таке почуття було б абсурдним, ба навіть фальшивим. Отже, громадська концепція демократії ви­яснює спільне для багатьох інтуїтивне розуміння: суспіль­ство, у якому більшість розподіляє ресурси нечесно, на­стільки ж недемократичне, наскільки й несправедливе.

Третя зі згаданих мною вимог — громадська демокра­тія має шанувати духовну незалежність своїх членів — по­яснює також, вже з іншої перспективи, чому ліберали на­полягають на толерантності. Громадяни справді демокра­тичної спільноти повинні заохочуватись до розуміння моральної та етичної оцінок насамперед як їхньої власної відповідальності, а не відповідальності колективу, бо інакше вони сформують не демократію, а монолітну ти­ранію. Тому принцип незалежності вимагає, щоб демок­ратичний уряд не диктував своїм громадянам, що саме вони мають думати на теми політики, моралі чи етики, а навпаки, забезпечував умови, які б заохочували громадян дійти у цих питаннях власних висновків та, врешті-решт, індивідуальних переконань.

Звичайно, людські особи, без всякого сумніву, перебу­вають — за певних абстрактних обмежень — під впливом повного обсягу надбань своєї культури через практику, живі приклади користування усім багатством власної мо­ви. Звичайно, всі ми можемо, а можливо, й мусимо, осо­бисто цікавитись способом життя наших співгромадян, а також тим, чи суспільство ставиться до них справедливо. Звичайно ж, ми повинні міркувати про мораль і добро­чесне життя, насамперед у спілкуванні, а не в монастир­ському усамітненні. Нічого цього принцип незалежності не заперечує і не забороняє. Він також не може стати на заваді намаганням спільноти змінити думку окремих гро­мадян через переконання, тобто способом, який радше стимулює, а не зменшує їхні пізнавальні можливості. Проте цей принцип декларує, що демократія гине, як тільки спільнота обирає відверто чи приховано примусові засоби формування переконань своїх громадян.

Можливо, все це звучить банально. Проте воно має ду­же істотні наслідки. По-перше, сказане доповнює розу­міння політичних свобод як важливого фактора демокра­тії, яке я описав, розглядаючи принцип участі. Воно підтверджує структурну роль конституційних гарантій свободи слова, об’єднань та релігійних вірувань, необхід­них для того, щоб дати змогу та заохотити індивідів брати на себе відповідальність за власну особу та власні пере­конання. Сказане свідчить, що певні форми ліберальної толерантності щодо непопулярної сексуальної та особис­тої моралі є, власне, однією з передумов демократії. Я маю бути обережним, щоб не створити помилкового вра­ження, ніби цей принцип — зрештою, як і будь-який ін­ший політичний принцип,— спроможний розв’язати всі питання, які випливають з проблеми примусової моралі. Для обґрунтування ліберальних обмежень свободи вибору людьми особистої моралі та етики було використано чи­мало різних аргументів, тому ліберальні ж контраргумен­ти мають стосуватися конкретно тих тверджень, з якими вони зіткнуться. Мій погляд, знову ж таки, хоч і не все­осяжний, проте істотний, а саме: ліберальна толерант­ність, при всій можливій аргументації як «за», так і «про­ти», є важливою передумовою демократії, якщо йдеться про її громадську концепцію.

Важливо зрозуміти, що останній аргумент поширюєть­ся також на толерантність щодо певних дій, а не тільки переконань. Мати етичні зобов’язання, як і мати релігійні переконання, означає жити в їхньому світлі: спільнота, яка вважає, що особисті переконання людей — це одне, а їхнє життя — то щось зовсім інше, порушує принцип незалежності такою ж мірою, як і в тому випадку, коли взагалі забороняє мати такі переконання. Ось чому люди, які протестують проти законодавства в області моралі, за­являють, що хочуть «самостійно приймати рішення», а не віддавати це право більшості, навіть за умов, коли закон залишає їм свободу думати про свої уподобання, аби тіль­ки діяли за його приписами. Ці зауваження можуть також допомогти зрозуміти, чому творці конституційних законів пояснюють шкідливість законодавства в області моралі, використовуючи поняття приватної таємниці. Вони усві­домлюють, що оцінка власних проступків — це приватна справа, не в тому розумінні, що робиться на самоті й без свідків, а в тому, що вона протилежна публічній — тобто що в цій сфері рішення надто нагадують вирок, щоб бути об’єктом колективного вирішення.

На завершення хочу звернути вашу увагу на такий важ­ливий наслідок громадської концепції демократії як про­тилежної статистичній. Він надає великої підтримки ідеї, яка народилася в Американській конституції, але остан­нім часом стає все популярнішою і в Європі: ідеї, що іс­тинна демократія вимагає, аби меншість була захищена від волі більшості конституційними гарантіями, котрі ух­валюються і впроваджуються в життя певними інститу­ціями, такими як верховний або конституційний суди, які, в свою чергу, теж належно захищені від волі більшос­ті. Звичайно, залишається відкритим питання, чи окремі положення Конституції Сполучених Штатів, чи Європей­ської конвенції про права людини, чи будь-якої іншої на­ціональної або інтернаціональної конституції реально по­кращують істинну демократію, а не суперечать їй. Це пи­тання великої ваги, але воно також є питанням аналізу деталей, аналізу та оцінки кожної окремої ситуації. Проте основне конструктивне положення, що демократія може бути покращена обмеженням волі більшості і що необ­хідні бодай деякі обмеження, які захищають свободу та рівність можливостей, — є стрижнем ліберальної концеп­ції істинної політичної спільноти¹⁰.

ПРИМІТКИ

¹ Він говорить, що досяг тріумфу навіть між свободою та рівністю. Він говорить, що це на противагу Фукіямі, котрий прославляє те, що він називає кінцем історії, і котрий хоч і вважає те, що він описує як конфлікт у стані лібералів, конфліктом словесних формулювань*, однак визнає його значимість.

’ В оригіналі «as conflict mecine conflict». «Rnecine» я розшифровую як «rencounter». (Прим, перекл.).

² Визначення лібералізму, яке я захищаю у цій статті, відходить од звичного уявлення, за яким теорію політичної справедливості можна розглядати відокремлено від всеосяжних етичних теорій. Більш детальне обговорення цього глибокого методологічного питання див. у моїй статті «Підвалини ліберальної рівності», опубл, в XI томі «Tanner Lectures on Human Values».

³ Етичний індивідуалізм не слід плутати з неправильно сприйнятою тезою методологічного індивідуалізму.

⁴ Оцінка лібералізму, описана в цьому розділі, міститься також у ряді праць, опублікованих протягом кількох років. Див.\ «Що таке рівність?» Част. І і част. 2. Philosophy and Public AfFairs. Spring, Summer, 1981; Част. 3. XX Jowa Law Journal KXX (198X); Част. 4 XX San Francisco Law Review XXX (198X); «Ліберальна спільнота», XX California Law Review XXX (1989) та «Демократія, спільнота і конституція: Ми судочинний народ». XX University of Alberta Law Review XXX (1990).

⁵ Припустімо, наприклад, що ми поділяємо концепцію добробуту Бентама, згідно з якою — це втіха та відсутність страждань. Люди мають різні думки щодо того, яку роль відіграє у їхньому житті втіха, і хоч майже ніхто не заперечує важливості втіхи та відсутності страждань, про­те ніхто й не вважає їх єдино важливими речами. Немало людей охоче відмовляється від багатьох утіх з метою досягти чогось вартіснішого, на­приклад, престижної роботи або пошани друзів чи партнерів. Оскільки думки людей щодо важливості втіхи порівняно з іншими речами різ­няться, навряд чи слушно припускати, що політики у низку своїх зав­дань включать і забезпечення рівності у цьому єдиному аспекті. Ми дійшли б того ж висновку, якби взяли за канонічну концепцію добробуту не втіху, а задоволення якихось інших людських бажань чи прагнень. Щодо важливості задоволення бажань або прагнень, люди також мають різні погляди: ті, хто надає цьому великої ваги, вибирає мрії, яких легко досягти, а ті, хто вважає це не таким важливим, обирає натомість мету, яка кинула б йому виклик. Отже, було б несправедливо зрівнювати лю­дей у якихось їхніх бажаннях, тому що вони радикально різняться у поглядах щодо їхньої вартісності.

⁶ Деталі такої схеми показані в «Що таке рівність», част. 2, у виносці, наведеній вище.

⁷ Та партія, яку тепер у засобах масової інформації Америки нази­вають «новою» демократичною, наголошує на забезпеченні роботою за­мість соціальних виплат. Див.'. Kayc, «Кінець рівності», Basic Books (1992).

⁸ Подальше роз’яснення ліберальних позицій щодо цензури, а також про нові виклики такій позиції див. у моїх працях «Свобода і порногра­фія» та «Нове трактування свободи слова» в «New York Review of Books».

⁹Тут, звичайно, постає важливе питання: наскільки ця форма пла­тонізму може бути відокремлена від платонізму, який апелює до чеснот і на який посилається, як я вже згадував, ортодоксальна точка зору на ці вартості як конфліктні. Детальніше обговорення див. у моїй статті «Справедливість і добре життя», опубл, у виданні університету штату Канзас в серії Ліндлеєвських лекцій [University of Kansas Press in the Lindley Lecture Series].

¹⁰ Хоч це й виглядає великим історичним парадоксом, але такий по­гляд знаходить сьогодні більше розуміння в Європі, де століттями па­нувала статистична концепція демократії, ніж в Америці, чия консти­туція, як я вже згадував, винайшла першу практичну форму громадської концепції. Проте віднедавна ми спостерігаємо обнадійливі ознаки від­родження довіри американців до свого власного винаходу.