1.4. ФІЛОСОФСЬКА ТЕХНО-АНТРОПОЛОГІЯ Й ТЕХНО-ДЕТЕРМІНОВАНІ ОБРАЗИ ЛЮДИНИ

Те, що техніка і технології змінюють форми та способи життя людей і їхні уявлення про власну сутність, є аксіомою. Можна лишень сперечатися, яким чином здійснюється цей вплив, - опо­середковано чи безпосередньо.

Середньовічні схоласти, зокрема, назвавши людину розумуючою твариною (animal rationabile), приписавши їй атрибут розуму, значно облагородили та універсалізували арістотелівське визна­чення людини як політичної тварини. Але незмінним залишилося те, що тваринам у наявності розуму було категорично відмовлено. Адже Стагіріт також вважав, що тварини і раби не здатні займатися політикою. Отже, в принциповому плані нічого не змінилося.

Таким чином було покладено початок триваючим і понині супе­речкам на тему «Чи мислять тварини?», яка згодом переросла в ана­логічну суперечку «Чи мислять машини?». Відмінність і справді не­принципова. Адже, коли Арістотель називає рабів тваринами чи знаряддями праці, спроможними розмовляти, то він, по суті, при­рівнює їх до роботів. Водночас Арістотель відмовляє таким «ро­ботам» в ознаках людинності на тій простій підставі, що вони, на відміну від вільних людей, є відлученими від політичного процесу.

Як відомо, творець терміна «робот» - чеський драматург Карел Чапек для позначення штучної людиноподібної істоти вибрав від­повідне слово, зважаючи на його конотацію зі спорідненими між собою слов’янськими словами «робота», «раб» тощо. Тобто «раб» - це той, хто виконує нетворчу примусову роботу.

Свого часу Олексій Братко-Кутинський, сповнений гордощів за свою націю та її ментальність, підкреслював, що українська мова, на відміну від російської, має слово для позначення нерабської ді­яльності - «праця», яке він виводив безпосередньо від імені давньо­єгипетського божества світла Ра, зазначаючи: «Так слово «праця», пов’язане в українській ментальності з прагненням до розумової ді­яльності («п+раціо»), з прагненням до світлого начала («Ра»), а в ро­сійській мові це поняття пов’язане лише із труднощами - «труд»» [58].

25 січня 1921 р. у Празькому національному театрі у п’єсі Карела Чапека вперше з’явилася серійна істота з умовною по­значкою R.U.R. (абревіатура від Rossum’s Universal Robots). До анг­лійської це слово потрапило двома роками пізніше - у 1923 р. [59].

Усе це, до речі, накладає на творців сучасної робототехніки та усіх, хто збирається на конвергентних засадах співпрацювати з роботами, моральнісно-етичні й політико-правові зобов’я­зання наділяти сучасних роботів - як «штучних особистостей» - правами, яких не мали древні роботоподібні людські істоти - раби. Інакше людство ризикує відродити на якісно новій основі рабовласницький (робото-власницький) соціум. Питання, незва­жаючи на його позірну надуманість, є наскільки серйозним, що виноситься на розгляд парламентів розвинених країн світу [60].

Аж до середини XIX ст. феномени техніки і технологій сприй­малися як неістотні для розуміння людської сутності, не западали глибоко в душу філософів, що опосередковано свідчить про пере­важання суспільних настроїв технофобії.

В англомовній літературі існує стійка тенденція ототожнювати філософію техніки й філософію технологій, хоча, чесно кажучи, для цього не існує жодних підстав.

Термін «філософія технологій» конституювався лише у 1976 р. Відповідно виникло фахове Співтовариство філософів і «диле­тантів», які пропагують цей термін (The Society for Philosophy and Technology) [61]. Товариство з періодичністю раз на два роки про­водить міжнародні конференції (філософські бієнале) і видає фа­ховий науковий часопис «Техне» (Techne) [62].

Філософію техніки (Technikphilosophie, або ж Philosophie der Technik) розвивали починаючи з другої половини XIX ст. переважно німецькі філософи. Цікаво зазначити, що майже всі вони не мали систематичної філософської освіти. Фрідріх Дессауер (Friedrich Dessauer) та Ендрю Урі (Andrew Ure) були, приміром, інженерами.

Першопрохідцем філософії техніки вважається младогегельянець Ернст Капп, філолог за базовою освітою, який розробив організмічну концепцію техніки як проекцій органів людини [63].

На противагу давнім даосам та Іммануїлу Канту, Ф. Дессауер стверджував, що інсайти технічного винахідництва не відокремлюють нас від Сутності (кантіанських «речей самих по собі» - Ding an sich), а навпаки - сприяють встановленню з ними позитивних контактів. Головне в техніці для Дессауера - не її використання у військовій справі чи промисловому виробництві, масовому споживанні тощо, а сам акт технічної творчості, який реалізується в гармонії з при­родними законами. Крім того, Ф. Дессауер виокремлює феномен внутрішньої обробки (Innere Bearbeitung), вочевидь маючи на увазі творчу інтуїцію, що встановлює контакт свідомості винахідника з «четвертим царством» - тією сферою, де перебувають наперед ви­значені розв'язання технічних проблем [64]. Згодом цю ідею людської

Частина I. Великий перехід від Machina ex Homo - до Homo ex Machina творчості як продовження божественної творчості (співтворчості) блискуче розвинув у «Філософії творчості» Миколай Бердяев [65].

Гуманістичний напрям філософії техніки і технологій передусім репрезентують праці Хосе Ортеги-і-Гассета, Мартіна Гайдеггера, Льюїса Мамфорда і Жака Еллюля.

Жак Еллюль, якому небезпідставно приписують антитехноло- гічні погляди, пояснює «характерологію» феномена техніки у тер­мінах семи ключових характерних рис сучасної техніки, таких як:

• раціональність;

• артефактність;

• самоспрямованість;

• самозростання (зростання на власній основі);

• неподільність;

• універсальність;

• автономність.

Таким чином Ж. Еллюль намагається доводити, що ці риси техніки далеко не кращим чином трансформують такі соціальні ін­ститути, як економіка, держава тощо, вторгаючись навіть у святая святих - «людські технології» (тобто у сфери освіти, праці, рек­лами, відпочинку, спорту, медицини тощо) [66, 69].

XX ст. (особливо у період перед, під час та після завершення Другої світової війни), оцінюючи впливи техніки та технологій на людину і соціум, схильне до явних агравацій технофобного ґа­тунку.

У будь-якому разі не є випадковістю той факт, що виникнення антропофілософії і технофілософії відбулося практично водночас і як істотне продовження та доповнення одна одної, бо, так чи інакше, ключовим моментом для успішного або неуспішного за­своєння певною культурою прогресивних технологій є їх збіжність або незбіжність, гармонія або дисгармонія з панівними у цій культурі образами людини, тобто заснованими на панівних формах філософії та релігії уявленнями людини про саму себе.

Своєрідною відповіддю на Першу промислову революцію і появу індустріального соціуму, спочатку у Великій Британії, а згодом - і в інших країнах Західної Європи та Північної Америки стала фі­лософія марксизму. Розвиток людини і соціуму ця філософія по­ставила у безпосередню залежність від зміни соціально-економічних формацій, а саму цю зміну пояснювала докорінними змінами у структурі продуктивних сил і виробничих відносин. Згідно з такою логікою, нові технології змінюють характер продуктивних сил, сприяючи зростанню продуктивності праці. Таким чином змі­нюються виробничі відносини і, передусім, - відносини власності на засоби виробництва, бо застарілі відносини перетворюються на кайданки на шляху технологічного прогресу.

Згодом новий економічно-технологічний базис змінює над­будову включно з людською «душею» та релігійною свідомістю, покликаною її артикулювати та обслуговувати. Перехід в Європі від рабовласницької формації до феодалізму був позначений, на­приклад, переходом від язичницьких релігій до монотеїстичного християнства у його православній та католицькій версіях. У свою чергу, перехід від феодалізму до капіталізму ознаменувався Ре­формацією - протестантськими духовними революціями (офі­ційною точкою їх відліку вважається 1517 р.).

Антропоінженерна логіка марксизму переплетена з акцентуа­цією на соціальності людини.

Проте, хоча класичний «чистий» марксизм відкинув у теорії (про людське око) крайнощі біологізаторства й технократії - під­порядкування людини техніці та технологіям включно із полі­тичними, ці крайнощі торжествують у різноманітних прагматичних версіях марксизму: марксизмах-ленінізмах, ленінізмах-сталінізмах, маоїзмах тощо, де людина виявилася лише одновимірним додатком до різноманітних моторів, конвеєрів та засобів людського самозни­щення, хитрих механізмів інформаційного маніпулювання тощо.

Альтернативну марксизмові точку зору, як відомо, запропо­нували філософи-ідеалісти. Один з них - Макс Вебер - вважав, при­міром, що насправді події в стосунках у трикутнику розгорталися в зворотному напрямі. Тобто не капіталістичний базис породив протестантизм, а, навпаки, - протестантська етика праці стала ко­лискою капіталізму. За словами самого автора: «Протестантською етикою я хотів показати нездатність марксистського принципу, Частина I. Великий перехід від Machina ex Homo - до Homo ex Machina за яким лише економічні стосунки у суспільстві визначають форми суспільної свідомості» [71].

Дійсним апофеозом індустріальних революцій стало знеці­нення людського життя та торжество різноманітних тоталітарних проектів перевлаштування людини, починаючи від марксизму- ленінізму та націонал-соціалізму і закінчуючи хитромудрим мар­кетингом, покликаним створити людину-консумента та суспільство масового споживання.

Відомий економіст Волтер Ростоу підкреслював, що «ера ви­сокого масового споживання» - це передусім значне зростання сфери послуг і перетворення на основний сектор економіки ви­робництва товарів масового споживання.

Зовні ці перетворені під впливом технологій образи людини надто нагадують того середньовічного гомункулуса, якого так жа­халися середньовічні схоласти та герої трагедії Гете.

Індустріальні революції дійсно породили низку заперечень особливої супранатуральної природи людини у вигляді різних версій дарвінізму, фройдіанства, екологізму та етологізму. Без за­йвого мудрування людину пропонувалося розглядати як особливу тварину або надтварину («біляву бестію» в розумінні Фрідріха Ніцше), а відтак спрямувати зусилля на вдосконалення «нижчих тварин», виведення більш благородної породи людей тощо. Звідси чисельні євгенічні проекти, які з часом не розгубили своїх при­хильників, а натомість розширили - навіть наростили - їх коло. Логіка цих процесів полягає у намаганні перетворити людину на предмет праці з метою вдосконалення самої людини, виховання або вирощування в пробірці нових людей. Звідси різноманітний, скерований на «недосконалу» людську істоту інжиніринг - техно­логічний, економічний, політичний, психологічний тощо. Одну з версій такого інжинірінгу запропонував американський інженер Фредерік Тейлор - наукову організацію праці - НОП, або нау­ковий менеджмент. Основне із запропонованих ним положень зво­дилось до фрагментування трудових операцій на найелемен­тарніші, що не вимагають особливої освіченості та навичок [72].

Трагіфарс біноміального позначення Карлом Ліннеєм (1758 р.) людини як біологічного виду Homo sapiens і як біологічного підвиду Homo sapiens sapiens (до роду людина належать кро­маньонецъ і неандерталець) є надто очевидною. Бо коли швед­ський біолог запровадив означення людини як істоти двічі пре­мудрої, воно не було культурологічно зорієнтоване на віддалену перспективу і виглядало ще безглуздішим, якщо орієнтуватися на нинішній стан людини. Homo sapiens sapiens означало «біоло­гічний маніфест», тобто визначення місця людини в ряду інших живих істот, утвердження тваринного статусу людської істоти.

Звичайно, такий тренд до «отваринювання» (анімалізації) людини знайшов відгук у працях філософів, які його або під­тримали, або заперечили. У будь-якому разі перші індустріальні революції, що перетворили людину-робітника на додаток до машини (конвеєра) істотно посприяли філософським запере­ченням особливої супранатуральної природи людини у вигляді різних версій дарвінізму, фройдіанства, екологізму, етологізму тощо.

З особливим ентузіазмом антропоінженерну логіку (Anthropo­Engineering) підтримав марксизм, наголосивши, щоправда, на со­ціальності людини.

Англомовна Wiki у статті «Самоназви людських видів» (Names for the human species) пропонує 52 популярних біноміальних по­значень певних видів і підвидів роду Homo. У цьому довжелезному переліку є, зокрема: Animal laborans від Ґанни Арендт (1958 р.), Animalsymbolicum від Ернста Кассірера (1944 р.) і т. ін. [73].

Ідеалом Античності та Середньовіччя була людина типу Homo viator (лат. - мандрівник, подорожній; пілігрим). Homo viator - це передусім відповідний літературний персонаж типу Одіссея Гомера, Енея Вергілія, Улісса Джойса. Згодом цей образ пародію­вали усі, кому не ліньки: Котляревський в українізованій «Енеї- ді», Гоголь в образі шукача «мертвих душ» Павла Чичикова, Ільф і Петров в образі Остапа Бендера та багато інших.

Homo viator - це також передусім типаж філософа-подорожу- вальника, подібного до українця Григорія Савича Сковороди, якого, як нині відомо навіть школярам, «світ ловив, але так і не впіймав». Французький філософ-екзистенціаліст Ґабріель Марсель, орієнтуючись саме на тип людини сковородинівського типу, характеризував перебування в русі як питомий стан людини, переосмисливши Homo viator як людину, котра перебуває в дорозі Частина I. Великий перехід від Machina ex Homo - до Homo ex Machina до своєї істинної Сутності, намагаючись водночас здолати себе як біологічний вид і набути нового духовного виміру. У цьому сенсі всі ми є людьми, проте не всі - Особистостями. У книзі «Homo viator» Марсель пише: «Особа сповнюється виключно в дії, через яку вона скерована до втілення (чи то в творі, чи в якійсь діяльності, чи в житті як у цілісному явищі). А разом із тим, від­повідно до суті такої дії, вона ніколи не може застигнути або ос­таточно кристалізуватися в якомусь зі своїх втілень» [74].

Homo viator - це образ духовної людини, яка передусім проти­ставляє себе людській «сірій масі», котру становлять Homo natu- ralis, і яка не хоче зайняти певну екологічну нішу в точці осідлості, подібно до тварини.

Звичайно, такі уявлення про просторову неприкаяність як ідеал людської духовності могли виникнути тільки в аграрному со­ціумі. Водночас важко уявити собі в індустріальному або інфор­маційному соціумі людину, яка задовольняла би прагнення ду­ховної самореалізації через невпинне подорожування, що в цих соціумах поставлене на суто комерційні рейки або ж взагалі ви­дається пошуком пригод, позбавленим духовного сенсу.

Homo viator має також своїм антиподом людину-виробника - Homo faber (Man the Maker) як типового продукту перших інду­стріальних революцій. У різних тлумаченнях та іпостасях образ Homo faber увели у філософію Анрі Бергсон, Макс Шелер, Ґанна Арендт. Саме цей термін використав як назву роману, присвя­ченого конфлікту раціонального з ірраціональним, науки й мис­тецтва в житті людини, швейцарський романіст Макс Фріш [75]. Головний герой твору Вальтер Фабер - безнадійний раціоналіст, який вірить в те, що передові технології дозволять контролювати усі аспекти людського життя. Насправді ж сам герой перетворю­ється на неприкаяного подорожнього, позбавленого коренів, - у нього немає ні домівки, ні батьківщини, ні роду-племені, ні навіть справжнього прізвища. Трагіфарс цього образу полягає в тому, що за велінням долі Homo faber перетворюється на бездуховного Homo viator. До речі, саме так - «Подорожній» («Voyager»; «Странник») - названо фільм, знятий за мотивами цього роману.

Дилему Людини, Природи і Бога найбільш потужно передає така модифікація Homo faber як фаустівська людина з відомої тра­гедії Гете. Як відомо, головний герой цього твору доктор Фаустус вирішив з допомогою алхімії зупинити прекрасні миттєвості моло­дості («Спинися, мить! Прекрасна ти!»). Крім того, вчений за під­тримки Мефістофеля творить штучну людину - гомункула або гомункулуса (лат. homunculus від homo - людина; маленька лю­динка) - штучну людиноподібну істоту, яка володіє всіма знаннями, може навіть поділитися ними, але при цьому не має «душі».

Оскільки в свідомості середньовічної людини осудження науки й технологій нерозривно пов'язане саме з табуйованим актом тво­рення людиноподібної істоти, тобто робота, не дивно, що цей тра­гічний образ фаустівської творчої людини або Людини-Творця, яка остаточно заплутується у своїх хотіннях-прагненнях, став про­вісником індустріальної революції.

У контексті конвергентного суспільства на особливу повагу за­слуговує дане Миколаєм Казанським визначення людини як Homo creator, що цілковито відповідає пантеїзму цього мислителя. Водночас, з огляду на те, що людина є Образом Божим (Imago Dei), а Богу властива Творчість, такий підхід до розуміння природи людини є цілковито християнським, хоча й нетрадиційним, реформістським. Згодом його послідовно розвинув у своїй «Філософії творчості» Миколай Бердяев, підкресливши, що йдеться про перехід від тео­дицеї до антроподицеї, бо лише у творчості (співтворчості) людина може виправдати своє існування [76].

Образ номадичного трайбаліста Авеля, який згодом трансфор­мувався в образ Homo viator - людини мандрівного типу, яка нібито є носієм високих духовних енергій, з появою інформаційного су­спільства знову відроджується філософами-постструктуралістами та постмодерністами у спеціальному вченні, що отримало назву номадології. Як «нову релігію» його були схильні ідеалізувати Жиль Дельоз і Фелікс Гваттарі. Ці французькі мислителі нарікали на «осілу» західну культуру, яка, на відміну від кочової «номадо- логічної», заснована на розумінні «осьового руху». Для такої ав- токонцентрованої культури топологічне зовнішнє виявляється ак- сіологічним зовнішнім, яким можна нехтувати без будь-яких втрат. «Ми пишемо історію, - нарікають Ж. Дельоз та Ф. Гваттарі, - з точки зору людини, яка веде осілий спосіб життя... Історія ніколи не розуміла кочівників, книга ніколи не розуміла зовнішнє» [77].

Номадологія постмодерністів претендує на співзвучність епосі інформаційної революції, рішуче відмовляючи у праві на існування Частина I. Великий перехід від Machina ex Homo - до Homo ex Machina деревоподібним глибоко вкоріненим вертикально інтегрованим ієрархіям і загалом усім жорстким структурам, заснованим на бі­нарних опозиціях, строгим детермінізмам генеральського штибу.

Одним з ключових наочних образних символів номадології є пе­рекотиполе - ризома, повзуче кореневидне підземне стебло, що є у деяких рослин (фр. rhizome - кореневище). Цей образ Ж. Дельоз і Ф. Гваттарі використали для унаочнення «утворення динамічного, всередині якого швидкості постійно то зростають, то зменшуються, сингулярності скупчуються, актуалізуються, детериторизуються». Ризома, на думку авторів, не має меж, усе, що у ній відбувається, від­бувається десь посередині. Тому тут важлива не сутність, а подія [78].

Мислення в категоріях ризоми Жиль Дельоз і Фелікс Гваттарі звели до такого.

1-2. Принципи зв'язку та неоднорідності: «... будь-яка точка ко­реневища може бути пов'язана з будь-якими іншими, так і має бути».

3. Принцип множинності: лише у тому разі, якщо множина ефек­тивно трактується як субстанційна, множинність перестає сприй­матися у будь-якому відношенні до одного, що буцімто її породило.

4. Принцип асинхронізації розриву: кореневище можна роз­рубати, але стебло знову відродиться від старого залишка або на нових рядках.

5-6. Принцип картографії та декалькоманії: кореневище не під­дається будь-якій структурній чи генеративній моделі; це «карта, а не трасування» [79].

Образ ризоми, на думку деяких авторів, може бути викорис­таний для характеристики інтернету як простору, де, мовляв, немає наперед накреслених магістралей і де кочівники-юзери (нові номади) постійно прокладають нові маршрути [80].

У наступному розділі йтиметься про трансгуманістичний проект, який доводить до логічного завершення образ перекотиполя - люд­ської ризоми. Адже, якщо Людина не існує в образі певної, на­перед відомої Сутності (Образу Божого), то проект «Людина» є відкритим для вільної творчості.