Фрідріх А. Гаєк РІВНІСТЬ, ЦІННІСТЬ І ЧЕСНОТИ*

Я не маю ніякої поваги до захоплення рівністю, яке видасться мені лише ідеа­лізованою заздрістю.

Onieep Вендел Голмс-молодший

1. Головна мета боротьби за свободу — це рівність усіх перед законом.

Однак рівність загальних правил законності й поведін­ки — це єдиний вил рівності, який сприяє свободі, і той єдиний вид рівності, який ми можемо гарантувати, не руйнуючи при цьому саму свободу. Свобода не тільки не сприяє рівності у всіх інших видах життєдіяльності, але вона сама породжує нерівності в багатьох аспектах. Це є неминучим наслідком і умовою утвердження індивідуаль­ної свободи: якщо результат індивідуальної свободи не де­монструє переваги одного способу життя над іншим — тоді вона втрачає будь-який сенс.

Аргумент на користь свободи вимагає, щоб держава ставилась однаково до всіх людей не тому, що вони є рів­ними від природи або вона має зробити їх такими. Цим не тільки визначається, що всі індивіди є відмінними, але сама свобода ґрунтується на припущенні про те, що всі люди є відмінними. Цей аргумент визнає, що індивіду­альні відмінності не є підставою для того, щоб держава ставилася до людей по-різному. І він заперечує проти від­мінностей у ставленні з боку держави, які були б необ-

хідними, якби фактично дуже різним людям забезпечува­лось однакове становище в суспільстві.

Сучасні прихильники забезпечення всім людям одна­кового матеріального рівня нерідко заперечують, що їхні вимоги ґрунтуються на постулаті про природну рівність всіх людей¹.

Якщо у вимогах щодо однакового ставлення держави до всіх расових чи національних меншин посилаються на те, що вони нічим не відрізняються від інших людей, то цим, по суті, визнають, що, коли є природна нерівність, то вона є підставою для неоднакового ставлення держави до цих людей; а доказів того, що ці відмінності існують,— більш ніж достатньо. Тому суттю вимоги про рівність пе­ред законом є те, що до людей необхідно ставитись од­наково, незважаючи на їхню очевидну різноманітність.

2) Безмежна різноманітність людської природи — ши­рокий спектр відмінностей в індивідуальних здібностях і можливостях — одна з визначальних прикмет людського роду. Її еволюція зробила людський рід, вірогідно, най­більш мінливим серед усіх творінь. Про це було сказано:

«... біологія, наріжний камінь якої — варіативність, котра наділяє кожного індивіда унікальною комбінацією атрибутів, без якої він не міг би досягти значущості. Кож­на новонароджена дитина — це невідома величина з ог­ляду на її потенційні можливості, які виникають через комбінації тисяч взаємопов’язаних генів, що передували її створенню. Внаслідок поєднання природи і виховання новонароджена дитина потенційно може стати найвидат- нішою людиною, яка коли-небудь жила. В будь-якому ви­падку він чи вона мають стати неповторним індивідом... Якби ці відмінності не мали великого значення — тоді не мала б особливого значення й ідея індивідуальної вартості й самої свободи»².

Далі автор справедливо додає, що широке розповсю­дження теорії про одноманітність людської природи, «яка на перший погляд видається демократичною... з часом

підриває самі підвалини ідеї свободи й індивідуальної зна­чущості і робить саме життя позбавленим сенсу>Д

Зараз стало дуже модним якомога більше загострювати значення впливу оточуючого середовища і всіляко при­нижувати вплив уроджених людських відмінностей⁴.

Якщо ми визнаємо, що всі люди різні, то звідси логічно випливає, що, коли ми ставимося до них однаково, ви­никає їхня нерівність у життєвих позиціях⁵, і цього можна уникнути єдиним шляхом — ставлячись до них по-різно­му. А тому рівність перед законом і рівність у матеріаль­ному відношенні — це не тільки різні речі, але й абсо­лютно несумісні між собою, і ми можемо дотримуватися кожної з них тільки окремо. Рівність перед законом, якої вимагає свобода, призводить до матеріальної нерівності. А тому ми вважаємо, що в тих випадках, де держава має застосовувати насильство,— вона має застосовувати його однаково до всіх; але прагнення вдаватися до насильства, шоб урівняти людей в їхньому становищі, не може бути прийнятним у вільному суспільстві, особливо ЯКЩО ним намагаються виправдати посилення насильства й дискри­мінації.

Ми не заперечуємо проти рівності взагалі. Але часто буває так, що вимогами рівності маскуються ті, хто хоче силоміць накинути суспільству заздалегідь упереджену систему розподілу. Ми заперечуємо проти будь-яких спроб накинути суспільству жорстку систему розподілу, незалежно від того, до чого вона прагне — до рівності чи до нерівності. Ми дуже часто можемо переконатися в то­му, що метою тих, котрі вимагають поширення рівності, є прагнення не рівності, а розподілу, який більше узго-

джується з людськими поняттями про індивідуальні чес­ноти; і такі прагнення несумісні з свободою так само, як і вимоги егалітаризму.

Якщо ми категорично заперечуємо проти застосування примусу для розподілу, в тому числі й справедливого, то це ще не означає, що ми взагалі відкидаємо справедливий розподіл. Але якщо ми хочемо зберегти вільне суспільство, то мусимо пам’ятати, що бажаність і доцільність певних явищ не може бути виправданням для застосування на­сильства. Звичайно, нас більше приваблює суспільство, в якому немає гострих контрастів між бідністю й багат­ством, і зрозуміло, що загальне зростання добробуту по­ступово усуває ці соціальні контрасти. Я цілком поділяю ці почуття і вважаю гідним захоплення той рівень соці­альної справедливості, якого досягнуто у Сполучених Штатах.

І нема нічого дивного, що ці поширені уподобання впливають на політику. А тому, дотримуючись вимог за­конності, ми мусимо в державних справах вибирати такі методи задоволення суспільних потреб, які сприяють пом’якшенню соціальної нерівності. Наприклад, якщо в законі про успадковування без заповіту одне з положень більше сприяє рівноправності, аніж інше,— то, безумов­но, слід дотримуватися саме його.

І зовсім інша справа, якщо в ім’я утвердження субстан­тивної рівності ми мусимо знехтувати одним із основних постулатів вільного суспільства — регламентуванням вся­кого насильства з боку держави законом. Супроти цього ми мусимо сказати, що економічна нерівність не є тим злом, яке виправдовує використання дискримінації чи примусу як засобу для подолання цього зла.

3) Наша позиція грунтується на двох основних поло­женнях, які досить лише сформулювати, щоб вони набули якнайширшої підтримки. Перше з них — це твердження про те, що люди всі подібні за своєю природою; тобто це переконаність у тому, що жодна людина чи група людей не мають таких виняткових властивостей, яких не мають інші, і що жодна людина не може повністю осягнути те, що усвідомлює інша людина. Хоч би якими були відмін­ності між людьми, але ми не маємо підстав для переко­нання, що вони можуть бути настільки значними, щоб

свідомість однієї людини не змогла в якомусь конкрет­ному випадку осягнути те, шо знає інша людина.

І друге основне твердження: якщо якийсь член даного суспільства отримав додаткові можливості здійснити щось важливе й вартісне, то це слід розглядати як над­бання всього того суспільства. Звичайно, деяким людям піде на шкоду поява на їхньому терені нового учасника змагань із вищими, аніж у них, можливостями, але зага­лом для суспільства поява будь-яких додаткових можли­востей — безумовно корисна. Звідси випливає, що зрос­тання можливостей і шансів індивіда не залежить від того, чи мають змогу зробити це інші члени суспільства,— во­ни, у свою чергу, можуть здійснити щось інше, залежно від своїх можливостей та обдарувань.

Прихильники егалітаризму загалом по-різному став­ляться до тих відмінностей в індивідуальних можливос­тях, які є вродженими і які сформувалися під впливом оточення,— тобто тих, що с наслідком «природи», і тих, шо набуваються «вихованням». Але пі в тому, ні в іншому випадку зовсім не йдеться про моральні чесноти⁶. Тут слід зауважити, що та цінність, якою людина стає для оточую­чих, не залежить під того, чи попа сформувалася внаслі­док її успадкованих здібностей, чи тих, шо розвинулися під впливом сприятливих обставин.

Специфіка відмінностей в індивідуальних можливостях має значення лише тому, шо вроджені якості індивіда на­лежать до факторів, які лежать поза людським контролем, тоді як набуті — цс фактор, на який ми можемо впливати. Важливою проблемою тут виступає тс, наскільки ми маємо змінювати свої інституції, щоб максимально усу­нути переваги, яких надає вплив оточення. Чи ми маємо погодитись на тому, що «всі нерівності, які виникають внаслідок певного походження та успадкованої власності, мають бути знищені, і мають залишитися тільки ті, які породжені талантом та власними зусиллями»?⁷

Те, що якісь переваги закладені в людині вже від са­мого народження, аж ніяк не означає, що вони мають бути забезпечені усім без винятку, або якщо їх має неба­гато людей, то всі інші позбавлені їх цілком. Головними факторами тут виступають сім’я, успадкування майна та освіта — і саме вони породжують ту нерівність, яку най­більше критикують.

єдино важливими факторами зовнішнього впливу. Гео­графічні умови — такі, як клімат чи рельєф,— вже не ка­жучи про регіональні та місцеві відмінності у традиціях моралі та культури, теж мають досить важливе значення. Але ми звернемо увагу головним чином на ці три факто­ри, чиє значення часто намагаються знехтувати.

Що стосується сім’ї, то тут звертає на себе увагу ціка­вий контраст між тією повагою, яку люди проголошують перед цією інституцією, і їхнім небажанням визнати той факт, що народження людини в певній сім’ї надає їй спе­цифічних переваг. Існує поширена думка, що корисні якості людини, які розвинулися з її природних обдару­вань під впливом тих зовнішніх факторів, котрі вплива­ють на всіх однаково, стають соціально бажаними, і в той же час, коли вона має якісь обдарування, що розвинулися під впливом факторів, недоступних для більшості, вони є небажаними. І важко зрозуміти, чому одні й ті ж якості високо цінуються, коли вони є наслідком природних об­дарувань людини,— і зовсім знецінюються, якщо вони сформувалися під впливом таких факторів, як інтелігент­ні батьки чи гарна сім’я.

Більшість людей цінують інституцію сім’ї передусім то­му, що вважають: батьки найкраще можуть підготувати людину до майбутнього самостійного життя. І тут йдеться не тільки про те, що люди здобувають у своєму сімейному оточенні особливі переваги, але що ці переваги можуть плекатись і накопичуватися в сім’ї протягом кількох по­колінь. Який же тоді сенс вважати, що корисні для су­спільства якості будуть менш цінними, коли людина здо­буде їх завдяки сімейному вихованню, а не якимось іншим чином?

Також ми не повинні забувати, що деякі соціально ко­рисні якості рідко формуються впродовж одного поколін­ня — вони найчастіше виникають внаслідок об’єднаних зусиль двох чи трьох поколінь. Слід просто враховувати, що деякі культурні надбання суспільства найкраще пере­даються саме через сім’ю. Враховуючи все, безглуздо було б заперечувати, що суспільству необхідно мати свою еліту, формування якої не обмежилося одним поколінням, якій не довелося починати з нуля, чиї діти мали кращі умови для зростання, які забезпечила їм освіта і матеріальний достаток їхніх батьків. І прийняти це — означає визнати,

шо належність до певної сім’ї — невід’ємна складова індивідуальності кожної людини, тим паче шо суспільство в першу чергу складається із сімей, а не з окремих інди­відів; і так само передача через сім’ю кращих культурних надбань людства, як і кращих фізичних та матеріальних можливостей, є втіленням одвічного людського прагнен­ня до кращого.

4) Більшість із тих, хто визнає, шо родина є бажаним і доцільним інструментом для передачі моральних ціннос­тей, традицій, людських знань, ставлять під сумнів бажа­ність успадкування матеріальних благ. Але ж немає сум­ніву, що для того, аби уможливити перше,— необхідно дотримуватися й передачі певних традицій, певного ус­трою життя, а цього можна досягти лише за умови пере­дачі не тільки нематеріальних цінностей, але й матеріаль­них благ. Звичайно, немає більшої чесноти чи більшої не­справедливості в тому, шо одні люди народилися у багатих батьків, аніж у тому, шо інші народилися в сім’ях, котрі славилися своїми добрими традиціями чи освітою. І для суспільства, зрештою, не має значення, яким чином діти здобули соціально корисні якості — чи то внаслідок зростання в багатих сім’ях, а чи внаслідок виховання у сім’ях, які славилися високим інтелектом або високими моральними традиціями.

Ми тут не будемо вдаватися до головного аргументу на користь збереження приватної власності — розосере­дження контролю над капіталом і стимуляція до його на­громадження. Ми скорше звернемося до тези про те, чи надання комусь незаслужених привілеїв через успадку­вання приватної власності є достатнім аргументом проти цієї інституції. Вона, безумовно, є засадничою причиною нерівності. І вданому контексті ми не будемо аналізувати, чи вимагає свобода відсутності всяких обмежень в успад­куванні приватної власності. Наша проблема полягає в іншому: чи можуть люди вільно передавати своїм дітям або іншим особам такі матеріальні цінності, які можуть спричинити істотну нерівність.

Оскільки ми згоджуємося з тим, що треба всіляко за­охочувати природне бажання батьків забезпечити нове покоління всім найкращим, шо вони можуть дати,— то немає ніяких підстав обмежувати його лише нематеріаль­ними цінностями. Функція сім’ї у передачі звичаїв та тра-

дицій тісно пов'язана із можливістю передачі у спадщину матеріальних достатків. І важко зрозуміти, яким чином слугуватиме інтересам суспільства те, що воно обмежува­тиме користування матеріальними цінностями лише в ме­жах одного покоління.

1 є ще одне міркування, яке декому може видатися де­що цинічним: коли ми хочемо якнайкраще використати природну небайдужість батьків щодо майбутнього своїх дітей, то ми не повинні перешкоджати передачі власності у спадок. І зрозуміло, що серед багатьох шляхів, якими можуть забезпечити майбутнє своїх дітей ті, хто здобув владу і вплив,— залишення спадщини коштує суспільству найдешевше. Якщо не буде такої можливості, то люди шукатимуть інших шляхів забезпечення власних дітей — таких, як влаштування їх на посади, котрі дадуть їм при­буток і престиж, еквівалентні тим, що дала б успадкована власність,— а це призведе до марнування ресурсів і наба­гато більшої несправедливості, ніж та, що спричинена ус­падкуванням приватної власності.

Від зловживань, пов’язаних із такими діями, потерпа­ють усі суспільства, де немає прямого успадкування влас­ності, в тому числі й комуністичне. Ті, хто протестує про­ти нерівності, пов’язаної з успадкуванням власності, му­сять погодитись, що вона є значно меншим злом, аніж зловживання, пов’язані з її відсутністю.

5) Ми мусимо визнати, що зараз спадкоємство вже пе­рестало бути тим джерелом, яке найбільше породжувало нерівність і яке зазнало найбільшої критики в цьому пла­ні. Нині прихильники егалітаризму зосередили свій кри­тичний вогонь на тих перевагах, які надає нерівність в освіті. Зараз дедалі більше поширюється думка про те, що вищу освіту мають здобути всі, хто прагне її,— а тому вона має бути безкоштовною; якщо ж це неможливо, то треба перешкодити тому, щоб її могли здобувати лише ті, чиї батьки мають змогу за неї заплатити, а тому всі повинні складати універсальні тести на перевірку їхніх здібностей і тільки за таких умов одержувати ті переваги, що їх дає здобуття вищої освіти.

Проблема освітньої політики має настільки різні під­ходи, що її неможливо принагідно обговорити в межах загальної дискусії про проблеми рівності. Ми тільки зау­важимо, що запровадження рівності в цій галузі сти-

кається з такими труднощами, яких немає в жодній іншій галузі. Мусимо також зауважити, що тут є переваги, які мають лише окремі люди, і шляхом заборон ми не може­мо вплинути на це становище; і для суспільства бажано, щоб ці переваги здобували тільки окремі люди — бо вони зможуть втілити їх з такою суспільною користю, якої не зможе досягти інша людина в цих обставинах. І ці проб­леми держава не може задовільно вирішити ні шляхом регулювання, ні шляхом насильства.

Тут варто побіжно розглянути, яких змін зазнала ідея рівності в цій галузі за новітніх часів. Сто років тому, на гребені хвилі класичного ліберального руху, вимога рів­ності концентрувалася у фразі: «Кар’єра має відповідати талантам людини». Це була вимога того, щоб усі пере­шкоди, створені людиною, було усунуто; всі привілеї, які має конкретна особистість, мали бути знищені; держава повинна докладати зусиль для того, щоб усі були рівними і мали однакові умови. Надаючи всім однакові умови для вступу, тим самим нехтували той факт, що всі люди за своєю природою різні, що всі вони зростали у різних сім’ях.

І зрозуміло, що в обов’язки уряду не входило забезпе­чувати, аби кожен мав змогу обрати те, що найкраще від­повідає його здібностям,— але він мав забезпечити все залежне від держави для того, щоб усі мали змогу всту­пити до вищих навчальних закладів, незалежно від мож­ливостей кожного до навчання і самореалізації. І, звичай­но, результати були зовсім різними — не тільки тому, що всі люди різні за своєю природою, але й тому, що держава реально може лише незначною мірою впливати на обста­вини, котрі забезпечують всім рівні можливості.

Ця концепція про надання всім змоги спробувати була згодом витіснена іншою — що всім треба забезпечити од­накові початкові умови і однакові перспективи, тобто це означало, що уряд, замість того щоб створювати однакові умови для всіх, тепер мав турбуватися про те, аби при­стосовувати реальні умови до можливостей і здібностей кожного, а також узгоджувати й забезпечувати йому такі ж перспективи, як і всім іншим. Така навмисна адаптація наявних умов до можливостей і мети кожного індивіда, звичайно ж, суперечить принципам свободи. Це не має виправдання й у тому сенсі, що так можна краще вико-

ристати всі наявні знання — за винятком того, що дер­жава краще знає, як використати здібності особи.

Коли ми починаємо вивчати підґрунтя таких вимог, то переконуємося, що вони породжені незадоволенням од­них через те, що хтось має більші успіхи, аніж вони,— тобто звичайними заздрощами. Сучасна тенденція задо­вольняти подібні почуття, ще й маскувати їх в добропо­рядні шати соціальної справедливості починає становити серйозну загрозу для свободи.

Тепер з’явилася тенденція використовувати як фунда­мент для таких вимог твердження про те, нібито першо­рядне завдання політики — це ліквідувати всі джерела не­задоволення⁸. Тобто з цього логічно випливає, що уряд має пильнувати за тим, щоб ніхто не виглядав здоровішим чи щасливішим, аніж інші, і щоб ніхто не мав краще зо­дягненої дружини або вихованіших дітей, ніж будь-хто інший. Якщо суспільство почне турбуватися про те, аби догодити всім незадоволеним, тоді ніхто ні за що не від­повідатиме. Тим паче що вільне суспільство не може усу­нути заздрощі як джерело незадоволення. І, можливо, од­на з неодмінних умов збереження вільного суспільства — це те, щоб ми не потурали заздрощам і не виконували їхніх вимог, маскуючи під соціальну справедливість, але трактували їх, за словами Джона Стюарта Міла, як «одну з найбільш антисоціальних і зловісних пристрастей»^.

6) Хоча більшість егалітарних вимог грунтуються на пристойніших мотивах, аніж заздрощі, мусимо пам’ятати: те, що на перший погляд видається вимогою рівності, часто насправді є вимогою справедливішого розподілу благ цього світу і тому стає першоосновою більш респек­табельних мотивів. Більшість людей заперечують не проти нерівності як такої, а проти того, що винагорода, яку от­римують люди, не відповідає їхнім визнаним чеснотам. Відповіддю на ці закиди може бути те, що тільки у віль­ному суспільстві можлива така справедливість¹⁰. Хоча твердження, що справедливість вимагає, аби винагорода була пропорційною до моральних чеснот,— безпідставне.

І будь-яке намагання стверджувати, що свобода має грунтуватися на таких засадах, дуже шкідливе для неї, бо цим припускають, що людина має одержувати матеріаль­ну винагороду тільки на підставі загальновизнаних чес­нот, і тим протистоять висновку, що більшість людей MO-

жуть отримувати нагороду за ті заслуги, які не всі визна­ють вартими винагороди. Тут має бути єдина відповідь: для вільного суспільства не може бути бажаним чи необ­хідним, щоб матеріальна винагорода співвідносилася з тим, що визнають за чесноту; і необхідною умовою існу­вання вільного суспільства є те, що людина не повинна залежати від того, що думає оточення про набуті нею здіб­ності або чесноти.

Це твердження на перший погляд може видатися див­ним і навіть шокуючим, тому я попрошу читача зачекати з вироком, доки не поясню різниці між цінністю і чесно­тами¹¹. Труднощі криються в тому, що слово «чесноти» — єдине здатне описати явище, про яке я веду мову,— водночас вживається в ширшому й абстрактнішому зна­ченні. В даному випадку воно вживається лише на озна­чення рис поведінки, що заслуговують схвалення,— тобто йдеться про моральний характер дій, а не про цінність результатів¹².

Як ми вже переконались упродовж нашої дискусії, цін­ність, яку реальні дії чи здібності людини мають для її ближніх, не завжди збігається з усталеним поняттям чес­нот. Як вроджені, так і пізніше сформовані корисні якості людини існують незалежно від того визнання, яке вони мають чи не мають в оточуючих, і їхня цінність не зале­жить від цього визнання. Людина лише незначною мірою може вплинути на те, чи її специфічні якості будуть зви­чайними, чи дуже рідкісними. Гострий розум або гарний голос, гарне обличчя або вмілі руки, тверезий розум або діяльна натура — все це, зрештою, дуже мало залежить від зусиль конкретної людини, від набутого досвіду чи можливостей, що випали на її долю. У всіх цих випадках цінність, яку мають ці властивості людини для нас і за яку ми винагороджуємо її, мінімально стосуються того, що ми називаємо моральними заслугами або чеснотами. І перед нами постає проблема: що бажаніше — щоб люди отримували винагороду згідно з тим, яку користь ми маємо від їхньої діяльності, а чи ця винагорода має зале­жати від того, що інші люди думають про їхні чесноти.

Винагорода за чесноти на практиці означає, що люди­ну винагороджують за визнані чесноти, за те, що визнали й поцінували інші люди, а не за ту безсумнівну користь, яку вони мають від діяльності цієї особи. Визнання чес-

нот у цьому випадку передбачає, що ми можемо встано­вити: ця людина чинила так, як того вимагають загаль­ноприйняті норми поведінки, і це коштувало їй певних зусиль і певних втрат. Причому тут не можна судити за кінцевим результатом, бо чесноти — це не остаточний результат, а лише суб’єктивні зусилля на шляху його до­сягнення.

Намагання досягти вартісного результату можуть вида­ватися дуже похвальними — але завершитися цілковитою поразкою; і так само повного успіху можна досягти ціл­ком випадково — і тоді в цьому не буде ніякої заслуги. Якщо ми знаємо, що людина намагалася зробити щось якнайкраще, то прагнемо її винагородити незалежно від результату, якого вона досягла; якщо ж ми знаємо, що найвищі досягнення вдалося зробити просто внаслідок збігу щасливих обставин чи випадку,— ми не відчуваємо особливої вдячності до їхнього творця.

І ми намагаємося визначити ці заслуги в кожному ви­падку. Звичайно, ступінь імовірності й точності тут дуже незначний. Це можливо тільки тоді, коли ми знаємо все про цю людину — в тому числі про її вміння та надійність, про рівень її інтелекту, про її почуття, про її здатність зосереджуватися, про її енергію та наполегливість і т. д. Тобто об’єктивно судити про чиїсь заслуги або чесноти можна тільки тоді, коли існують умови, абсолютно не­прийнятні для вільного суспільства. Ці умови виникають внаслідок того, що ми прагнемо, аби за нас усе вирішу­вали люди, які знають більше, ніж ми. Але якщо ми хо­чемо, щоб вони оперували знаннями й можливостями, яких ми не маємо, то ми не можемо й судити про цінність і корисність їхніх досягнень. Судження про чесноти ви­магає, щоб ми встановили, чи доцільно використала лю­дина ті нагоди, що випали на її долю, і яких зусиль волі та самозречення це коштувало; а також ми маємо знати, які з її досягнень зроблені волею щасливого випадку, а які — внаслідок її власних зусиль.

7) Несумісність винагороди за чесноти із принципами вільного суспільства особливо яскраво виявляється в тих галузях, де непевність результатів дуже висока, а наші індивідуальні оцінки прикладених зусиль надто строка­ті¹³.1 годі очікувати долучити найкращих фахівців до умо­глядних зусиль, які звуться «пошуком» або «розвідкою»,

або до економічної діяльності, яку ми зазвичай називаємо «спекуляцією», доки їм не забезпечено повного довір'я або високого заробітку, хоча інші можуть виявитися в цих випадках більш вартісними за своїми моральними чесно­тами.

Тому ніхто зарані не може сказати, чи досягне він ус­піху або більших моральних чеснот. 1 буде несправедливо, якщо на частку винагороди претендуватиме той, хто просто мав чесні наміри. Навіть більше того — якщо ми чинитимемо так, то цим самим визнаємо, що хтось інший має право визначати, кому повинна дістатися нагорода. Коли люди в гонитві за непевною метою використовують всі свої здібності і таланти, вони мусять керуватися не тим, що інші люди вважають за варте визнання, а цінніс­тю результату, до якого вони прагнуть.

Ми мусимо визнати, що дії, котрі звичайно називають ризикованими, часто мають перед собою невідповідну мету, яка не варта витрачених на її здійснення зусиль. Якщо ми маємо великі сумніви у вартості того об'єкта, за яким вирішили прямувати, то нерідко альтернативний варіант становитиме для нас більшу цінність.

Якщо винагорода не узгоджується із тією цінністю, яку має результат зусиль людини для її ближніх,— тоді не мо­же бути сумнівів у тому, чи вартий обраний об'єкт зусиль і ризику, пов'язаного з його здійсненням. Людина має сказати, що збирається робити,— й оцінки інших людей допоможуть їй вирішити, як краще буде використати свої здібності або узгодити свої обов'язки і винагороду¹⁴.

А тому звичайно ми прагнемо, щоб люди отримували не відповідно до максимальних чеснот, а щоб вони отри­мали максимум користі, зазнавши при цьому мінімальних втрат і труднощів,— тому й чесноти їхні виявляються мі­німальними. Та це не лише тому, що ми не можемо спра­ведливо винагородити всі чесноти, але й тому, що неба­жано, аби всі люди намагалися здобути лише визнання за чесноти. Будь-які спроби спонукати людей до цього матимуть неодмінним результатом те, що люди одержать різні винагороди за одні й ті самі заслуги. І тільки про вартість результату можемо ми судити із певністю — але не про кількість зусиль, затрачених на його здобуття, і не про те, чого коштує різним людям його досягнення.

Ціна, яку суспільство платить за наслідки якоїсь діяль-

ності, слугує показником її вартості для тих, хто зма­гається за неї, і слугує їм мірою, за якою цінуються їхні зусилля. Хоча однакову ціну платять всім, хто досяг ре­зультатів,— незалежно від того, яких зусиль вони до цього доклали. Слід зазначити, що однакова винагорода різним людям за однакову діяльність більш справедлива, аніж би їм платили за чесноти чи визнання — тобто за одну й ту ж працю по-різному. Ринок взагалі за різні види діяль­ності пропонують ціну, яку вони мають для тих, кому по­трібні, але рідко коли відомо зарані, чи варто стільки пла­тити за них,— і тому немає сумніву, що суспільство часто платить дорожче, ніж вони вартують. Піаніст, який не­давно сказав, що буде грати, навіть якщо йому доведеться платити за цей привілей, мабуть, розкрив стан багатьох людей, які отримують великі прибутки від тієї роботи, яка дає їм ще й велике задоволення.

8) Хоча більшість людей вважає, що ніхто не повинен отримувати понад заслужене завдяки своїм зусиллям і стражданням, але ця думка засновується на великій са­мовпевненості. Вони гадають, нібито можуть в кожному конкретному випадку визначити, наскільки вдало людина використала всі свої таланти й уміння і наскільки значні її досягнення на фоні тих умов, у яких вона опинилася. Ця самовпевненість доходить до того, що хтось береться визначати, чого варта кожна людина і чого вона може досягти. І, зрештою, цим цілковито відкидається свобода: адже ми знаємо, що і як хтось має робити.

А тому суспільство, в якому позиція особистості має узгоджуватися з суспільними поняттями про моральні чесноти, стоїть у прямій опозиції до вільного суспільства. Це буде суспільство, де людину винагороджують за вико­нання своїх обов’язків, а не за успіх; в якому кожен рух людини має підпорядковуватися думці загалу про те, що вона повинна робити, і в якому людина позбавлена не­обхідності щось вирішувати і за щось відповідати. Але як­що ніхто не має достатньо знань для того, аби поцінову­вати всі людські дії, то так само ніхто не зможе вирішити, як справедливо винагородити людину за її зусилля.

У своїй повсякденній поведінці ми виходимо з того, як реально діє людина, а не з її чеснот. І все, що справд­жується в більш особистих стосунках, не властиве для ді­лових відносин, бо у повсякденному житті ми цінуємо ті

послуги, котрі нам зробили, згідно з тими зусиллями, що були докладені до цього, особливо коли ми можемо пе­реконатися, що хтось це робить меншими зусиллями.

У стосунках з іншою людиною ми відчуваємо, що чи­нимо справедливо, коли винагороджуємо її за послуги рівноцінною вартістю, не заглиблюючись у те, яких зу­силь це коштувало конкретній людині, котра запропону­вала нам ці послуги. Ми зобов’язані людям за ту користь, яку маємо завдяки їхній пропозиції, а не за ті зусилля, які вони заради цього доклали. Ми так само сподіваємося у своїх стосунках з іншими людьми мати винагороду за те, чого наші послуги варті в очах інших людей, а не за ті зусилля, яких ми доклали до задоволення їхніх потреб. 1, оперуючи категоріями наших стосунків із конкретними людьми, ми визначаємо як прикмету вільної людини те, що вона заробляє собі на прожиття залежно від того, що пропонує іншим людям, а не від того, якої думки про це її ближні. Тільки тоді, коли ми маємо підстави гадати, що наші успіхи чи наші здобутки визнаються «суспільством» в цілому,— тільки тоді ми можемо вимагати винагороду відповідно до наших чеснот.

Не заперечуючи, що моральні цінності або чесноти є різновидом цінностей, ми водночас мусимо визнати, що не всі цінності можна зарахувати до моральних і що не­рідко наші судження про цінності засновуються не на принципах моралі. Тому у вільному суспільстві цим пи­танням треба приділяти першорядну вагу, бо неспромож­ність розрізнити цінність і чесноту призводить до серйоз­ної плутанини. Ми не завжди схвалюємо всі дії, завдяки яким створено продукт, котрий ми цінуємо; у більшості випадків, коли ми оцінюємо результат, то не в змозі ви­значити чесноти тих, хто його створив.

Якщо людські можливості значно зросли в якійсь га­лузі після тридцяти років роботи в ній — то це сталося незалежно від того, чи промайнули ці тридцять років у задоволеннях і достатку, а чи були сповнені тяжких втрат і випробувань. Якщо якесь хобі зумовило виникнення специфічних умінь або випадкове відкриття принесло ве­лику користь — воно не стало менш цінним від того, що людина має набагато менше заслуг у цьому, аніж би то було досягнуто важкою працею.

Ця відмінність між цінністю і чеснотами не є власти-

вою для якогось конкретного суспільства — вона є скрізь. Ми можемо, звичайно, намагатися винагороджувати лю­дину за докладені зусилля, а не за цінність, яку має її діяльність, але ми не матимемо великого успіху в цьому. Намагаючись чинити так, ми тим самим можемо знищи­ти в людині природні спонуки, які дозволяють їй вирі­шити, що вона має робити. Більше того — сумнівно, що навіть успішні спроби винагороджувати людину за чесно­ти, які визнає суспільство, призведуть до створення більш привабливого чи просто терпимого соціального ладу.

Суспільство, в якому панує думка, шо найвищий при­буток є доказом чеснот, а найменший свідчить про їх від­сутність; в якому існує переконаність, що становище і ма­теріальна винагорода людини адекватні її чеснотам і що єдиний шлях до успіху — догоджати суспільній думці,— створює набагато нестерпніші умови для невдах, аніж те, в якому ми щиро визнаємо, що безумовного зв’язку між чеснотами і успіхом немає 15.

Можливо, ми більше б сприяли утвердженню людсько­го щастя, якби, замість намагатися запровадити нагороду відповідно до чеснот, виявили, наскільки невизначеним є зв’язок між чеснотами і цінністю. Можливо, ми всі за­надто схильні визначати особисті заслуги там, де виявле­но найвищу цінність. Якщо людина або трупа людей мають високу освіту чи культуру — то це безумовна цін­ність і надбання того суспільства, до якого вони належать, але здебільшого це не є чеснотою чи особистою заслугою. Популярність і визнання не більше залежать від чеснот, аніж фінансовий успіх. Та через нашу схильність бачити неіснуючу чесноту замість реальної цінності ми стикаємо­ся з труднощами в тих випадках, коли розходження між цінністю й чеснотою надто велике, аби його можна було проігнорувати.

Зрозуміло, що ми намагаємось добитися пошанування чеснот там, де вони не мають відповідної винагороди. Але проблема винагороди за видатну чесноту, яку ми хочемо зробити прикладом для інших, цілком відрізняється від тих спонук, на яких ґрунтується повсякденне функціону­вання суспільства. Вільне суспільство породжує інститу­ції, в яких просування людини відбувається завдяки су­дженню тих, хто стоїть вище, або судженню більшості. Та коли такі організації зростають і ускладнюються, тоді

більш актуальним стає здобуття визнання в очах керівни­ків цієї організації, аніж справжня вартість доробку, яка й має, зрештою, визначати винагороду.

1 доки не виникне ситуація, коли єдина, універсальна шкала чеснот буде накинута всьому суспільству, доки без­ліч організацій будуть змагатися, висуваючи різноманітні проекти,— все це буде не тільки цілковито сумісним із засадами вільного суспільства, але й розширюватиме діа­пазон вибору для кожного індивіда.

9) Справедливість, як і свобода та примус,— це понят­тя, які заради ясності слід застосовувати перш за все до сфери обов’язкових стосунків між людьми. І життя лю­дини в цьому аспекті має підлягати певному контролю — бо треба визначити загальноприйняті засади для цих стосунків. Якщо ми хочемо, шоб зусилля особи були рег­ламентовані її власними поглядами на її перспективи та шанс, то звідси логічно випливає, шо наслідки цих зусиль будуть непередбачуваними, і тоді питання про справед­ливість остаточного розподілу прибутків просто втрачає будь-який сенс 16. Справедливість вимагає, шоб умови людського життя, які визначаються державою, були од­наковими для всіх. Але рівність цих умов породжує неод­наковість результатів.

Ні однакове забезпечення специфічних суспільних пільг, ні рівноправне ставлення до різних партнерів у на­ших добровільних стосунках одне з одним не гарантує нам винагороди, пропорційної до наших чеснот. Винаго­рода за чесноти — це нагорода за те, що ми виконуємо волю інших, коли щось робимо, але не компенсація за ті прибутки, які ми могли б мати, якби виконували свої власні задуми.

Одне із заперечень проти намагання держави зафіксу­вати шкалу прибутків полягає в тому, що держава повин­на дотримуватися справедливості стосовно всіх своїх чле­нів. Якщо прийняти принцип винагороди відповідно до чеснот за основу розподілу прибутків — тоді справедливо буде, щоб кожного бажаючого було винагороджено за цим принципом. Але якщо поширити цей принцип на всіх — тоді прибутки, отримані поза дією цього принци­пу, будуть неприйнятними. Навіть намагання просто роз­різнити, які з прибутків чи переваг є «засудженими», а які — ні, є принциповим, але держава рідко намагається

впровадити його на практиці^. І кожна спроба примусо­вого контролю над розподілом прибутків породжує все нові й нові види такого контролю. Принцип розподільчої справедливості не може бути втілений в життя, незважаю­чи на прецеденти, доти, доки все суспільство не буде ор­ганізоване згідно із цим принципом. Це породжує тип суспільства, цілковито відмінного від вільного,— суспіль­ства, в якому влада вирішує, що повинна робити людина і яким чином вона повинна це робити.

10) І на завершення ми мусимо стисло розглянути інший аргумент, на якому часто ґрунтуються вимоги справедливішого розподілу, хоча він рідко відверто наяв­ний. Це твердження про те, що належність до певного суспільства чи нації наділяє особу правом на певні мате­ріальні стандарти, які визначаються загальним рівнем добробуту того суспільства чи групи, до якої вона нале­жить. Ця вимога породжує цікавий конфлікт із прагнен­ням базувати розподіл на особистих чеснотах. Зрозуміло, що народження індивіда в певному суспільстві не може бути чеснотою, і тому немає ніякого сенсу в тому, щоб соціальна справедливість ґрунтувалася на такій випадко­вості, як народження людини в тому чи іншому місці.

Порівняно багате суспільство практично постійно на­дає своїм найбіднішим членам різні пільги, які недоступні для тих, хто народився у бідному суспільстві. У багатому суспільстві єдиним виправданням для наполягання його членів на отриманні пільг є те, що в ньому сконцентро­вана велика кількість приватної власності, яку уряд може конфіскувати чи перерозподілити; і що люди, які постій­но бачать, як цим багатством користуються й насолоджу­ються інші, матимуть до нього більший потяг, аніж ті, хто має лише абстрактне уявлення про нього або й взагалі не знає, що це таке.

Немає очевидних підстав стверджувати, що об'єднані зусилля членів однієї групи гарантувати дотримання за­конів і порядку та організувати забезпечення певних по­слуг дають право членам цієї групи претендувати на част­ку належного групі майна. 1 ці претензії особливо важко захистити там, де їхні носії не бажають надавати однакові права тим, хто не є членом даної спільноти чи нації. Ви­знання таких прав у національному масштабі, по суті, створює новий вид колективного, але не абсолютного

права власності на ресурси нації, що має такі ж підстави для існування й утвердження, як і приватна індивідуальна власність. Але мало хто готовий визнати справедливість цих вимог на світовому рівні. І те, що в масштабах однієї нації більшість може примусово накинути такий лад всьо­му суспільству, а на світовому рівні це зробити складні­ше,— ще не свідчить про справедливість і доцільність та­ких вимог.

Звичайно, є всі підстави для того, щоб заохочувати будь-які політичні організації до співпраці в царині мате­ріального забезпечення хворих, немічних або тих, хто постраждав від непередбачуваних нещасних випадків. Як­що говорити по суті, то найкращий спосіб вберегти від таких випадків усіх громадян даної держави — турбувати­ся про це на урядовому рівні. Рівень, на якому держава може забезпечити засоби протидії в таких ризикованих ситуаціях, безумовно, залежить від загального рівня доб­робуту даного суспільства.

І це зовсім різні справи — давати людині, біднішій за інших членів даного суспільства, змогу користуватися спільним багатством цього суспільства чи вимагати, щоб суспільство, в якому народилася певна людина, забезпе­чувало її прожиття на такому ж рівні, якого досягли всі інші члени суспільства. Той факт, що всі громадяни даної держави зацікавлені у забезпеченні певними послугами, не є виправданням для тих, котрі проголошують право на користування всіма вигодами. Можна встановити певні стандарти, до яких усі мають прагнути,— але ніхто не мо­же вимагати, щоб усі жили тільки за цими стандартами.

Національні ірупи з часом ставатимуть все більш ві­докремленими через поширення такої точки зору. Замість того, щоб надати всім, хто проживає в даній країні, змогу користуватися всіма благами цієї країни, нація прагнути­ме тримати їх на відстані, оскільки такі прецеденти мо­жуть призвести до проголошення права на осібну частку в багатстві. Концепція про те, що громадянство певної країни чи просто проживання в ній дає право людям ви­магати певного рівня життя, на сучасному етапі стає сер­йозним джерелом міждержавних і міжнаціональних кон­фліктів.

І якщо ми виправдовуємо й освячуємо ці принципи в одній країні і надаємо право урядові запроваджувати ці

принципи в державні інституції, то ми не повинні диву­ватися. каїн подібні засади починають застосовувати в міжнародному масштабі Якщо на національному рівні визнати права більшості на користування тими багатства­ми. якими тішиться меншість,— то немає підстав гадати, шо ця тенденція може зупинитися на кордоні держави.

ПРИМІТКИ

• Передруковано з видання: Friedrich Hayek, The Constitution of Liberty, з дозволу видавництва Чиказького університету. © I960, Чиказький уні- вергитет Англійське видання здійснене з дозволу видавництва Routledge and Keean Paid Lid.

Цитату для епіграфа взято з кн.: The Holmes-Laski Letters: The Corres­pondence of Mr. Jusrice Holmes and Harold J. Laski, 1916—1935 (Cambridge: Harvard Unhcisity Press, 1953).— IL— C. 942. Німецький переклад ран­ньої редакції нього розділу див. в Ordo, т. X (1958).

¹ Лнв., наприклад: R. H. Tawney. Equality (London, 1931), с. 47.

* Roger J. Williams, Free and Unequal: The Biological Basis of Individual LΛesrv (Austin: Unhetsity of Texas Press, 1953), cc. 23 and 70; а також J. B S. Haldane, The Unequality of Man (London, 1932), and P. B. Medawar, The L⅛⅛tbttt of the Individual (London, 1957).

³ WiDiams. Free and Unequal, c. 152.

⁴ Джв. також виклад нього поширеного погляду у статті: H. М. Kallen. •Behaviorism», ESS, II, с. 498: «При народженні будь-яке людське не­новая. незалежно від своєї спадковості, є рівнею з Фордом».

⁵ Див. також «Закони» Платона vi 757 А: «Нерівноцінна рівність по- рокжує нерівність».

‘ Jhb-: E H. Knight, Freedom and Reform (New York, 1947), c. 151: •Нове ніякнх вяяимих причин усього того, чому хтось має або не має пенні успадковані переваги, так само як і ті, хто успадковує майно або ■к якусь власність»; а також дискусію в: W. Roepke, Mass und Mitte (Er- ІаЯж± uod Zurich, 1950) c. 65-75.

⁷ Таких само поглядів дотримувався і R. H. Tawney, як підсумував J. P. Pbunenaiz. «Equality of Opportunity» в Aspects of Human Equality, ed. L Brysoo and others (New Yoric, 1956) c. 100.

¹CA-R- Crosbnd, The Future of Socialism (London, 1956), c. 205.

’ JS. МШ, On Uberty, ed R. B. McCaUum (Oxford, 1946), c. 70.

^lt Тут доречно згадати W. B. GaUie, «Liberal Morality and Socialist Morahty». у Fhilmophy, Fabrics and Society, ed. P. Laslett (Oxford, 1956), c. 123—125. Автор говорить про це, як про суть «ліберальної моралі», за явно іімпргмп у вільному суспільстві є рівнозначною визнанню. Такої

ж тачки зору дотримувалися деякі ліберальні автори XIX ст., і це часто послаблювало їхні позиції. Характерний приклад — W. G. Sumner, який доводив (What Social Classes Owe to Each Other, перевидано в Freeman, VI (Los-AngeIes_l n. d.) c. 141), «що всі мають рівні шанси настільки, на­скільки їх надає чи обмежує вільне суспільство*, і це «породжує неод­накові результати — вони пропорційні тим чеснотам, що їх має дана особа». Це відповідає істині тільки тоді, коли «чесноти» вживаються в тому самому значенні, в якому ми вживаємо слово «цінність», без будь- яких моральних відтінків, але, звичайно, втрачає всяку вартість, якщо йдеться про те, що ця нагорода має співвідноситися із спробами людини робити щось хороше чи корисне або будь-якими індивідуальними спро­бами досягти високого рівня.

Але, як ми вже переконалися, містер Gallie має рацію в тому, що, коли користуватися визначеннями Арістотеля, які він вживає, то лібе­ралізм пропагує комутативну соціальну справедливість, а для соціалізму більш властива розподільча справедливість. Але, як і більшість соціаліс­тів, він не розуміє, що ця розподільча справедливість несумісна із віль­ним суспільством, особливо в галузі вибору діяльності,— ця справедли­вість властива для ієрархічних організацій, а не для вільного суспільства.

¹¹ Хоч я певен, що ця відмінність між «чеснотою» і «цінністю» від­повідна до тієї, яку Арістотель і Тома Аквінський встановили між «роз­подільчою» і «комутативною» справедливістю, але я волію не заглиблю­ватися в аналіз усіх тих труднощів та непорозумінь, які з плином часу виникли навколо цих традиційних понять. Тс, що ми називаємо «наго­родою за чесноти»,— цілком зрозуміло, узгоджується з арістотелівською •розподільчою справедливістю». Важче визначити, що такс «комутатив­на справедливість», і якщо говорити про справедливість у цьому сенсі, то тут можна зустрітися з певними труднощами. Див. про це: М. Solo­mon, Der Be^riffder Gerechtigkeit bei Aristoteles (Leiden, 1937), а також огляд великої кількості літератури, який зробив G. del Vecchio, Die Gerechtigkeit (2nd ed.: Basel, 1950).

¹² Термінологічні труднощі виникають внаслідок того, що ми вжи­ваємо слово «чесноти» також у конкретному, вужчому значенні і гово­римо про «визнання» книги, ідеї, картини, незалежно від того визнання, що його має чи не має її автор. Часом це слово вживається для харак­теристики того, що ми визнаємо за «справжню цінність» певних досяг* нень, незалежно від їхньої ринкової вартості. Хоча навіть людські до­сягнення мають найвищу цінність чи визнання у цьому сенсі — але це ще не є доказом моральних чеснот тих, хто їх здійснив. Мені мається, що ми тут підпадаємо під владу певних філософських стереотипів. На­приклад, D. Hume, Treatise, II, с. 252, писав: «Зовнішні вияви не мають вартості. Ми у всьому маємо шукати перш за все моральну вартість... Остаточний об'єкт нашої похвали і визнання — це мотив, яким керу­валася людина».

¹¹ Слід згадати про важливе есе A. A. Akhian, «Uncertainty, Evolution and Economic Theory, JPE», LVIII (1950), особливо c. 213—214, що мае заголовок «Успіх грунтується на результатах, а не на мотивах». Це,

мабуть, безпрецедентний випадок, що американський економіст, який зробив значний внесок у розкриття поняття вільного суспільства,— F. H. Knight — починав свою професійну діяльність із дослідження: Risk, Uncertainty and Profit. Див. також: В. de Iouvenel_l Power (London, 1948), с. 298.

¹⁴ Дуже поширене твердження, що справедливість вимагає, аби ви­нагорода співвідносилася із ступенем неприємності роботи, а тому під­мітальник вулиць або асенізатор, природно, має одержувати більше, аніж лікар чи державний службовець. Це справді виглядає як наслідок, що природно випливає із принципу винагороди за чесноти (або «роз­подільчої справедливості*). У ринкових умовах такого результату можна досягти тільки тоді, коли всі люди матимуть однаковий успіх у будь-якій роботі,— отож ті, хто працює в приємніших умовах, муситимуть пого­дитися, аби тим, хто працює в гірших умовах, платили більше. Але в реальному житті ці малоприємні роботи чекають на тих, хто не зможе заробити більше, навіть якщо працюватиме на іншій роботі,— внаслідок свого рівня умінь і професійної придатності. Ті люди, які мало що мо­жуть запропонувати іншим, відповідно й отримуватимуть за свою пра­цю, і це неминуче призведе до того, що вони отримуватимуть менше, ніж ті, хто зможе реалізувати себе краще.

¹⁵ Див.: Cf. Crosland, The Future of Socialism, с. 235: «Навіть якби всі невдачі повинні були примусити їх усвідомити, що вони мають однакові шанси з усіма іншими,— все одно їхнє невдоволення не погамується, воно, навпаки, зростатиме. Якщо людина заздалегідь знає, шо можли­вості у всіх неоднакові, шо хтось має певні переваги щодо приватної власності чи походження,— вона може втішати себе у разі невдачі тим, що вона не мала доброї нагоди: і система була несправедлива щодо неї, і умови змагання були надто важкі для неї. Бо навіть якшо винагорода надається за тим суспільним визнанням, яке має людина, і тоді в разі невдачі індивіду немає чим себе втішати,— то це, природно, лише по­силить заздрощі й роздратування за успіхи інших». Див. також ч. 24, № 8. І тут, безумовно, слід згадати про Michael Young, The Rise of the Meritocracy (London, 1958), який дуже дохідливо розкриває перед нами ці проблеми, не вдаючися до висновків і засуджень.

¹⁶ Див. цікаву дискусію у R. G. Collingwood, «Economics as a Philo­sophical Science», Ethics, τ. XXXVI (1926), який підсумовує (с. 174): «Справедлива ціна, справедлива плата, справедлива процентна ставка — ці вислови містять у собі суперечність. Питання про те, шо людина мусить одержати за свою працю чи товари,— абсолютно не має сенсу. Єдина суттєва проблема — що людина може отримати за свою працю та товари і як взагалі вона мусить їх продавати».

¹⁷ Це, можливо, дає змогу визначити різницю між «заслуженими» і «незаслуженими» прибутками, перевагами чи зростанням досить чітко, але згодом це часто плутають із моральним критерієм, що дає нам змогу виправдати чиюсь неспроможність. Будь-які серйозні намагання засто­совувати моральний критерій на практиці зрештою стикаються з непо­борними перешкодами, як і всі спроби поцінувати чиїсь суб'єктивні чес-

ноти. Наскільки погано усвідомлює ці труднощі більшість філософів (за рідкісними винятками, як ми в тому переконалися з попередньої примітки), можна проілюструвати на прикладі дискусії, що подає L S. Stcbbing¹S Thinking to Some Purpose (Pelican Books: London, 1939), c. 184, у якій він, як унаочнення чіткої, але не різко означеної від* мінності, обирає приклад різниці між «законними» прибутками і над­прибутками і стверджує: «Цілком очевидною є відмінність між закон­ним прибутком і надприбутком (або «спекуляцією»)».