VIII Один і Багато

Одна віра більше за інші відповідальна за заклання ін­дивідів на вівтарі великих історичних ідеалів — справед­ливості, прогресу, щастя майбутніх поколінь, священної місії чи визволення нації, раси або класу чи й самої сво­боди, яка вимагає офірувати індивідами заради свободи суспільства.

життя, адже поки це не так, Всесвіт не є космосом, гар­монією; поки це не так, суперечності між вартостями мо­жуть бути внутрішнім, незамінним елементом в людсько­му житті. Визнати, що здійснення деяких із наших ідеалів може у принципі зробити інші нездійсненним, означає казати, що поняття тотального здійснення людських можливостей є формальною суперечністю, метафізичною химерою. Для кожного раціоналістичного метафізика, від Платона до останнього послідовника Гегеля чи Маркса, ця відмова від поняття остаточної гармонії, коли розв'я­зано всі загадки, й усі суперечності замирено, є часткою грубого емпірицизму, відступ перед жорстокими факта­ми, нестерпне банкрутство розуму перед речами, такими як вони є, неспроможність пояснити й виправдати, звести все в систему, яку «розум» обурено відкидає.

цілком виправдане метою. Я не тверджу, що ідеал само­вдосконалення — індивідів, націй, церков чи класів — слід засудити як такий або, що мова, яку застосовують для його захисту, в усіх випадках була наслідком сплуту­вання, шахрайської гри словами або моральної чи інте­лектуальної порочності. Справді, я намагався показати, що саме поняття свободи в її «позитивному» розумінні лежить в основі вимог національного чи соціального са­мокерування, які надихають більшість потужних і мораль­но справедливих громадських рухів нашої доби, і що не визнавати цього означає помилятися щодо найістотніших фактів та ідеалів нашої доби.

Я не хочу сказати, що особиста свобода є, навіть у най- ліберальніших суспільствах, єдиним, ба навіть панівним, критерієм соціальної дії. Ми примушуємо дітей здобувати освіту і забороняємо публічні страти. Оце напевне обме­жує свободу. Ми виправдовуємо свої дії на тій підставі, що незнання, варварське виховання чи жорстокі розваги та збудження для нас гірші, ніж та міра обмежень, що потрібна для їхнього придушення. Це твердження своєю чергою залежить від того, як ми визначаємо добро і зло, тобто від наших моральних, релігійних, інтелектуальних, економічних та естетичних оцінок; а вони, своєю чергою, пов'язані з нашою концепцією людини й основних по­треб її натури. Іншими словами, наше розв'язання таких проблем грунтується на нашому баченні, яке свідомо чи підсвідомо нами керує, того, з чого складається здійснене людське життя, на противагу Міловим «покорченим та пожолобленим», «скривдженим та виснаженим» натурам.

Заперечення проти законів, що керують цензурою чи осо­бистою мораллю, як нестерпних порушень особистої сво­боди, містить в собі віру, що дії, заборонені такими зако­нами є фундаментальними потребами людей як людей у доброчинному (чи, фактично, в будь-якому) суспільстві. Захищати такі закони означає твердити, що ці потреби не істотні або, що їх годі вдовольнити без жертвування ін­шими вартостями, які стають вищими — вдовольняють глибші потреби,— ніж особиста свобода, визначена пев­ним стандартом, не просто суб’єктивним, а стандартом, який претендує на об’єктивний статус — емпіричний чи a priori.

Розмір свободи людини чи народу обирати життя таке, якого їм хочеться, має зважуватися супроти вимог бага­тьох інших вартостей, з яких, мабуть, найочевиднішими прикладами є рівність, справедливість, щастя, безпека чи державний лад. З цієї причини її неможливо обмежити. Р. Г. Тоуні правильно нагадує нам, що свободу сильного, незалежно від того, яка в нього міць — фізична чи еко­номічна,— слід обмежувати. Ця максима викликає пова­гу, не як висновок з певного a priori правила, тим часом як шанування свободи однієї людини тягне за собою по­вагу до свободи інших, подібних до неї, людей, а лише тому, що шанування принципів справедливості або со­ром від величезної різниці у ставленні так само властиві людині, як і прагнення свободи. Те, що ми не можемо мати всього — це доконечна, а не випадкова, істина. Бер- ків аргумент на захист постійної потреби компенсувати, узгоджувати, врівноважувати, а також обстоювання Mi- лом новітніх «експериментів у житті», в яких міститься постійна можливість помилки, розуміння того, що не ли­ше на практиці, а й у принципі неможливо здобути ясні й певні відповіді, навіть в ідеальному світі цілковито добрих і раціональних людей та цілковито ясних ідей — може звес­ти з розуму тих, хто прагне остаточного розв’язання та єди­них, всеосяжних систем, які гарантовано будуть вічними. І все ж таки, цього висновку не можуть уникнути ті, хто, ра­зом із Кантом, пізнали ту істину, що з покрученого стовбура людства не було зроблено жодної прямої речі.

Майже немає потреби наголошувати на тій обставині, що монізм і віра в єдиний критерій завжди виявлялися джерелом глибокого вдоволення як інтелекту, так і по-

чуттів. Незалежно від того, виростає стандарт судження з бачення майбутньої досконалості, як-от у розумах філо­софів вісімнадцятого сторіччя та їхніх технократичних на­ступників нашої доби, чи корениться в минулому — Ia terre et les morts_i- як твердили німецькі історики, фран­цузькі теократи чи неоконсерватори в англомовних кра­їнах, він має, за умови своєї достатньої гнучкості, стика­тися з непередбаченим і неможливим для передбачення людським розвитком, для якого цей стандарт не годиться.

Плюралізм, із тією мірою «негативної» свободи, яку він тягне за собою, як на мене, є правдивішим і гуманнішим ідеалом, ніж цілі тих, хто шукає у великих, дисципліно­ваних, авторитарних структурах ідеалу «позитивного» са- мопанування класів, народів чи всього людства. Він прав­дивіший, бо принаймні визнає той факт, що в людини багато цілей, не завжди сумірних, які постійно змагають­ся між собою. Припущення, що всі вартості можна вимі­ряти за одним масштабом, тобто що для визначення най­вищої досить самого лише огляду, на мою думку, фаль­сифікує наше знання, згідно з яким люди — це вільні діячі, подає моральні ухвали як дію, що її, у принципі, можна виконати за допомогою логарифмічної лінійки. Твердити, що в кінцевому, всеузгоджувальному, і попри можливість цього останнього, здійсненому синтезі, обо­в’язок є інтересом, або що особиста свобода є чистою де­мократією чи авторитарною державою, означає прикри­вати метафізичною ковдрою або самообман, або зумисне лицемірство. Він гуманніший, оскільки не позбавляє (на відміну від деяких будівничих) людей, в ім'я якогось да­лекого чи непослідовного ідеалу, більшості з того, що во­ни вважають доконечним для свого життя, непередбачу- ваних розумних істот, які самі себе перетворюють²⁹. Зрештою люди вибирають між остаточними вартостями;

вони вибирають саме так, бо вважають, що їхні життя ви­значаються фундаментальними моральними категоріями та поняттями, які, принаймні на великих проміжках часу й простору, є частиною їхнього буття, мислення та змісту їхньої власної сутності; частиною того, що робить їх людьми.

Можливо, що ідеал свободи — вибирати цілі, не пре­тендуючи на їхню вічну вартість, а також що плюралізм оцінок, пов'язаний із цим, є лише запізнілим плодом на­шої підупалої капіталістичної цивілізації: ідеал, що його не визнавали давні епохи й примітивні суспільства і який прийдешні покоління розглядатимуть з цікавістю, навіть співчуттям, але майже не розуміючи. Може, й так, але з цього не варт робити надто скептичних висновків. Прин­ципи не стають менш священними через те, шо їхню три­валість годі гарантувати. Дійсно, саме вже бажання запо­рук вічності й надійності наших вартостей в якомусь об'єктивному раю є, мабуть, лише прагненням певності дитинства чи абсолютних вартостей нашого примітивного минулого. «Усвідомлювати відносну обґрунтованість сво­їх переконань»,— сказав один чудовий сучасний автор,— «і все-таки непохитно обстоювати їх — ось шо різнить цивілізовану людину від варвара». Вимога більшого озна­чає, мабуть, глибоку й невиліковну метафізичну потребу; але якщо така потреба визначає дії людини, то це — симп­том не менш глибокої, але небезпечнішої моральної та політичної незрілості.

ПРИМІТКИ

¹ Цю інавгураційну лекцію було виголошено в Оксфордському уні­верситеті ЗІ жовтня 1958 року й опубліковано того самого року у ви­давництві «Кларендон Пресе».

² Я, звісно, не маю на увазі, що звідси випливає зворотне твердження.

¹ Гельвецій висловив цю істину дуже чітко: «Вільна людина — це людина, не закута в залізо, не ув'язнена в тюрмі, не залякана, подібно до раба, загрозою покарання... якщо людина не літає, як орел, або не плаває, це не означає, шо їй бракує свободи».

⁴ Марксистська концепція соціальних законів є, звичайно, найвідо- мішим варіантом цієї теорії, але вона є істотним складником деяких християнських і утилітарних, а також усіх соціалістичних доктрин.

⁵ «Вільна людина»,— сказав Гобс,— «та... якій не заважають робити те, шо вона хоче робити». Закон — це завжди «кайдани», навіть якщо він захищає вас від кайданів, важчих за кайдани закону, скажімо, від більш деспотичного закону чи звичаю, або диктаторського деспотизму чи хаосу. Бентам каже майже те саме.

⁶ Оккам Вільям (бл. 1285—1349) — середньовічний англійський теолог і філософ-схоласт, видатний представник номіналізму.

⁷ Це лише ще одна ілюстрація природної схильності всіх, за винятком дуже небагатьох, мислителів припускати, шо всі речі, які, на їхню думку, є добрими, мають бути глибоко поєднані, чи, щонайменше, сумісні, між собою. Історія думки, як і історія понять, рясніє прикладами несумісних або принаймні невідповідних елементів, штучно об'єднаних ярмом дес­потичної системи або утримуваних разом загрозою якогось спільного ворога. В належний час небезпека минає, і виявляються суперечності між спільниками, внаслідок чого система часто розпадається, іноді на велике благо людства.

⁸ Див. корисне обговорення цього питання Мішелем Вілє (Michel Villey. Lecons d’histoire de Ia philosophic du droit.), який знаходить зародок поняття суб'єктивних прав ще в Оккама.

⁹ Християнська (а також іудейська чи мусульманська) віра в абсо­лютну владу божественних чи природних законів або в рівність усіх лю­дей в очах Бога дуже відрізняється від віри в свободу жити відповідно до власних уподобань.

¹⁰ Справді, можна заперечувати, що в Пруссії часів Фрідріха Вели­кого чи в Австрії за урядування Іосифа II, люди, обдаровані уявою, ори­гінальні чи творчі натури, розмаїті меншини переслідувалися менше й зазнавали менших утисків з боку як інституцій, так і звичаю, ніж у ба­гатьох попередніх чи пізніших демократіях.

¹¹ «Негативна свобода» є чимось, розмір чого, в даному разі, важко оцінити. На перший погляд може видатися, що вона залежить від здат­ності вибирати між щонайменше двома альтернативами. Одначе не ко­жен вибір однаково вільний, або вільний взагалі. Якщо в тоталітарному суспільстві я зраджую мого друга під загрозою тортур, чи хай навіть мої дії просто пояснюються страхом утратити роботу, я обґрунтовано можу сказати, шо я не чинив вільно. Проте я все-таки зробив вибір і міг, принаймні теоретично, вибрати смерть, тортури чи ув'язнення. Самого існування альтернатив, отож, недостатньо, щоб зробити мої дії вільними (хоча вони можуть бути добровільними) в нормальному розумінні цього слова. Розмір уоєї свободи, схоже, залежить від того: (а) скільки мож­ливостей відкрито для мене (хоча метод їхнього підрахунку міг би бути всього-на-всього імпресіоністичним. Альтернативи дії — це не окреміш- ні сутності, як, приміром, яблука, що їх можна вичерпно перелічити); (Ь) наскільки важко чи легко здійснити кожну з цих альтернатив; (с) на­скільки важливі в моєму плані життя, за даних обставин та мого харак­теру, ці альтернативи, при порівнянні їх між собою; (d) наскільки вони відкриваються чи закриваються завдяки зумисним діям людей; (е) яку

оцінку не лише діяч, а й загальне почуття суспільства, в якому він живе, дають розмаїтим імовірностям. Усі ці величини мають бути «інтегрова­ні», і висновок, який робиться з цього процесу, в жодному разі не буде точним чи незаперечним. Цілком можливо, шо € багато невимірних різ­новидів та ступенів свободи, і до них годі застосовувати якийсь єдиний масштаб величин. Окрім того, у випадку суспільств перед нами постають такі (логічно абсурдні) запитання, як: «Чи збільшать умови X свободу пана А, порівняно з сумою свобод панів В, C та D за тих самих умов?» Ті самі труднощі виникають при застосуванні утилітарного критерію. Одначе, за умови, що ми не вимагаємо точного вимірювання, мвжиа навести обґрунтовані причини для твердження, згідно з яким пересічний підданий короля Швеції сьогодні, загалом, набагато вільніший, ніж пе­ресічний громадянин Іспанії чи Албанії. Загальні моделі життя слід порів­нювати безпосередньо як цілі одиниці, хоча метод, за допомогою якого ми провадимо таке порівняння, та істинність висновків важко чи немож­ливо продемонструвати. Але розпливчастість концепцій, а також склад­ність критерію, що мається на увазі, є властивістю самого предмету до­слідження, а не наших недосконалих методів виміру чи нездатності до точного мислення.

¹² «Ідеал справжньої свободи полягає в максимальній можливості для всіх членів людського суспільства без винятку найкраще виявити се­бе»,— казав Т. Г. Грін у 1881 році. Окрім сплутування свободи з рівністю, з цього випливає, що, якщо людина схиляється до негайної насолоди — яка (з чийого погляду?) не дозволить їй виявити себе (якого себе?) найкраще,— тс те, чим він користувався, не було «справжньою» свобо­дою: і якщо її гозбавити свободи, то вона не втратить нічого істотного. Грін був справжнім лібералом: але багато тиранів могли б скористатися цією формулою для виправдання своїх найгірших деспотичних вчинків.

¹¹ «Мудра людина, навіть якщо вона раб, вільна, а звідси випливає, шо якщо править дурень, то він у рабстві»,— сказав Св. Амброзій. Ці слова могли так само належати Епіктетові чи Кантові.

¹⁴ «Пролетарський примус, в усіх його виявах, від страт до примусо­вої праці, є, як не парадоксально, методом формування комуністичної людяності з людського матеріалу капіталістичного періоду». Ці рядки більшовицького лідера Миколи Бухаріна із праці, опублікованої 1920 ро­ку, зокрема термін «людський матеріал», яскраво передають це став­лення.

¹⁵ Кантова психологія, а також психологія стоїків та християн, грун­тувалася на тому, що певні елементи в людині — «внутрішня стійкість її розуму» — можна зробити несприйнятливими до керування. Розвиток методів гіпнозу, «промивання мозку», підсвідоме навіювання і тому по­дібне зробили це a priori припущення, принаймні як емпіричну гіпотезу, менш імовірним.

¹⁴ Можливо, буде далекосяжним припущенням те, шо квієтизм схід­них мудреців був так само реакцією на деспотизм великих автократій і розквітав у періоди, коли індивіда могли принижувати або принаймні

нехтувати чи безжально правити ним ті, хто мав у своєму розпорядженні знаряддя фізичного примусу.

¹⁷ Варто зауважити, що ті, хто вимагав свободи — й боровся за неї — для індивіда чи народу у Франції протягом періоду німецького кві­єтизму, не стали на цю позицію. Можливо, це не так саме через те, що попри деспотизм французької монархії та пихатість і деспотичну пове­дінку привілейованих груп французької держави Франція була гордою й могутньою державою, де реальність політичної влади не була поза розу­мінням обдарованих людей, відступ з поля битви в тихе небо над ним, звідки самодостатній філософ може його спокійно споглядати, був не єди­ним виходом? Те саме стосується Англії дев'ятнадцятого сторіччя й пізні­шого періоду, а також теперішніх Сполучених Штатів.

¹⁸ Або, як твердить дехто із сучасних теоретиків, не можуть бути інак­шими, бо я винайшов чи міг би винайти їх для себе, адже правила ство­рюються людьми.

¹⁹ Наважуйся бути мудрим! (Горацій, «Листи», 1, 2, 40).— Прим, пе­рекладача.

²⁰ На практиці навіть більше, ніж у теорії.

²¹ 3 цього приводу останнє слово, як мені здається, сказав Бентам: «Хіба свобода чинити зло — це не свобода? А якшо ні, то що вона таке? Хіба ми не кажемо, що слід відібрати свободу в ідіотів та лиходіїв, оскіль­ки вони зловживають нею?» Порівняйте з цим типове твердження яко­бінського клубу того самого періоду: «Жодна людина не вільна, чинячи зло. Перешкоджати їй означає звільнити її». Ця думка повторюється майже в тих самих виразах британськими ідеалістами наприкінці на­ступного сторіччя.

²² «Примушувати людей обрати правильну форму врядування, сило­міць накинути їм Правильне, є не лише належним, а й священним обо­в'язком кожної людини, яка наділена і розумінням, і силою чинити так».

²³ Кант підійшов ближче до утвердження «негативного» ідеалу сво­боди, коли (в одному зі своїх політичних трактатів) проголосив, що «найбільша проблема людської раси, на розв'язання якої вона прирече­на самою природою,— це встановлення громадянського суспільства, яке універсально розподіляє право, відповідно до закону. Лише в суспіль­стві, яке має найбільшу свободу...— з... найточнішим визначенням і га­рантією кордонів свободи [кожного індивіда] для того, щоб вона могла співіснувати зі свободою інших людей — щоб найвищої мети природи, яка полягає в розвитку всіх її здібностей, можна було досягти у випадку людства». Окрім телеологічного підтексту, це формулювання на перший погляд не надто відрізняються від ортодоксального лібералізму. Критич­на точка, проте, полягає в тому, як визначити критерій для «точного визначення і гарантії кордонів» особистої свободи. Більшість сучасних лібералів якнайпослідовніше прагнуть ситуації, де якомога більше інди­відів можуть збагнути якомога більше своїх цілей, без утвердження вар­тостей цих цілей як таких, за винятком того випадку, коли вони можуть зруйнувати наміри інших людей. Вони хочуть, щоб кордони між інди-

відами і групами людей проводилися лише з огляду на перешкоджання зіткненням людських намірів, які всі мають вважатися однаково доко­нечними, незаперечними цілями самими по собі. Кант і раціоналісти його типу не розглядають усі цілі як такі, що мають однакову вартість. Для них межа свободи визначається застосуванням правил «розуму», який є набагато більшим, ніж звичайнісінька загальність правил як та­ких, і є здатністю, що створює чи розкриває мету, яка тотожна в усіх, і для всіх, людей. В ім'я розуму можна ганьбити все, що не є раціональ­ним, щоб розмаїті особисті цілі, яких людей змушують домагатися їхні індивідуальні уява та ідіосинкразії — наприклад, естетичні чи інші не­раціональні вияви самореалізації — можна було, принаймні в теорії, без­жально придушити, аби звільнити шлях для вимог розуму. Авторитет розуму й обов'язки, які він накладає на людей, ототожнюються з інди­відуальною свободою, ґрунтуючись на тому, шо лише раціональні цілі можуть бути «істинними» об'єктами «дійсної» природи «вільної людини.

Я ніколи, мушу визнати, не розумів, що означає «розум» у цьому контексті; і тут лише хочу наголосити, шо a priori засновки цієї філософ­ської психології несумісні з емпірицизмом: тобто з будь-якою доктри­ною, спертою на знання, виведене з досвіду того, чим люди є і чого вони прагнуть.

²⁴ Тут є очевидна подібність до Кантовоїдоктрини людської свободи; одначе це її соціалізований та емпіричний варіант, а отже, майже про­тилежний їй. Кантівська вільна людина не потребує публічного визнан­ня своєї внутрішньої свободи. Якщо до неї ставляться, як до засобу до­сягнення якоїсь зовнішньої МСТИ, TO UC хибна дія тих, хто її визискує, а її власний «монументальний» статус залишається недоторканним, і во­на є цілковито вільною і цілковито людиною, хоч би як до неї ставилися. Потреба, про яку тут ідеться, цілком пов'язана з моїми взаєминами з іншими людьми; я ніщо, якщо мене не розпізнали. Годі нехтувати став­ленням інших, виявляючи байроніоську зневагу, цілковито усвідомлю­ючи свої перехідні вартість та професію, або втекти у своє внутрішнє життя, адже я вважаю себе таким, яким інші бачать мене. Я ототожнюю себе з поглядом мого оточення: я відчуваю себе кимось або ніким у термінах мого становища та функції в соціальному цілому; це найбільш «анормальна» умова, яку можна собі уявити.

²³ Цей аргумент слід відрізняти від традиційного підходу декого з послідовників Берка чи Гегеля, які кажуть, що оскільки мене, таким як я є, зробило суспільство або історія, то уникнути цього неможливо, а намагатися уникнути — ірраціонально. Безперечно, я не можу виско­чити зі своєї шкури або існувати поза властивим мені елементом; зви­чайнісінька тавтологія казати, шо я такий, бо такий уже я є, і не можу хотіти, щоб мене позбавили моїх істотних характеристик, декотрі з яких соціальні. Але звідси не випливає, шо осі мої атрибути доконечні й не­від'ємні, і що я не можу прагнути зміни свого статусу о межах «соці­альної мережі» чи «космічного павутиння», шо визначають мою натуру; якби річ була в цьому, то такі слова, як «вибір», «рішення» чи «діяльність» не мали б жодного значення. Якби вони мали щось означати, то спроби

захистити себе від авторитету, чи навіть уникнути свого «становища й обов'язків», годі було б відкинути як автоматично ірраціональні чи са- могубницькі.

²⁶ Проте, див. «Вступ», ст.ІО.

²⁷ У Великобританії таку законну владу, звісно, конституційно, на­дано абсолютному суверенові — королю в парламенті. А порівняно віль­ною цю країну робить та обставина, що цій теоретично всевладній по­статі не дозволяють поводитися як такій звичаї чи судження. Зрозуміло, що важить не форма цих обмежень влади — незалежно від того, будуть вони правовими, моральними чи конституційними,— а їхня ефектив­ність.

²⁸ Кондорсе, з «Ескізів» якого цитуються ці слова, проголошує, що завдання соціальної науки показати, «якими узами Природа пов'язала прогрес просвічення з прогресом свободи, доброчесності й поваги до природжених прав людини; як ці ідеали, які тільки і є по-справжньому добрими, а проте надто часто роз'єднуються, і їх навіть вважають несу­місними, мають, навпаки, стати нерозривними, щойно просвічення до­сягне певного рівня одночасно в багатьох народів». Далі він провадить: ♦Люди зберігають помилки свого дитинства, своєї країни й своєї доби ще довго після того, як з'ясовують усі істини, доконечні для їхнього знищення». Іронія долі в тому, що його віра в необхідність і можливість об'єднати все добре цілком може бути саме такою помилкою, яку він аж надто добре схарактеризував.

²⁹ На мою думку, з цього приводу вдало висловився Бентам: «Осо­бисті інтереси — це єдині справжні інтереси... якщо можна уявити собі, що є люди аж надто безглузді, аби... віддавати перевагу тому, хто для них не існує; мучити живих, вдаючи піклування про щастя тих, хто ще не народився, а може, й не народиться?» Це один із тих небагатьох ви­падків, коли Берк погоджується з Бентамом; адже цей уривок розкриває душу емпіричного, на противагу метафізичному, погляду на політику.