2 ГРОМАДЯНСЬКА І ПОЛІТИЧНА СВОБОДА: КОНФРОНТАЦІЯ З ЛІБЕРАЛІЗМОМ

Зупинімось тепер на критичній частині поглядів Маркса на проблему свободи.

На думку Маркса, ліквідація форм індивідуальної залежності, характерних для рабства і феодалізму, не повинна трактуватись як збільшення свободи.

Це звернення ліберального погляду на взаємозв’язок між капіталізмом і сво­бодою справило велике враження на сучасників Маркса. Воно є головним моти­вом усієї Марксової теорії капіталістичного розвитку. Ми знаходимо його у Марк- совій теорії первісного нагромадження, якого досягають шляхом експропріації дрібних виробників; у погляді Маркса на становище пролетаріату, яке він іронічно визначав як «свободу від засобів виробництва»; нарешті, у Марксовому аналізі історичної ролі й відчужувальної функції суспільного поділу праці. Варто проілюструвати це двома характерними цитатами.

У «Маніфесті Комуністичної партії» читаємо:

«Сучасна промисловість перетворила маленьку майстерню патріархального майстра у велику фабрику промислового капіталіста. Маси робітників, скупчені на фабриці, організуються по-солдатському.

«У буржуазному суспільстві капітал має самостійність й індивідуальність, тимчасом як трудящий індивідуум позбавлений самостійності і знеособлений.

І знищення цих відносин буржуазія називає знищенням особистості і свобо­ди! Вона має рацію. Дійсно, мова йде про знищення буржуазної особистості, буржуазної самостійності і буржуазної свободи»².

А ось відповідна цитата з «Капіталу»:

«Таким чином, власник грошей лише тоді може перетворити свої гроші в капітал, коли знайде на товарному ринку вільного робітника, вільного в двояко­му розумінні: в тому розумінні, що робітник вільна особа і розпоряджається своєю робочою силою як товаром І що, з другого боку, він не має для продажу ніякого 26

іншого товару, голий як бубон, — вільний від усіх предметів, необхідних для здійснення своєї робочої сили»³.

Іншими словами, необхідною умовою капіталістичного розвитку була не лише ліквідація кріпосництва, але й «визволення» дрібних виробників від їхніх засобів виробництва. Таке визволення породило, звичайно, нову форму експлуатації. На думку Маркса, це була особливо інтенсивна й жорстока експлуатація — нічим не прикрита, позбавлена елементів особистих зв’язків між робітником і роботодав­цем, не пом’якшена завдяки релігії і моральності. Але саме «оголеність» цієї екс­плуатації була прогресивним фактором — вона зруйнувала ілюзію, оголила саму сутність економічної експлуатації і таким чином, уперше в історії, допомогла екс­плуатованим зрозуміти їхнє становище, а також усвідомити, що їм нема чого втра­чати, окрім своїх кайданів.

Аналогічним способом Маркс оцінював Інституціонал ьну й ідеологічну надбу­дову капіталістичного устрою.

У такий спосіб Маркс і Енгельс підривали основну передумову лібералізму — переконаність в автономній цінності політичних та правових Гарантій свободи. їхня теорія підводила до висновку, що громадянська свобода і свобода політична— це лише ілюзія, яка служить егоїстичним інтересам буржуазії. Однак заслуговує на увагу той факт, що вони зовсім не збиралися використовувати цей діагноз з метою ідеалізації докапіталістичних відносин. Навпаки: «Маніфест Комуністичної партії» містить у собі чітке застереження, що комуністична критика капіталізму не може підтримувати прихильників патріархально-феодального абсолютизму В німецьких умовах робітничий рух повинен бути союзником ліберальної буржуазії в боротьбі з феодальною аристократією та абсолютною монархією. Це було рішуче дистанцію- вання щодо так званого «істинного» соціалізму, якому «випала [...] бажана нагода [...] оголошувати традиційну анафему лібералізмові, представницькій державі, бур­жуазній конкуренції буржуазній свободі і рівності», а також який заявляє на­родній масі, що «в цьому буржуазному русі вона не може нічого виграти, але, на­впаки, рискує все втратити»⁶.

Цей осуд «істинного соціалізму», як союзника de facto[§] феодальної реакції, не означав, однак, визнання автономної цінності ліберальних ідей. Автори «Маніфес­ту» вказували на необхідність тактичного союзу з ліберальною буржуазією, але не робили жодних поступок на користь ліберальних принципів.

Як я вже згадував, Маркс критикував лібералізм виключно із зовнішніх позицій. Його власна концепція свободи була парадигматично відмінна від ліберальної. На противагу лібералам він цікавився не свободою індивіда в приватній сфері життя, а свободою людського роду, яка реалізується в історії шляхом збільшення раціонально­го контролю над силами природи і силами суспільними. А з цієї точки зору лібераль­ний капіталізм був періодом найбільшого відчуження та реіфікації суспільних сил, кульмінацією поневолення людства сліпими силами ринку. У світлі історичного мате­ріалізму «буржуазна свобода» виявлялася ілюзією, облудою, тобто свідомою мані­пуляцією. Тож нічого дивного, що Маркс досить цинічно ставився до громадянських прав і демократичних форм правління. Слід підкреслити, що в цьому питанні він не був повним нігілістом: на відміну від деяких своїх учнів (наприклад, Леніна) він не стверджував, що всі буржуазні форми правління «по суті однакові» і що з комуністич­ної точки зору немає різниці між, наприклад, військовою диктатурою і парламентар­ною республікою. Однак не можна заперечити, що він критикував ліберальну демок­ратію люто й несамовито, зате захищав її чисто умовно й на подив стримано. Річард Хант, автор, який зробив усе можливе, аби наблизити Маркса до ліберально-демок­ратичної течії європейської традиції, приписав цю стриманість особливій «моральній обструкції»⁷. Так чи інакше, важко не погодитись, що віддання Марксом переваги парламентарній республіці (у порівнянні з класичною диктатурою) ніколи не було аб­солютним і не мало належного глибокого обгрунтування у його комуністичній кон­цепції свободи. Бо ця концепція була парадигматично неспівмірна з концепцією лібе­ральною.

Однак це не означає, що немає сенсу порівнювати ці обидві концепції. Чітке усвідомлення відмінностей між ліберальною і Марксовою парадигмою свободи необхідне для того, щоб позбутись ІЛЮЗІЙ стосовно можливості примирення їх між собою. Як показав досвід, лібералізація марксизму неухильно веде або до фактич­ної декомунізацІЇ марксизму, а значить, до втрати ним своєї найглибшої тотожності, або до небезпечного розмивання тотожності ліберальної традиції.

Згідно з класичною ліберальною концепцією, яку переконливо реконструював Гаиєк⁸, обмеженням свободи індивіда є свавільна воля інших людей; отже, про­тилежністю свободи є не залежність від тієї чи іншої необхідності, яка править світом предметів (наприклад, анонімних механізмів ринку), а перешкоди, нав’язані одному людському індивіду чужою свавільною волею⁹. «Бути вільним» означає свободу від фізичного примусу або психічного тиску; однак не можна бути вільним від того, що необхідне. Прагнення до свободи — це боротьба зі свавільними заборонами й нака­зами, а не протиставлення себе законам природи чи бажання звільнити власну волю від усякої смиренності. Тому ліберальна концепція свободи не обов’язково має підтри­муватися тезою про свободу волі — вона стосується не волі як такої, а її суб’єкта, тобто обдарованої волею і діяльної людини. Локк так писав із цього приводу: «[.„] мета влучно поставленого запитання — це з’ясування, чи вільною є людина, а не чи є вільною воля»¹⁰. Дня суб’єкта волі (індивіда) важливо те, чи він діє згідно з власною волею, а не те, чи детермінована суспільством й історією сутність його волі і в яких межах. Він почуває себе вільним тоді, коли виражає у власних діях свою найглибшу тотожність, отже, саме тоді, коли його дії детерміновані всім тим, що визначає й конституює його. Адже самодетермінація не є відсутністю всякої детермінації; мож­на навіть стверджувати, що брак детермінації волі зменшує цінність свободи, бо ро­бить її залежною від випадку, примхи. Відомі слова Лютера — «Я на цьому стою, я не можу інакше» — виражали однаковою мірою як свідомий, вільний вибір, так і внутрішню необхідність саме такого, а не іншого вибору.

Іншою рисою класично-ліберальної концепції свободи є (або повинна бути) чітка відмінність свободи від сили, свободи дії від здатності або можливості досяг­нення бажаних результатів. Індивіди вільні, коли ніхто не забороняє їм діяти згідно з власною волею, незалежно від того, чи зможуть вони досягти того, до чого праг­нули. Брак свободи не слід плутати з браком здатності її досягти. Свобода кожного індивіда обмежена сферою його здатності досягати задуманих цілей. Якщо мені дозволено реалізувати власні цілі, але я не здатний їх досягти, то я повинен нарікати на власну обмеженість, а не на брак свободи. Я не раб, якщо брак сил не дозволяє мені робити певні речі; я раб тоді, коли мені не бракує сил, але мені заборонено нйми користуватись. Коли я не можу бігати через поламану ногу, го це моя біда, але не рабство; поневолення мало б місце тоді, якби я мав здатність бігати, але не міг нею скористатися через свавільну заборону Аналогічне міркування можна за­стосувати до свободи мислення: я не поневолений, коли не можу думати творчо, алея поневолений, коли мою думку піддано примусовій, вихолощувальній обробці в дусі прийнятої доктрини. Отже, свобода в такому розумінні не є позитивною свободою, тобто можливістю (здатністю) досягати бажаних цілей. Це свобода негативна — свобода від свавільних наказів і заборон, нав’язуваних індивіду інши­ми людьми¹¹. До цього слід додати, що цій свободі не суперечать норми права, які мають безособовий характер і обов’язкові для всіх. Влада права виключає свавільність і тим самим гарантує свободу під захистом права; хоч право й визна­чає окреслені межі свободи, але всередині цих меж гарантує індивіду недоторкан­ну сферу приватного життя. Існування такої сфери, ізольованої від втручання всякої влади, є фундаментом ліберальної свободи.

Зрозуміла річ, що Марксова свобода не має нічого спільного зі «свободою нега­тивною». Вона — варіант «позитивної свободи», тобто (користуючись словами Ісайї Берліна) свободи, яка полягає в тому що людина — «господар своєї долі»¹³. Відмінною ознакою Марксового варіанту свободи є теза, що найбільшою загрозою для влади над власною долею є залежність від світу предметів — у тому числі й від уречевлення суспільних відносин. Це була думка, яка глибоко коренилася у тра­диціях класичної німецької філософії, що трактувала залежність людини від пред­метів (суб’єкта від об’єкта, свідомості від стихійній і неконтрольованих процесів) як глибоко принизливу й негідну раціональної сутності. Ангиліберальні наслідки такої ієрархії цінності найвиразніше помітні не в зрілого Геґеля, який погоджувався з існу­ванням сфери приватних, партикулярних інтересів, а в молодого Гегеля й особливо в Фіхте. В тлумаченні Фіхте свобода не мала нічого спільного з вільним задоволен­ням індивідуальних прагнень, які в результаті призводили, як він вважав, до пану­вання випадковості. Його не цікавила негативна свобода емпіричного індивіда, а тільки позитивна свобода (тобто максимум сили) трансцендентального ego. У своїй утопії «замкнутої держави» (деякі марксисти II Інтернаціоналу вважали її соціалі­стичною) раціональна, авторитарна держава вважалася інструментом свободи, —- інструментом колективного раціонального ego, що самоконтролюється й самовиз­начається і в такий спосіб визволяється з-під влади необхідності, яка править світом предметів.

Приклад ФІхте показує ще одну відмінність, яка відділяє інтелектуальну тради­цію Маркса від традиції ліберальної. Вона стосується проблеми суб’єкта свободи. У ліберальній традиції цим суб’єктом є особа, яка далека, як правило, від доскона­лості, прагне власних партикулярних цілей і неминуче входить у колізії з іншими індивідами (що обґрунтовувало необхідність права і держави). Натомість Маркс, подібно до Фіхте, цікавився іншим, а саме: свободою людини як роду, нічим не скованим, оптимальним розвитком людської родової сутності. Він зневажливо ста­вився до свободи, яку Гарантувало індивідам буржуазне «громадянське суспіль­ство»: ця свобода була для нього тільки розкутим егоїзмом, який реалізує свої цілі шляхом набування приватної власності та ринкового обміну. Позитивна коннотація терміна «індивід» з’являється в Маркса у зовсім іншому контексті: в міркуваннях, як зупинити відчуження людини, як зробити кожну особу всебічно розвиненою «ро­довою сутністю», що мало відбутися в комуністичному суспільстві майбутнього.

Багато марксологів надають великого значення прихильності молодого Маркса до демократичного радикалізму, яка так чітко відрізняла його від «істинних соціа­лістів». Це має певне обґрунтування. Перед своїм наверненням до комунізму Маркс був зв’язаний із середовищем радикальних демократів і не переставав підтриму­вати його як комуніст: опублікування «Маніфесту» не заважало йому виконувати функції головного редактора радикально-демократичної «Nene Rheinische Zeitung» (яку, зрештою, використовував без докорів сумління для пропагування комуністич­них ідей). Незалежно від того чи іншого погляду на автентичність і глибину молодомарксистського демократизму ясно, що це не був демократизм лібераль­ний. Поширена нині звичка ототожнювати демократію з ЇЇ ліберальним варіантом не повинна заступати того факту, що в часи Маркса демократія і лібералізм були різними політичними доктринами, які мали різні джерела й відповідали на зовсім різні запитання. Ця відмінність виразно помітна не лише з історичної, а й Із чисто аналітичної точки зору. Проблемою демократії є джерело політичної влади («Хто мною править?»), тимчасом як лібералізм зосереджується на проблемі меж вла­ди, сфери допустимого втручання урядуй. Основним поняттям демократії є суве­ренність народу, поборником якої був Руссо, тимчасом як лібералізм апелює на­самперед до розуміння невід’ємних прав людини — прав, які обмежують сферу влади уряду, в тому числі уряду демократичного, і таким чином підривають кон­цепцію абсолютної суверенності народу¹⁴. Правда те, пю в період боротьби з абсо­лютними монархіями ідея суверенності народу, як правило, поєднувалася з долею прав людини: адже не випадково Французька революція проголосила ці обидві кон­цепції одночасно в своїй «Декларації прав людини і громадянина». Однак дуже ско­ро виявилося, цо це різні ідеї, які можуть привести до дуже відмінних результатів. Це надзвичайно чітко показав Бенжамен Констан у відомому викладі «Про сучас­ну свободу в порівнянні зі свободою стародавніх» (1819). Стародавню (демокра­тичну) свободу він окреслив як участь у політичній владі, активну причетність до колективної суверенності — інакше кажучи, як політичну демократію, що поширює своє правління на всі сфери людського життя. На противагу цьому, доводив він, сутністю сучасної свободи є саме існування приватної сфери, в яку жодна держа­ва, навіть держава суверенного народу, не має права втручатися. Отже, стародав­ня свобода, або необмежена суверенність народу, принципово не відповідає су­часній свободі — особистій свободі індивіда. Якобінська фаза Французької революції виявила цей контраст аж занадто ясно. Констан робив із цього висновок, що влада народу, тобто влада більшості, може бути прийнята лібералами тільки тоді, коли вона поважає права людини як перед політичні й невід’ємні, такі, що обмежують державну владу, без огляду на її джерела. Якщо автономію приватної сфери гаран­товано достатньо, то політична демократія виконує роль сучасної свободи; однак якщо це не так, то недемократичний, але обмежений у правах уряд значно кращий за всемогутність демократичної держави.

Маркс був свідомий відмінності між сучасним лібералізмом і стародавньою демократією, але оцінював її зовсім інакше, ніж Констан. У його ранніх працях ча­сто відчувається жаль із приводу втрати давньої свободи — свободи «спільнот- ної», свободи, яка спирається на спільність цілей і цінностей¹⁵. Напередодні свого навернення до комунізму він писав про це на сторінках «Deutsch-Franzosische Jahτbuchen> (травень 1843 року):

«Почуття своєї людської гідності, свободу, треба ще тільки пробудити в сер­цях цих людей. Тільки це почуття, яке разом з греками покинуло світ, а при християнстві розвіялось в облудному мареві царства небесного, може знову зро­бити суспільство [Gesellschaft] союзом людей [Gemeinsehaft], об’єднаних в ім’я своїх найвищих цілей, зробити його демократичною державою»¹⁶.

Протиставлення суспільства [Gesellschaft] спільноті [Gemeinschaft] — тема, згодом продовжена у класичній праці Тенніса — було типовим для всіх німецьких критиків капіталізму й лібералізму розвинених країн європейського Заходу. Німецькі консервативні романтики погоджувалися з німецькими соціалістами в критиці Gesellschafl як відчуженої форми суспільного зв’язку, позбавленого духовного виміру, зведеного майже до гри комерційних інтересів. Однак в окресленні позитив­ного ідеалу вони розходилися: консерватори шукали його в релігії одкровення, а також у традиції, схваленій без рефлексії, тимчасом як соціалісти мріяли про раціо­нальну спільноту, що реалізує вільно обрані цілі, які відповідають загальнолюдським цінностям. Цей наголос на раціональності (протиставленій «сліпим силам» рин­ку), а також на потребі свідомо обраних спільних цілей (протиставленій хаотич­ному плюралізмові партикулярних цілей) робив соціалістів непримиренними воро­гами громадянського суспільства. Радикалізація цієї позиції логічно навіювала думку про повну ліквідацію грошової економіки, що означало перехідна позиції комунізму. Молодий Маркс — найяскравіший приклад такої еволюції. Його анти- капіталістичний радикалізм робив із нього суворого критика «цивільного суспільст­ва» (або «громадянського суспільства») як дегуманізованої, відчуженої форми людського життя. А умовою справжньої спільноти стала для нього заміна ринко­вої економіки свідомим регулюванням як виробництва, так і споживання.

Особливо важливим із цієї точки зору є трактат Маркса «До єврейського питан­ня» (1844). Це була атака на принципи «громадянського суспільства» в ім’я демо­кратичного принципу суверенності народу, атака на особисту свободу (тобто «су­часну свободу» Констана) в ім’я «громадянської свободи» (яку Констан назвав «стародавньою»). Цьому служило різке протиставлення прав людини правам гро­мадянина. Права людини — це права приватних індивідів, які прагнуть правового забезпечення своєї негативної свободи; натомість права громадянина — це права політичні, права на участь у залагодженні громадянських прав. Маркс не завагав­ся перед рішучим осудом першої категорії прав, Він писав:

« [...] так звані права людини, droits de Γhomme, на відміну від droits du с Hoyerr є не що інше, як права члена громадянського суспільства, тобто егої­стичної людини, відокремленої від людської сутності і спільності [...] Право людини на свободу грунтується не на об’єднанні людини з людиною, а, навпаки, на відособленні людини від людини [„.] Практичне застосування права людини на свободу є право людини на приватну власність. Отже, це “право своєкорис­ливості”, яка велить людині розглядати іншу людину не як здійснення своєї сво­боди, а, навпаки, як її межу»¹⁷.

Ця сувора оцінка самої ідеї прав людини, а значить, основи ліберального світог­ляду, випливала, за влучним спостереженням Б’юкенена, з розуміння цих прав як граничних ліній, що мають розділяти конкуруючих між собою егоїстів¹⁸. Індивід як суб’єкт, що невтомно домагається своїх прав, був в очах Маркса сутністю, ради­кально ущербною, продуктом радикально дегуманізованої форми суспільного співжиття.

Ставлення Маркса до другої групи прав — прав громадянина — було значно складнішим. Як і багато інших німецьких мислителів, він був зачарований давньо­грецькими містами-державами; він шкодував із приводу приватизації життя в новітні часи й різко протиставляв громадянську свободу громадянина Стародавньої Греції егоїстичній свободі сучасного міщанина. У своїй ранній праці «До критики гегелі­вської філософії права» (1843) він навіть висловив сподівання, що запровадження загального виборчого права зробить автономію приватної сфери малосуттєвою річчю у порівнянні з можливістю активної участі в громадському житті й цим са­мим ліквідує як «абстрактну політичну державу», так і погрузле в партикулярному егоїзмі «громадянське суспільство»¹⁹.

У справжній демократії, зазначав Маркс, державний лад не існує автономно — він «є тільки самовизначення народу і певний його зміст»²⁰. Не треба ототожнюва­ти демократію з республікою, бо остання є лише формою держави, подібно до монархії. З погляду сутності права й держави (тобто з точки зору форм власності й економічних відносин) Пруссія мало відрізняється від Північної Америки, незважа­ючи на те, що формою держави в першому випадку є монархія, а в другому рес­публіка* і. З цього випливало, що може існувати суперечність між формою держави і її змістом. Щоб виключити суперечність між демократичною формою і недемок­ратичним (капіталістичним) змістом, треба поширити демократичні принципи су­веренності народу на економічну сферу шляхом піддання її свідомому колективному контролю. Цей контроль повинен охоплювати всі сфери життя, ліквідувавши цим самим існування автономної приватної сфери, вільної від державного втручання.

Отже, ми бачимо, яким непримиренним був Маркс до ліберальних цінностей навіть на докомуністичному етапі свого ідейного розвитку Він не бачив нічого по­зитивного в приватності. Вимагав поширення політичних рішень на всі сфери жит­тя, отже, повного скасування автономії економіки. Схвалював політичну демокра­тію тільки за умови непоєднання її з правами людини, які обмежують суверенність влади. Якщо прийняти позицію Гайєка, згідно з якою тоталітаризм — це логічна протилежність не демократії (як джерела влади), а ліберальної концепції обмеженої влади (limited government)²²^ то треба визнати, що радикалізм молодого Маркса був близький до концепції демократичного тоталітаризму.

Яскравим підтвердженням цього діагнозу є коментар Маркса до «Декларації прав людини й громадянина». У ньому читаємо:

«Загадкове вже те, як народ, що починає ще тільки визволяти себе, руйнувати всі перешкоди між різними своїми елементами, створювати політичну Спільність, — як такий народ урочисто проголошує право егоїстичної людини, відособленої від інших людей і від цієї спільності ("Декларація”, 1791). І це проголошення повто­рюється потім у такий момент, коли одна тільки величезна героїчна самовідданість може врятувати націю і коли вимога такої самовідданості висувається через це з владною силою, в такий момент, коли принесення в жертву всіх інтересів громадян­ського суспільства з необхідністю ставиться на порядок денний, а егоїзм піддягає карі як злочин (“Декларація прав.людини” і т.д., 1793 р.)- Ще більш загадковим стає цей факт, коли ми бачимо, що державно-громадянське життя, політична спільність зводиться діячами політичної емансипації навіть до ролі простого засобу для збереження цих так званих прав людини; що таким чином citoyen оголошується слугою егоїстичного homme, а сфера, в якій людина виступає як громадська істота, ставиться нижче тієї сфери, в якій вона виступає як приватна істота; що, нарешті, не людина, як citoyen, а людина як bourgeois вважається власне людиною і справжньою людиною»²³.

Молодий Геґель висловлював дуже подібні думки. Він також шкодував із при­воду приватизації життя в новітні часи, протиставляв шляхетну свободу старо­давніх «громадян» філістерській свободі сучасних bourgeois, а в Французькій ре­волюції вбачав невдалу спробу відродження героїчної «стародавньої свободи». Однак згодом Гегель розвинув складнішу концепцію, яка поважала автономію су­часного «громадянського суспільства» і цим самим була ближча до ліберальних теорій. Але саме тому молодий Маркс критикував Гегелеву «Філософію права» не лише за ЇЇ бюрократичний авторитаризм і толерантне ставлення до реліктів феода­лізму, а головне — за все те, що зближувало її з лібералізмом.

Стаття Маркса «До єврейського питання» не залишає сумніву щодо послідовно антиліберального характеру його власних ідей. Візьмемо, наприклад, його критику революційної держави за брак рішучості в застосуванні насильства щодо грома­дянського суспільства:

« [...] в ті епохи, коли політична держава насильствено появляється на світ з надр громадянського суспільства, як політична держава, коли людське самови- живання прагне вилитися в форму політичного самовизволення, — в ці епохи дер­жава може і повинна дійти до скасування релігії} до знищення релігії. Але дер­жава може прийти до цього тільки тим шляхом, яким вона приходить до скасуван­ня приватної власності, до встановлення максимуму на ціни, до конфіскації, до прогресивного оподаткування, тим шляхом, яким вона приходить до знищення життя людей, до гільйотини. В моменти особливо піднесеного відчування своєї сили по­літичне життя прагне придушити свої передумови — громадянське суспільство та його елементи — і сконституюватися у вигляді дійсного, вільного від супереч­ностей, родового життя людини. Але цього вона може досягти, лише вступивши в насильствену суперечність із своїми власними життєвими умовами, лише оголо­сивши революцію безперервною, а тому політична драма з такою ж необхідні­стю закінчується відновленням релігії, приватної власності, всіх елементів грома­дянського суспільства, з якою війна закінчується миром»²⁴.

Так Маркс показав придушення державою громадянського суспільства як тріумф «справжнього, позбавленого суперечностей родового життя», а також засудив Фран­цузьку революцію за нездатність до перетворення в безперервну революцію, яка могла б реалізувати цю мету.

Розвиваючи далі ці думки, Маркс дійшов висновку, що чисто політична еманси­пація, яка не ліквідовує автономію громадянського суспільства, не може бути справ­жньою емансипацією людини. Чисто політична революція не звільняє людину від релігії і від власності — вона дає їй тільки свободу сповідувати будь-яку релігію і свободу власності²⁵. Вона не звільняє її від егоїстичних інтересів, навпаки — дає їй змогу повністю віддаватися цим інтересам. Тому вона не є визволенням людини як неегоїстичної родової сутності.

Дуже прикметно, що в цьому розміркуванні не звернено увагу на принципове питання: визволення індивідів від політичного деспотизму. Ця дивовижна несприй­нятливість класичної проблематики тиранії була логічним результатом тези, що найбільшим ворогом людської свободи є відчужені економічні сили, а не така чи інакша форма влади.

У наше завдання не входить замислюватися над тим, яка конкретна програма дій випливала з Марксової критики «політичної емансипації». Не будемо припису­вати Марксові прагнення до негайної, цілковитої експропріації заможних класів, а також примусової атеїзації. Але це не змінює того факту, що концепція побудови «позбавленого суперечностей родового життя» на руїнах громадянського суспіль­ства була тоталітарним ідеалом і що спроба її реалізації шляхом «безперервної ре­волюції» не змогла б обійтися без масового застосування насильства.

Невдовзі після написання цитованого трактату Маркс закінчив еволюцію в бік комунізму і перестав дивуватися з долі прав громадянина в капіталістичних держа­вах. Історичний матеріалізм упевнив його в переконанні, що в капіталізмі політика мас служити егоїстичним інтересам людини як bourgeois І що всі спроби змінити цей стан речей є плеканням дрібнобуржуазних ілюзій. Бо, доки існує капіталізм, доти громадянське суспільство сильніше, ніж держава, а політична сфера є тільки надбудовою, автономія якої стосовно економічної сфери може бути тільки віднос­ною.

Разом з цим висновком позиція Маркса щодо політичної демократії зазнала гідних уваги змін. Політична свобода перестала бути для нього самоціллю. Натомість вона перетворилася на засіб боротьби; засіб, цінність якого залежала від багатьох різних чинників. Він більше не вважав, що вона в змозі відновити стародавні грома­дянські чесноти й приборкати буржуазний егоїзм; навпаки, з його аналізу каліталі- стичної системи випливало, що вона завжди була скоріше формальною, ніж реаль­ною, служила інтересам заможних класів, і через це заслуговує скоріше на викри­вання, ніж на прославляння. Молодий Енгельс сформулював ці висновки дуже рано і сміливо гостро: «Політична свобода — це псевдосвобода, найгірший вид раб­ства; вона — видимість свободи й через те насправді є рабством»²⁶.

Російські народники, які належали до найретельніших читачів Маркса й Енгель­са, зробили з цього висновок, що конституція і парламентаризм — це ілюзії, знаряд­дя панування буржуазії, а отже, не варто боротись за їхнє запровадження. Це не була поодинока точка зору: аналогічні думки в першій половині століття висловлю­вали німецькі «істинні соціалісти», а відтак анархісти й синдикалісти, які часто по­силалися в цьому питанні на Маркса. Сам Маркс намагався дистанціюватись від таких ідей. Вів не заперечував відносної цінності парламентаризму, глибоко нена­видів «патріархальний феодальний абсолютизм» і часто підкреслював, що капі­талізм разом з політичною демократією як принцип значно кращий, прогресивні­ший, ніж поєднаний з іншими вадами політичної надбудови капіталізм. У «Вісімнад­цятому Брюмері Луї Бонапарта» він навіть доводив, що парламентарні уряди, хоча вони й створені буржуазією, можуть стати знаряддям соціалістів, а буржуазія зму­шена буде захищати своє класове панування з допомогою класичної диктатури.

Ще однозначнішу позицію стосовно політичної свободи містить вислів Енгель­са, який засуджує піонерів польського марксизму за відмову від боротьби за неза­лежність Польщі. У листі до Каутського від 7 лютого 1882 року він писав:

«Кожний польський селянин і робітник, який пробуджується від своєї закос- нілості до участі в боротьбі заради спільних інтересів, насамперед натрапляє на факт національного гніту, що скрізь постає перед ним як перешкода на його шля­ху. Усунення національного гніту є основна умова всякого здорового і вільного розвитку. Польських соціалістів, які не ставлять визволення країни основою своєї програми, я порівняв би з німецькими соціалістами, що не захотіли вимагати в першу чергу скасування закону проти соціалістів, запровадження свободи дру­ку, спілок і зборів. Для того щоб мати можливість боротися, потрібен спочатку грунт під ногами, повітря, світло і простір. Інакше все — балаканина»²⁷.

Щоб уникнути несправедливих узагальнень, треба зазначити, що й російські народники позбулися згодом свого нігілістичного ставлення до політичної демок­ратії. Першим, хто вказав їм на цей шлях, був Микола Чернишевський, якого на­родники вважали своїм «духовним батьком». Його друзів по засланню з народ­ницькими поглядами дуже здивувало таке його висловлювання:

«Ви, панове, кажете, що політична свобода не може нагодувати голодну людину. Правильно. Але чи може, наприклад, повітря нагодувати людину? Зви­чайно, ні. І все ж без ідеї людина може прожити кілька днів, тимчасом як без повітря не проживе й десятьох хвилин. Так само, як повітря необхідне для жит­тя окремої людини, так само політична свобода необхідна для закономірного функціонування людського суспільства»²⁸.

Подібність цих мудрих слів до наведеного вище висловлювання Енгельса про­сто-таки разюча. Однак насправді схвалення політичної свободи було в Черни- шевського набагато глибшим, реальнішим, ніж у Маркса й Енгельса. На ґрунті марксизму можливе було визнання історичної прогресивності політичної демократії, але трактування її як форми справжньої свободи не бралося до уваги, бо справжня свобода була зарезервована для безкласових суспільств, які забезпечували людям «безконфліктне родове життя» й обходилися без політичної влади.

Отже, російські народники не помилялися, коли бачили в Марксі безкомпроміс­ного викривача «буржуазної свободи». Щоправда, вони помилялися, приписуючи Марксові думку, що російські соціалісти не повинні боротися за політичну свободу І що здобуття цієї свободи насправді утруднило б переведення російської економіки на соціалістичні рейки. Однак треба визнати, що Марксова критика «буржуазної свободи» підказувала таку думку природним способом.

Та повернімося до молодого Маркса. Його стаття «До єврейського питання» довгий час перебувала у повному забутті; в широкий обіг вона увійшла лише 1902 року завдяки передрукові в публікації Мерінга «Aus dem Kterarischen Nachlass». Ця публікація відкрила очі марксистам і марксологам, що Маркс чітко розрізняв два аспекти «буржуазної свободи»: свободу політичну втілену в життя представниць­кими органами, і «свободу від політики», свободу приватну, чисто негативну, яка полягає не в участі у насильстві, а в його відсутності. Як ми вже знаємо, негативну свободу, тобто свободу людини як bourgeois, Маркс критикував набагато гостріше, ніж політичну свободу, яка претендувала принаймні на реалізацію прагнень та інте­ресів общини. З точки зору Маркса негативна свобода була не тільки вираженням анти су спільного егоїзму; вона була також чисто формальною свободою, яка не забезпечувала людей засобами, необхідними для реалізації їхніх цілей.

Такого роду критика негативної свободи була чимсь специфічно марксистсь­ким; вона була основним мотивом як соціалістичної, так і консервативної критики ліберальної ідеології. Чернишевський (у своїй народницькій фазі) прирівняв свобо­ду в цьому розумінні до права їсти з позолочених тарілок: бо яка ж користь такого права людині, котра не може дозволити собі купити позолочені тарілки?²⁹ Це по­рівняння показує більше, ніж треба: воно свідчить не лише про слабість, але й про силу класично-ліберальної концепції свободи. Уявімо собі протилежну ситуацію— людина, яка в змозі купити собі позолочені тарілки, не може цього зробити, оскіль­ки володіти такими предметами є виключним привілеєм правлячої касти. Цілком очевидно, що свавільність такої заборони була б більшим порушенням свободи і людської гідності, аніж звичайний брак засобі в.

Приклади, наведені Марксом, дуже переконливі, але і в цьому випадку сила аргументації була водночас і її слабкістю. В гой період, коли робітники укладали контракти хоч і без примусу, але під загрозою голоду, рекомендація обмежень лібе­ральної концепції свободи була цілком виправдана й необхідна. Можна також пого­дитися з Марксом, що чисто негативне розуміння свободи суперечило активістич- ному, прометеївському розумінню людини. Акцептування Марксом економічного примусу не дає підстав звинувачувати його в цілковитому нехтуванні прямих, поза­економічних форм примусу. Більш виправданим є припущення, що він вважав поза­економічний примус явищем, яке відходить у минуле, тобто категорією, малопри­датною для змалювання капіталістичних суспільств, які він критикував і ставив у центр своєї суспільної теорії.

Але якщо було саме так, то треба відзначити, що теза про виключення позаеко­номічного примусу через економічний виявилася надто оптимістичною. XX сто­ліття висвітило проблему небезпек для свободи в перспективі, якої не передбачав Маркс. У розвинених капіталістичних країнах робітники перестали бути беззахис­ними перед роботодавцями, які диктували свої умови. З іншого боку, історія кому­ністичних режимів поза всяким сумнівом довела, що влада грошей, навіть найбру- тальніша, не є, попри все, найгіршою формою деспотизму. Стало очевидним, що суспільна емансипація мас може супроводжуватися зростанням ролі політичного й суспільного примусу; що з точки зору гарантування робітникам економічних прав тоталітарні устрої можуть перевищувати ліберальні, але що це не можна називати збільшенням свободи. Отже, мав рацію Ісайя Берлін, коли заперечував проти плу­тання свободи з безпекою, силою, добробутом чи рівністю. Правомочним є ви-

знання, що за певної ситуації свобода поступається місцем перед іншими цінностя­ми, але що це не є приводом робити з необхідності чесноти й трактувати обмежен­ня свободи як досягнення у реалізації свободи ³⁰.

Ідеї радикальних західних лівих, часто інспірованих марксизмом, є також непря­мим доказом на користь правильності класичної ліберальної концепції, яка визначає свободу як залежність від чужої, свавільної волі. Бо чому ліві критики капіталізму в заможних країнах Заходу докладають таких великих зусиль, аби довести, що механізми ринку зовсім не е чимось «об’єктивним», незалежним від чиїх би то не було намірів, а що насправді вони є продуктом свідомого маніпулювання потреба­ми більшості (включно з виробленням «штучних» потреб) у добре прорахованих інтересах невеликої, зате якнайкраще організованої меншості? Метою таких мірку­вань є, звичайно, переконати читачів, що за анонімними «законами» ринку насправді ховається свідома воля жменьки монополістів, а отже, що залежність від ринку є насправді формою залежності від чужої сваволі. Якби свобода дефінувалась інак­ше, наприклад, як протилежність дегуманізуючої залежності від предметів, то мірку­вання такого типу, які наштовхуються на висновок про існування свідомої змови капіталістів проти суспільства, було б, поза всяким сумнівом, зайве.

Слід зазначити, що сам Маркс однозначно дистанціювався від таких концепцій. У передмові до першого видання «Капіталу» він писав:

« [...] тут мова йде про осіб лише остільки, оскільки вони є уособленням економічних категорій, носіями певних класових відносин та інтересів. Я розгля­даю розвиток економічної суспільної формації як природно-історичний процес; отже, з моєї точки зору менш ніж з будь-якої іншої, окрему особу можна вважа­ти відповідальною за ті умови, продуктом яких у соціальному розумінні вона лишається, хоч би як високо підносилась вона над ними суб’єктивно»^.

Треба сказати ще кілька слів про зв’язок між спадщиною Маркса й еволюцією ліберальної думки — еволюцією, яка перетворила класичний лібералізм у лібе­ралізм соціальний, пов’язаний з Ідеєю держави добробуту' {welfare state).

У цій еволюції Марксова критика лібералізму виконала роль каталізатора — вона не була її причиною, але, безперечно, прискорила її перебіг, підвищуючи чут­ливість ліберальних мислителів до драматичних аспектів суспільної проблеми.

Основною причиною, яка примусила лібералів ревізувати класичні основи їхньої доктрини, було, без сумніву, зростання ролі держави в економіці капіталістичних країн. Зростаюча залежність економіки від такої чи іншої економічної політики уря­ду унеможливлювала сприйняття економічних процесів як цілком об’єктивних, не- залежних від людської волі, керованих тільки «невидимою рукою» ринку. Через те дедалі важче було пояснювати вражаючу соціальну нерівність як щось цілком при­родне, дедалі більшою ставала спокуса інтерпретувати її як результат відомих рішень певних груп; а це, в свою чергу, підказувало висновок, що хтось несе відповідальність за злидні й безробіття, що це не «природні» явища, що брак засобів до життя випли­ває не тільки з браку здібностей чи сліпої випадковості, а що в цьому проявилася чиясь воля, тобто що в цьому можна бачити обмеження свободи. Ці констатації вводили низку ускладнень у класичну ліберальну дефініцію свободи й схиляли лівих лібералів до пильного вивчення її критики з боку Маркса. Зрозуміла річ, що навіть найлівіщі представники лібералізму не могли і навіть не намагалися перейняти думки Маркса, що об’єктом свободи є людський рід у цілому і що справжня свобода Індивіда можлива буде тільки в комунізмі. Але, попри це, Марксова критика «бур­жуазної свободи» схиляла лібералів поступово прийняти точку зору, що свобода індивіда в широкому розумінні означає не лише відсутність свавільно нав’язуваних обмежень, але й забезпечення можливості вільного розвитку здібностей кожної людини. Це була вельми істотна поправка до ліберальної концепції свободи, бо вона показувала, що реалізація ідеалу свободи вимагає не лише мінімалізації зовнішньо’ го тиску в суспільному житті, але й створення умов, за яких потенціал кожного індивіда мав би шанси актуалізуватися й оптимально розвинутись.

Еволюцію в цьому напрямку полегшував той факт, що Арістотелеве розуміння актуалізації та повного розвитку всіх можливостей людської природи³³ не було чу­жим для багатьох видатних представників ліберальної традиції. Досить пригадати гуманістичний лібералізм Вільгельма Гумбольдта і продовження його Джоном Стюартом Miллєм. Отже, поряд із класичною концепцією негативної свободи в ліберальній традиції існувало розуміння свободи як вільної самореалізації і саме воно лягло в основу т.зв. нового лібералізму Головний теоретик цього напрямку Томас Хілл Ґрін рішуче підкреслював, шо негативна свобода — необхідна основа всякої свободи, але водночас запропонував уживати термін «свобода» в «метафо­ричному» розумінні, яке означає « [...] позитивну силу або здатність робити щось таке, що варто робити, користуючись чимось таким, чим варто користуватись і що може принести радість нам та іншим»³³. Інший теоретик «нового лібералізму» Бер­нар Бозанкет визначив негативну свободу як необхідну умову свободи, але водно­час окреслив ширшу концепцію свободи, яка не піддається зведенню до відсут­ності зовнішнього примусу або небезпеки його застосування. Свободу в такому розумінні — свободу позитивну — він визначав як «буття самим собою», «вільну реалізацію власної сутності», з чого випливало, що здійснення максимуму свободи вимагає оптимальних умов самореалізації»³⁴. Під цією тезою могли б підписатися марксисти.

Попри цю збіжність, подібність між Марксовою концепцією свободи і неолібе­ральною концепцією швидше поверхова й не повинна закривати істотніших відмінно­стей. Спробуємо викласти її по пунктах.

По-перше, в теоріях «нового лібералізму» позитивна свобода була свободою, непідпорядкованою меті (aim-independent), яка не нав’язує людям визначеного напрямку дії, а отже, глибоко поважає їхню негативну свободу³⁵. Вона накладала на уряд обов’язок дбати про забезпечення громадянам оптимальних умов розвит­ку, але не визначала бажаних напрямків розвитку; вона не наділяла уряд ні якийсь інший інститут патерналістською владою вирішувати, що добре для населення, не кажучи вже про владу нав’язувати такі рішення адміністративними методами. Вона не формулювала універсальних рецептів свободи; не казала, наприклад, що індиві­ди повинні стати «родовими сутностями», не вимагала від них поводитись відпо­відно до тієї чи іншої філософської концепції «сутності людської». Поважала нега­тивну свободу, оскільки не позбавляла індивідів права вільно визначати свої власні потреби й прагнення. Вимагала організованої допомоги в усуванні перешкод, ЯКІ унеможливлювали людям саморсалізацію, але не плутала це з державною опікою і вихованням індивідів у дусі колективізму. Інакше кажучи, це була концепція, яка повністю схвалювала плюралістичне суспільство, визнавала різноманітність людсь­ких потреб та інтересів, а отже, категорично згоджувалася з комуністичною про­грамою реалізації свободи через колективний, раціональний контроль над усіма сферами життя.

По-друге, для ідеологів «нового лібералізму» залишалось очевидним те, що відпо­відним суб’єктом самореалізації є конкретний людський індивід, а не людина ко­лективна, людина як рід. Отже, для них важливою була не самореалізація людсько­го роду в історичному процесі, а самореалізація індивіда в період його життя. Слідом за Міллем вони виходили з того, що кожен індивід має свою власну, індивідуальну есенцію, яка не зводиться до родової сутності, тобто що вільний розвиток є водно­час вільною індивідуалізацією³⁶. Це, ясна річ, виключало ідею принесення в жертву живих, конкретних людей в ім’я сформування у майбутньому вищого типу людини, яка гідно репрезентуватиме «спільнішу сутність» роду. Це також виключало ідеал підпорядкування Індивідуальних життєвих планів суспільному плануванню, яке елі­мінувало—в ім’я раціональності—плюралізм партикулярних цілей і нескоордино- вану стихійність дій.

Нарешті, по-третє, — що є тільки результатом двох попередніх пунктів, —тео­ретики «нового лібералізму» були дуже далекі від того, аби вбачати у ринку найб­ільшого ворога людської свободи. Навпаки: вони були переконані, що стихійний рин­ковий порядок — єдина форма загальносуспільної кооперації, яка (кажучи словами Мілля) дає індивідам змогу «виробити план свого життя згідно з [...] характером», «прагнути власного добра по-своєму»³⁷. Вони також не мали сумніву щодо того, що саме ринкова економіка найкраще служить колективному добробуту. Основою цієї впевненості була ідея Мілля, що повага до відмінностей у виборі життєвих доріг краще служить людству, аніж примушування індивідів жити відповідно до того чи іншого уявлення про спільне добро³⁸. Ясна річ, це було зовсім протилежне ідеалові комуністичної свободи, якої можна було досягти завдяки ліквідації всіх форм еконо­мічного відчуження — приватної власності, грошей і ринкового обміну

Як бачимо, доброзичлива зацікавленість лівих лібералів концепціями Маркса полягала здебільшого в нерозумінні цих концепцій, Маркс—не той філософ, який годився б у союзники лівим лібералам у їхній боротьбі з антиліберальними прави­ми. Його бачення емансипації людства принципово відрізняється від ліберального ідеалу індивідуальної свободи, як у його «староліберальному», так і в «новолібе­ральному» варіанті.

ПРИМІТКИ

¹ MET_tτ. 4, с. 416.

² Там само, с. 423.

³ MET_t т. 23, с. 167.

⁴ MET_t т. 4, с. 412.

- Там само, с. 424.

⁶ Там само, с. 435.

⁷ R. N. Hunt. The Political Ideas of Marx and Engels, t, 2: Classical Marxism, 1850 — 1895, Pittsburg, 1984, c. 211 і 361.

⁸ F. Hayek. Liberalism, у вид.: New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, London, 1978.

⁹ Див.: F. Hayek. The Constitution OfLiberty, Chicago, 1960, c.ll — 12.

^lθ J. Locke. Rozwaiania dotycz⅞ce rozumu Iudzkiego, польськ. ггерекл. Б. Гавецького, Warszawa₃ 1955, т 1, кн. 2, роад. 21₃ § 21₃ с. 333.

¹¹ Ґрунтовний аналіз цих двох видів свободи містить класичний нарис 1. Берліна «Дві концепції свободи», польськ. перекл. Д. Грінберґа, у вид.: «Cztery eseje о wolnosci», Warszawa, 1994.

¹²L Berlin. Dwie Koncepcje wolnosci, c. 192.

¹³ Там само, с. 191.

¹⁴ Там само, с. 223 — 227.

¹⁵ У певному сенсі вся соціалістична традиція виражала опозицію до сучасної моделі суспільства (системи взаємозалежності, керованої «невидимою рукою» в ім’я стародавньої моделі), див.: L.E.Lomasky. Socialism as Classical Philosophy, «Social Philosophy and Policy», 1989, t, 6, nr 2,

∣6 MET, τ. l_tc. 347.

¹⁷TaM само, c. 371 —372.

^ιe A. E. Buchanan. Marx and Justice: The Radical Critique OfLiberalism_t London, 1982, c. 163.

J* MET_t τ l,c. 362 — 363.

²⁰ Там само, c. 238,

²¹ Там caM0,c. 239.

²² F. Hayek. New Studies, c. 143.

²³ MET, τ. l,c. 373,

²⁴ Там само, c. 365.

²⁵ Там само, c. 376.

²⁶MED, τ. l,c. 729.

²⁷MET, т, 35, c. 213.

³⁸ Цит. за: Ю. Стеклов. Н. Г. Чернышевский, его жизнь и деятельность, M.-JI._s 1928, С. 448^449.

²^ Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т 5, M., 1955, с. 106 і 207,

30 L Berlin. Dwie koncepcje wolno⅛ с. 185,

31 MET_jτ. 23, с. 12.

32 Своєрідний «арістотелізм» Маркса дуже переконливо підкреслює А. Вуд, див.: Karl Marx, London, 1981, с. 235.

33 Цит за: G. E Gauss. The Modem Liberal Theory of Man, London — Canbena_j 1983, ¢. 163. ³⁴TaM само, c. 172.

³⁵ Розрізнення суспільств, об’єднаних спільною метою (end-connected), і суспільств, зв'язком між якими є прийняття однакових засад (законів) при існуванні різних індивідуальних цілей (rule-bound societies), популяризував Ф. А. Гайєк у праці: Law, Legislation and Liberty, London, 1982. З цісі точки зору племінна спільнота і «телеократичний» соціалізм репрезентують той самий тип суспільства, тимчасом як ліберальні «держави добробуту» належать до протилежного типу (rule-bound, а не end- connected).

³⁶ Див.: J. Gray. Mill’s Conception of Happiness, у вид.: J. S. Mill. On Liberty in Focus, J. Gray і G. W. Smith (peі для людини», «повне повернення людини до самої] себе як людини суспільної, тобто людяної; повернення, здійснене свідомо і спира­ючись на все багатство дотеперішнього розвитку», як «реальне вирішення конфлікту між буттям і сутністю, між упредметнюванням і самовизначенням, між свободою ' і необхідністю, між індивідом і родом». Отже, комунізм — це «вирішення загадки історії, і він цього свідомий»⁴.

Ця цитата з молодого Маркса говорить нам дуже багато. Вона цілком підхо­дить до формули самозбагач увального відчуж_ення_, оскільки повернення людини до самої себе вважається самозбагаченнямі, поверненням на вищому щаблі. Вона

показує комунізм як заздалегідь визначену мету історій висуваючи на передній план телеологічну структуру Марксової Філософії історії. Нарешті, вона змальо­вує комунізм як щось необхідне не заради рівності, а заради повної самореалізації людської сутності ₁ а отже, заради свободи, так як її розумів Маркс. Треба також додати, що, попри численні застереження, попри явні згодом впливи натуралі­стичного сцієнтизму, цей самий міфологемат присутній у працях зрілого Маркса, з «Капіталом» включно.

Але як уявляв собі Маркс реалізацію свободи в загальній історії?

Самореалізація людської сутності в історії, тобто реалізація свободи, була, на його думку, процесом визволення людини з-під влади речей як у формі фізичної необхідності, такі в формі уречевлених суспільних відносин,71ЛЯ того щоб визво- лйтися, щоброзвинути всі здібності, потенційно заховані в її родовій сутності, люди­на має бути здатного взяти на себе свідомий, раціональний контроль над своїм природним середовищем і над своїми власними суспїльнимисилами. Отже, свобо­да в цій концепції має два аспекти. У межах співвідношення «людина— природа» вона полягає в максималізаціїдподської родової могуті через розвиток продуктив­них сил. У межах співвідношення «індивід — суспільство» свобода означаєддя Маркса свідоме формування людьми суспільних умов свого існування і виключен­ня в такий спосіб безособової влади відчужених, реіф і кованих суспільно-економіч­них сил, заміни «невидимої руки» ринку свідомим управлінням суспільним життям. 'У першому випадку суб’єктом свободи виступав рід, який визволяється з-під вла­ди природи ціною дедалі більшого відчуження і поневолення індивідів. У другому випадку свобода мала стати полет індивідуальних людських особин gκ представ­ників роду, котрі здобувають контроль над власними, але відчуженими суспільними силами, і в такий спосіб повертаються на вищому щаблі до своєї сутності, тобто до своєї дійсно людської тотожності. В обох випадках свобода трактувалась як здатність контролювати власну долю, а отже, як позитивна свобода; в обох ви­падках вона протиставлялася не зовнішньому, свавільному примусові, а неконтрольо- |ванїи об Активності «сліпих сил» — як сил природи, так і сил історично сформова- рїо'ї «другої натури», тобто квазіприролним механізмам ринку.

I '^-τ Незважаючи на цей спільний знаменник, обидва аспекти свободи чітко розріз­нялись Марксом як у понятійному, так і політичному плані. їхній взаємозв’язок у І дотеперішній історії був обернено пропорційний: «У тій самій мірі, в якій людство здобуває владу над природою, людина опиняється під владою інших людей, або під владою власної нікчемності»⁵.3 точки зору влади людини над природою капіталізм був, звичайно, торжеством свободи, кульмінаційним пунктом дотеперішнього по­ступу Однак із точки зору свідомого контролю над суспільними відносинами він був найбільшим запереченням свободи, незаперечним домінуванням відчужених й упредметнених суспільних сил. І тому, як читаємо в «Німецькій Ідеології», погляд, що капіталізм визволив індивіда, є лише буржуазною ілюзією; насправді те, що бур­жуазія називає особистою свободою, зводиться до залежності індивідів від гри BH∏¾⅞κoBocτj, яка є зворотним боком сліпоїнеобхідііостіТшо керує сукупністю"су- ^спільнихвідносин. «Право безперешкодно користуватися, в рамках певних умов, !випадковістю, називали досі особистою свободою»⁶. В умовах феодалізму кожний ^ι індивід був насамперед членом певного стану І саме це оберігало його від сліпої стихійності упредметнених суспільних сил. Однак у капіталізмі станові зв’язки, тобто особисті залежності, були замінені загальною залежністю від безособових, сліпих сил економіки. «Тому при пануванні буржуазії індивіди видаються більш вільними, ніж вони були раніше, бо їх життєві умови випадкові для них; а в дійсності вони, звичайно, менш вільні, бо більш підпорядковані матеріальній силі»⁷.

Як видно з викладеного вище, свобода в концепції Маркса була нерозривно по­в’язана з раціональністю та передбачуваністю; як така, вона була протилежністю

ірраціональності і непередбачуванІй випадковості. Капіталізм засуджувався за не­достатню раціональність, а остаточна перемога свободи мала полягати в заміні Спгхійностіфинкових^іеханізмів виробництвом, яке свідомо регулюється й раціо-1 нально плануєтьсявільно об'єднаним виробником. " Л

“^Марксова оцінка капіталізму свідчить про його залежність від Геґеля: залежність, яка проявляється не лише в тенденції до ототожнення свободи з раціональністю, але й, що найголовніше, у прийнятті тріадичнеї схеми самозбагачувального відчу­ження. Ідучи слідом за Гегелевою «Феноменологією духу», Маркс вважав капіта­лістичну епоху найбільш відчуженою й саме тому найбільш прогресивною⁸, бо в минулому за прогрес треба було платити відчуженням. За Гегелем, Абсолютний Дух тільки після досягнення найвищої стадії відчуження міг розпочати «шлях на­зад», який веде до подолання відчуження без утрати результатів дотеперішнього розвитку. Молодий Маркс переклав цю думку на суспільно-економічну мову. Це дозволило йому інтерпретувати два аспекти свободи як дві чергові стадії самозба- гачувального відчуження: максималізацІю продуктивних сил роду ціною відчужен­ня (капіталізм) і подолання відчуження цих сил шляхом раціонального планування _ (соціалізм). “ ~

Такий вигляд має загальна модель, тріадична схема Марксово ї філософії свобо­ди: первісна гармонія, далі розвиток через відчуження й, нарешті, повернення до гармонії на вищому щаблі, зі збереженням досягнень попереднього періоду. Ця схема присутня de facto у всіх працях Маркса, але найвиразніше, explicite_t її фор­мулюють його ранні філософські твори. У пізніших працях Маркса чітку ясність цієї концепції затуманюють численні застереження, пов’язані з прагненням дистанціку­ватись від гегельянства. Маркс добре розумів, що явно телеологічну інтерпрета­цію історії неможливо примирити з історичним матеріалізмом. І тому вже в «Свя­тому сімействі» та «Німецькій ідеології» він пробував чітко відмежуватись від спе­кулятивного телеологізму. Історія, стверджував він, сама не робить нічого; людина є воднораз актором і автором — єдиним автором історичної драми. Відповідної зміни зазнала навіть дефініція комунізму. «Комунізм для нас — це стан, який тре-1 ба запровадити, а не ідеал, яким мала б керуватися дійсність. Ми називаємо кому-1 нізмом дійсний рух, який руйнує нинішній стан»*. |

1 все ж, попри всі ці застереження, не можна заперечити, що погляди Маркса на історичний процес як ціпе містили в собі тверде переконання, що історія—розумна. структура, а значить, у ній наявний телеологічний елемент. Відкидаючи трансцен­дентний «сенс історії», Маркс шукав водночас її іманентний, діалектичний сенс. Він був переконаний, що історичні необхідності — це не тільки результат нагромад-' ження випадковостей, а що вони відкривають закономірність розвитку і Гаранту­ють успішний фінал історичного процесу. Іншими словами, Маркс бачив в історії, раціональну необхідність^ не лише необхідність природну, про яку писав у перед - MOBi до першого видання «Капіталу». Незважаючи на енергійні заперечення з його боку (зокрема, в «Святому сімействі» й «Німецькій ідеології»), ця необхідність на­гадувала секуляризоване провидіння, тобто гегелівський Розум Історії. Подібно до Гегеля, історія в Марксовому розумінні була діалектичним процесом, незалежним від чиєї б то не було суб’єктивної волі і в кінцевому підсумку таким, що забезпечує торжество розуму й свободи.

У всьому цьому не було стопроцентної послідовності. Увесь час відчувалася напруга між пошуками філософського сенсу й страхом перед тим, щоб не впасти у спекулятивні конструювання. У деяких працях Маркса антителеологічні мотиви його думки були підкріплені визнанням багатоваріантності розвитку: наприклад, у «Grundrisse» з’являється поняття «азіатського способу виробництва», а в начерку листа Маркса до Віри Засулич (лютий-березень 1881 року) допускалася можливість некапітал істинного шляху розвитку Росії, а також інших відсталих країн¹⁰.1 все ж це не міняє того факту, що загальна, глобальна історія сприймалась Марксом як гігантський процес відчуження, а відтак реінтеграції — процес, який хоч і допускав відносну багатоваріантність в окремих фазах, але тільки за передумови, що це ва­ріанти, по суті, того самого шляху — шляху, який веде через відчуження до кому­ністичного суспільства прийдешності. Тож Ісайя Берлін мав слушність, коли стверд­жував, що історія, за Марксом, була процесом в одному напрямку, процесом невід­воротним, таким, що поступово прямує до визволення людства’ L

Однак принципова незмінність основної схеми Марксової історіографії свободи не повинна заступати безсумнівну еволюцію його думки. Бо одна справа «Еконо­мічно-філософські рукописи за 1844 рік», у яких Маркс був іще далекий від історич­ного матеріалізму, й інша справа «Капітал» — твір, який намагається заховати ідею самозбагачувального відчуження під натуралістично-сцієнтичним фасадом. Тому слушним видається виклад різних аспектів Марксової концепції свободи у хроноло­гічному порядку. Щоб уникнути дріб’язкового аналізу всього величезного доробку автора «Капіталу», зосередимо свою увагу тільки на тих працях Маркса, ознайом­лення з якими необхідне для того, аби зрозуміти його погляди на накреслену вище проблематику свободи.

ПРИМІТКИ

¹ Диб.: L. Kolakowski. Glowncrurty marksizmu, London, 1988, розд. 1.

² Див.: A. SchafT. Alienation as a Social Phenomeno_j Oxford, 1980, с. 24—29. Найповнішим і непере- вершеним досі опрацюванням проблеми відчуження у Маркса ε книга: J. CaIvez. La pensee de Karl Marx, Paris, 196 L

ⁱ Так, до речі, стверджує Колаковський, див.: Glowne nurty marksizmu, с. 98.

* MED_t т. Цс, 577.

^sMED, т. 12, с. 4.

⁶MET, т. 3,c.71.

^I Там само, с. 72.

⁸ Див,: G. Lukacs, Mlody Hegel (польськ. перекл. М. Семек), Warszawa, 1980, розд. 4, підрозд. 4.

⁹ MED_j т 5, с. 38.

¹⁰ Польськ. переклад начерку був включений до антології: Filozofia Spoleczna narodnictwa rosyjskiego, А. Валіцький (упорядк. і вступ}, т. 2, Warszawa, 1965, с. 658 — 693,

^II І. Berlin. Karl Marx: His Life and Environment, New York, 1959, c. 138,

4.