ВСТУПНІ МІРКУВАННЯ

Термін «свобода» з’являється у Маркса в багатьох контекстах — як позитив­них, так і негативних. Наявна в його працях проблематика свободи має багато вимірів і багато компонентів.

Головною причиною таких помилок є особливий статус концепції свободи філо­софії Маркса. У марксизмі це центральна концепція і водночас другорядна — цен­тральна в філософському плані, але другорядна з політичної і правової точки зору. Всупереч поширеній думці, вся Марксова філософія історії, разом із філософією людини, яка її обґрунтовує, а також уявленням про комуністичне суспільство, що увінчує розвиток людства, обертається довкола проблеми свободи; проблема спра­ведливого розподілу в ній вторинна, аксіологІчно менш істотна¹. Якщо в марксизмі можна говорити про сенс історії, то цим сенсом для Маркса, так само, як для Геге­ля, є реалізація свободи. Однак Марксова філософія свободи не піддається прямо­му перекладові на мову права й політики. Правово-політичні гарантії свободи для Маркса™ справа другорядна, бо свободу, в його розумінні, слід вимірювати інши­ми критеріями: пануванням людства над природою, а також межами раціонально­го, свідомого контролю над суспільними відносинами.

Коротше кажучи, в поглядах Маркса на проблему свободи людства виокремле­но чотири основні групи.

По-перше, Маркс відомий як суворий критик класично-ліберальної концепції свободи. Він відкидав поняття «вільного контракту» між капіталістом і робітником, критикував «оманливий», чисто формальний і негативний характер «буржуазної свободи», не щадячи водночас ліберальної ідеї найелементарніших прав людини. Він «демаскував» класовий характер лібералізму категорично заперечуючи уні­версальне значення його ідеалів.

По-друге, Маркс створив теорію історичного матеріалізму, тобто детерміністську (або квазідетерміністську)² теорію суспільного розвитку, яка підкреслювала кла­совий характер усіх людських ідеалів. За цією теорією, ідеали залежать від еконо­мічних інтересів, а суспільно-економічні системи не можуть бути предметом вільного вибору: їхня секвенція в часі (аспект діахронії) і їхня внутрішня логіка (аспект син­хронії) обумовлені об’єктивною необхідністю, незалежною від людської волі.

По-третє, Маркс вплинув на хід історії як пророк комунізму — як утопічний провидець, для якого справжньою людською свободою був саме комунізм. Суб’єк­том цієї свободи була людина як родова сутність (Gattungswesen)_i котра прагне до примирення своєї екзистенції з есенцією[†]. Отже, це була спекулятивна концепція остаточного визволення, що мала здійснити обіцянку біблійного змія: «Будете як боги». Умовою її здійснення в розумінні Маркса було «позитивне переборення» при­ватної власності, а також мінової економіки. Як побачимо далі, скасування ринку було в цьому елементом, важливішим навіть за соціалізацію власності. Бо власність могла піддатися поверненню; в «Капіталі», наприклад, вираз «індивідуальна влас­ність» вживався Марксом у позитивному значенні як протилежність відчуженій і де гуманізованій «приватній власності»³. Але ми не знаходимо в Маркса розуміння невідчуженого, гуманізованого ринку. Навпаки: «сліпі сили ринку» були для нього, ex definitione[‡] до певної міри, синонімом поневолення людини через її вироби, при­низливою залежністю від речей, а отже, протилежністю свободи. Марксів ідеал комунізму передбачав відновлення неопосередкованої суспільної єдності, здійсне­не завдяки свідомо планованому і «прямо усуспільненому» виробництву Зрозуміла річ, це не залишало жодного місця для механізмів відчуження ринку.

І, нарешті, по-четверте, Маркс був творцем всеохоплюючої філософії історії, яка мала поєднувати науковий метод пояснення історичних процесів (історичний матеріа­лізм) із ілюзією «золотого віку», колективного земного спасіння в комуністичному суспільстві майбутнього.

Легко помітити зв’язок між Марксовою критикою лібералізму й Історичним ма­теріалізмом, а також зв’язок між Марксовою уявою комунізму та його історіософією свободи. Як критик міщанського світу й «матеріалістичний» інтерпретатор історії, Маркс висловлювався цинічно на адресу свободи, бачив її дотеперішні форми як ілюзії свідомості (якщо не свідоме ошуканство) і безжально викривав їхній «класо­вий зміст». Зате як історіософ і комуністичний утопіст він був схильний приписувати свободі центральне значення. Це не була суперечність — це був результат визначен­ня свободи не в загальноприйнятий спосіб, який відрізнявся не лише від ліберальної концепції, але й від звичного розуміння слова свобода. Коротше кажучи, свобода була для Маркса не стільки протилежністю зовнішнього примусу, скільки здатніс­тю до життя, що відповідає людській сутності, тобто протилежністю дегу­манізації, Він не зосереджувався на проблемі втручання влади у приватне життя, оскільки саме Існування приватної сфери, в якій індивіди керуються егоїстичними мотивами, було в його очах симптомом дегуманізації, тобто відсутності свободи. Він не формулював своєї концепції мовою права й політики, оскільки не визнавав питання громадянських і політичних свобод головним для визволення людства. Натомість він зосереджувався на здатності людини контролювати умови власної самооб активіза­ції у світі речей, а з цієї точки зору період ліберального законодавства був, ясна річ, періодом некоптрольованого домінування економічних «сліпих сил», тобто найбіль­шого поневолення людей їхніми власними продуктами.

Це чудово розумів Дьордь Лукач — філософ, який надзвичайно глибоко прой­нявся прометеївським ї романтичним духом Марксової утопії. Він писав:

«Насамперед слід відзначити таке: свобода не означає тут свободу індивіда.

І справа не в тому, що розвинене комуністичне суспільство не повинно знати ніякої свободи індивіда. Навпаки, воно буде першим суспільством в історії люд­ства, яке до цього постулату ставиться серйозно й фактично втілює його в жит­тя. І все ж ця свобода не буде такою, якою її собі нині уявляють ідеологи міщансь­кого класу. Щоб вибороти суспільні передумови справжньої свободи, треба здійснити битви, в яких загине не лише нинішнє суспільство, але й сформований ним тип людини. Маркс пише: “Нинішнє покоління подібне до Іудеїв, яких Мои­сей вів через пустелю. Воно повинно не тільки завоювати новий світ, але мусить зійти зі сцени, щоб поступитися місцем перед людьми, які до цього нового світу доросли”. Бо свобода людини, що живе сьогодні, це свобода індивіда, відособ­леного через уречевлену й уречевлювану власність: це свобода стосовно інших (так само відособлених) індивідів. Свобода егоїзму, замкнутості в собі [...] Отже, бажати свідомо царства свободи може означати тільки одне: свідомо зробити ті кроки, які справді ведуть до нього.

Останнє речення цієї цитати відсилає читача до нововведення Леніна: концепції партії-авангарду. Але решта цитати — це блискучий підсумок поглядів Маркса. Вказівка на чіткий логічний зв’язок між Марксовою філософією свободи І Леніно- вим розв’язанням «організаційної проблеми» — незаперечна заслуга Лукача.

Однак не робімо заздалегідь остаточних висновків. Сформулюймо спершу кілька вступних коментарів на тему чотирьох складових частин проблематики свободи в філософії Маркса.

Під «буржуазною свободою» Маркс розумів насамперед свободу індивідів у приватній сфері — сфері громадянського суспільства. Громадянське суспільство він, слідом за Гегелем, визначав як сферу конфліктних, партикулярних Інтересів, які протиставляються одні одним у рамках правового порядку, що є, по суті, віддзер­каленням та узагальненням принципів торгового обміну.

«Спершу виникає торгівля,—писав він, — а потім із неї народжується правовий порядок [...] Учасники розвиненого торгового обміну розпізнають один в одному і мовчки визнають рівних собі осіб, власників товарів, призначених для продажу [...] Це практичне відношення, яке виростає з обміну і в обміні, набирає згодом правової форми у вигляді контрактів etc»⁶. Іншими словами, «буржуазна свобода» зводиться до свободи продажу й купівлі. Її вельми благородні аспекти, такі як ліберальна кон­цепція прав людини, є лише зручною личиною для «свободи капіталу в уособленні робітників». Отже, Маркс атакував лібералів з непідробною люттю, трактуючи їх як безсоромних апологетів капіталістичної експлуатації.

Вільна торгівля, вів далі Маркс, не сприятиме свободі й добробутові робітників. Навпаки, вона збільшить конкуренцію між ними і цим самим інтенсифікує їх визиск. Та, незважаючи на це, робітники повинні підтримати систему вільної торгівлі—як шлях до майбутнього визволення свого класу Протекційна система, доводив він, «є консервативною, тимчасом як система вільної торгівлі діє руйнівно. Вона викли­кає розпад колишніх національностей і доводить до крайньої міри антагонізм між пролетаріатом і буржуазією. Одним словом, система вільної торгівлі прискорює соціальну революцію. І ось, панове, тільки в цьому революційному розумінні і по­даю я свій голос за свободу торгівлі»⁸.

Визначення часу коли мали настати соціальна революція і визволення пролета­ріату, не було істотним у цьому розмірковуванні. Тож можемо запитати: «чия сво­бода» малася на увазі? Відповідь на це запитання вимагає переходу від критичної частини поглядів Маркса до їхньої позитивної частини, яка формулює концепцію майбутнього царства свободи та шляхів, що ведуть до нього.

На жаль, очевидним є факт, що доля робітників як людей, що існують емпірич­но, в даному місці І в даний час була для Маркса, мабуть, байдужою. Його харак­теризувала повна готовність принести в жертву нинішнє покоління робітників в ім’я майбутнього визволення їхнього класу, класу в розумінні надіндивідуального ціло­го, на якому лежить місія загального визволення людства. Отже, пролетарська заангажованість у Маркса була формою універсалізму, але вона не мала нічого спільного з етичним індивідуалізмом. Він не визнавав принципу, що «зобов’язання суспільства стосуються передусім його живих членів»⁹; не погоджувався також з думкою Канта, що кожного індивіда слід трактувати як мету і в жодному разі не як засіб. Якраз навпаки: він трактував індивідів, а також цілі класи й народи як інстру­мент історії, виправдовуючи цей інструменталізм величчю кінцевої мети—універ­сальним визволенням людства, під яким розумілося визволення вищих сил, потен­ційно захованих у людській природі. Іншими словами, новий, досконаліший різновид людини, який мав породити комуністичний устрій, був ближчий його серцю, аніж теперішні люди, його сучасники. Користуючись термінологією Ніцше, можна ска­зати, що його характеризувала любов до того, що далеке (Femstenliebe), а також разючий брак любові до близького (Nachststenliebe), Цей програмний «історіосо- фічний інструменталізм» мав багато спільного з філософією історії Геґеля: ВІВ по­діляв її зневагу до «сентиментального» переймання ціною прогресу, а також непо­хитну впевненість, що доля окремих індивідів та груп не може бути аргументом проти переможної ходи Історії¹⁰.

Розуміння визволення людства як тривалого і жорстокого історичного процесу, в якому цілі покоління і класи приносяться в жертву майбутньому торжеству кому­нізму, — одна з найхарактерніших, хоч — особливо на Заході — не завжди висуну­тих на перший план особливостей філософської думки Маркса. Жертвування з боку робітників своїм теперішнім в ім’я майбутнього могло компенсуватися величчю місії, яка, за Марксом, мала випасти на долю їхнього класу. А як же з рабами? Марксова філософія історії обґрунтовувала необхідність рабства, але не обіцяла рабам ніякої компенсації в майбутніх поколіннях за пережиті страждання. Вона виз­навала об’єктивну економічну необхідність рабства, включно із сучасним рабством у Південних Сполучених Штатах, але не визначала для рабів жодної благородної місії в загальнолюдській історії. У листі до Анненкова (грудень 1846 року) Маркс висловився із цього приводу дуже брутально:

«Пряме рабство є також основою нашої сучасної промисловості, як машини, кредит і т.д. Без рабства немає бавовни, без бавовни немає сучасної промисло­вості. Рабство надало цінності колоніям, колонії створили світову торгівлю, а світова торгівля — необхідна умова великої машинної промисловості. До вста­новлення торгівлі неграми колонії давали Старому Світові дуже мало продуктів і не змінювали скільки-небудь помітно лице світу. Таким чином, рабство ■ це економічна категорія величезної ваги. Без рабства Північна Америка — най- прогресивніша країна— перетворилася б у країну патріархальну Зітріть тільки Північну Америку з карій світу, і ви матимете анархію, цілковитий занепад торгівлі й сучасної цивілізації. Але знищення рабства означало б, що Америка стираєть­ся з карти світу. Інакше кажучи, рабство, внаслідок того, що воно є економіч­ною категорією, зустрічається в усіх народів від створення світу»¹¹.

Але досить про нелегкі дороги до свободи. Киньмо тепер оком на її реалізацію в комунізмі.

Ліберальна концепція свободи була, на думку Маркса, негативна і формальна. Ця думка не обов’язково має нині асоціюватися з марксизмом. Але чимало не- марксистських мислителів заявляють, що свободу треба розуміти «позитивно» — як максималізацію наших можливостей, здатності досягти бажаних цілей. Цю кон­цепцію, яка виростає зі старої і солідної філософської традиції, прийняли багато іде­ологів ліберальної демократії. Наприклад, Джон Д’юї окреслив свободу як «ефек­тивну силу дії конкретних речей»¹². Проте здається, що в цьому криється певне семантичне непорозуміння, підтримуване, як правило, надмірною готовністю роби­ти поступки на користь соціалістичних критиків ліберальної традиції. Тож нічого дивного, що не тільки Гайєк, якого можна було б запідозрити у надмірному консер­ватизмі, але й Ісайя Берлін визнав за необхідне вказати, що «Еіегативна свобода» — це попередня умова і серцевина свободи, що межі свободи можуть бути розши­рені, але їх не слід плутати з «силою» чи «можливістю».

Незалежно від цього треба підкреслити, що ліберально-демократичне розуміння «позитивної свободи» дуже істотно відрізняється від Марксового. Марксову кон­цепцію свободи не можна відділити від його історіографії свободи, яка досягає най­вищої точки в образі комуністичної людини. Це есхатологічна концепція, а не вик­лючно соціал-демократичний коректив лібералізму.

Щоб зрозуміти цю концепцію, треба чітко усвідомити, що в ній ідеться про мо­дус екзистенції, який забезпечує людям повернення їхньої родової ідентичності, а також змогу виражати її в діях¹³. Це «екзистенціальне» розуміння свободи (проти­лежне правово-політичному розумінню) мало коріння у давній еллінській традиції, яка означувала визволення і спасіння як «повернення до справжнього “я” й здобут­тя здатності до самоконтролю»¹⁴. Марксів варіант цієї давньої традиції полягав в особливій інтерпретації обох ключових понять: «справжнього “я”» і «самоконтро­лю».

Під справжнім «я» чи відповідною сферою ідентичності Маркс розумів, звичай­но, родову сутність людини. Отже, він виходив із того, що всі інші, вужчі й конк­ретніші визначники тотожності, такі як групова свідомість, релігія, історична тра­диція, національність і т.д., насправді є формами відчуження, що відділяють існу­вання людей від їхньої найглибшої сутності. У цьому розумінні він був прихильни­ком поширеного у вісімнадцятому столітті погляду, який Зіммель сформулював такими словами: «Якщо людина вільна від усього, що не є її повною сутністю, [...] тоді тільки є вона людиною взагалі, і тоді виявляється людськість, яка живе в ній і в усіх інших людях»¹⁵. Але це була лише часткова подібність. Класична просвітницька концепція свободи мала індивідуалістичний характер; суб’єктами свободи у ній були індивіди, кожен з яких (кажучи словами Канта) має трактуватись як мета, а не тільки як засіб¹⁶. Крім того, акцентування в ній родового універсалізму було спрямоване проти феодальних станових бар’єрів, а не проти вільної конкуренції емансипованих індивідів¹⁷. Маркс натомість розвинув комуністичну концепцію свободи, спрямовану проти капіталізму І всіх форм індивідуального егоїзму. І тому справжнім суб’єктом свободи для нього були не індивіди, а людство в цілому. Його комунізм, трактований як «присвоєння людської сутності людиною, повне повер­нення людини до самої себе як людини суспільної»^, мав бути визволенням людей від замкнення у партикулярних, тобто ex definitione відособлених, позбавлених людяності сферах існування. Це мало відбутись на руїнах капіталістичного суспіль­ства, бо в капіталізмі свобода — не більше ніж ілюзія. Завдання здійснити цей «стрибок у царство свободи» Маркс визначав для пролетаріату — класу, повністю позбавленого коріння, вільного від прив’язки до інститутів і традицій минулого, обі­браного від усього, за винятком елементарної людяності, класу, якому нічого втра­чати в революційному катаклізмі. Пролетаріат, — писав молодий Маркс, — це «клас, скований радикальними кайданами, клас громадянського суспільства, який не є клас громадянського суспільства [...], який має універсальний характер внас­лідок універсальних страждань і не претендує ні на яке особливе право, бо над ним тяжить не особливе безправ’я, а безправ'я взагалі; який вже не може посила­тись на історичне право, а тільки на людське право [...], не може себе емансипува­ти, не емансипуючи себе від усіх інших сфер суспільства і не емансипуючи, разом з тим, всі інші суспільства, — це клас, який являє собою цілковиту втрату люди­ни і, значить, може відродити себе лише шляхом цілковитого відродження лю- дини»^.

Марксова концепція визвольної місії пролетаріату базувалася на основному по­ложенні, що комунізм, через свою універсальність, не може перемогти тільки в одній країні. Необхідною передумовою комунізму, вважав Маркс, є всебічна, уні­версальна взаємозалежність людей, вироблена світовим ринком. Завданням про­летаріату як універсального класу є заміна цієї відособленої форми взаємозалеж­ності свідомою, раціональною організацією людської єдності. І тому комунізм, на думку Маркса, «емпірично можливий тільки як дія пануючих народів, вчинена «відра­зу», одночасно [...] Пролетаріат може існувати, виходить, тільки у всесвітньо-істо­ричному розумінні, подібно до того, як комунізм — його діяння — взагалі можли­вий тільки як всесвітньо-історичне існування»²⁰.

Другий компонент елл інської концепції свободи — «самоконтроль» — інтерпре­тований Марксом згідно з його загальним поглядом на роль матеріального вироб­ництва в розвитку людини. Умовою самоконтролю для нього був контроль власних об’єктивізацій у виробничому процесі²¹. Під цим він розумів насамперед запровад­ження свідомого, планового контролю над економічними силами, заміну «сліпих», «натуральних» необхідностей ринкової економіки вільною, телеологічною колектив­ною активністю, що відповідає людській сутності й забезпечує людям панування над власною долею²². Тому свобода в такому розумінні була суперечністю ринко­вого «спонтанного порядку»; здійснення її мало полягати саме у визволенні людей, як розумних істот, з-під принизливої влади «невидимої руки». Це вимагало, ясна річ, запровадження комуністичного регулювання виробництва й обміну у світовому масштабі.

Іншою специфічною рисою Марксової концепції свободи є її послідовний істо­ризм, радикально несумісний з антиісторичним стилем класичного лібералізму. Комунізм був для нього кінцевим результатом тривалого, сповненого болючих су­перечностей історичного процесу, який передбачає визначену послідовність фаз. Однак поняття «історична необхідність», яким він користується, було не зовсім однозначне. Марксів історичний матеріалізм інтерпретується переважно як гра­нично детерміністська теорія історії, ба навіть як варіант т.зв. технологічного де­термінізму²³; Марксів комунізм усе-таки припускав можливість свідомого керу­вання історичними процесами, тобто визволення людей від незалежних од їхньої волі, «об’єктивних» нібито законів економічного і суспільного розвитку. Це породи­ло дві інтерпретації марксизму: «науковий» марксизм, з одного боку, і гуманістич­ний неомарксизм — з другого²⁴. «Наукові» марксисти робили натиск на відкриття Марксом об’єктивних і неминучих законів історії; гуманістичні неомарксисти про­тиставили цьому тезу, що науковий детермінізм класичного марксизму був насправді творінням Енгельса, який вульгаризував і спотворив автентичний зміст філософії Маркса²⁵. Треба визнати, що кожна сторона мала серйозні аргументи для підкріплен­ня своєї позиції. Публікація праць молодого Маркса зміцнила «гуманістичну» інтер­претацію, але було б перебільшенням стверджувати, що класична Енгельсова інтер­претація внаслідок цього була позбавлена всякого сенсу існування. Усе це не таке просте, як видається. Мали рацію ті, хто відзначав, що Маркс був зацікавлений у поясненні причин колективної поведінки, але аж ніяк не припускав точного детер­мінування всіх дій окремих індивідів²⁶. Однак ми повинні пояснити, чому він іноді вживав не лише нецесаріанську мову гегельянства, але й вирази зі словника нату­ралістичного детермінізму і чому, наприклад, у передмові до «Капіталу» визначав суспільний розвиток як «природно-історичний процес», що підпорядкований «залізній необхідності» і веде до неминучих результатів²⁷.

Пояснення цього не можна, однак, убгати в кілька речень. Тому в цих вступних міркуваннях я обмежусь тільки констатацією, що обидві інтерпретації—детерміні­стська і волюнтаристська — у певному розумінні взаємно компліментарні, як дві сторони Марксової історіографії свободи. Маркс спирався на авторитет науки; Енг­ельс й інші теоретики «класичного марксизму» намагалися навіть подати марксизм як справді єдину наукову суспільну теорію; однак слід пам’ятати, що Енгельс також поєднував розуміння «історичної необхідності» з концепцією історії як розумної струк­тури, а не з чисто механістичною необхідністю натуралістичного сцієнтизму. Можна навіть піти на ризик, стверджуючи, що віра «класичних марксистів» в існування іма­нентного сенсу історії часто була сильніша, ніж у волюнтаристських неомарксистів, і що це випливало саме з їхнього переконання в «об’єктивній необхідності» перемоги комунізму Опублікування праць молодого Маркса послабило сцієнтистичну тенден­цію в марксизмі, але водночас виділило есхатологічний вимір Марксового розуміння необхідності, посилюючи цим самим певний істотний аспект класично марксистсь­кого детермінізму Цей детермінізм був підбитий аксіологією, яка підгримувала віру в розумність Історії, і саме це робило його привабливим для інтелектуалів як на Сході, так і на Заході. Мерло-Понгі не вагався стверджувати, що віра в сенс історії -— сутність марксизму, що тільки марксизм дозволяє вірити в розумність історії в епоху загаль­ного скептицизму та відчаю: «У цьому розумінні марксизм не є однією з можливих філософій історії; він—єдина філософія історії, відмова від нього рівнозначна копан­ню могили для розуму історії»²⁸. У подібному дусі висловлювався замолоду Л.Кола- ковський, коли писав про комунізм як спосіб подолання «свідомості марноти життя»: «Комунізм, пережитий в індивідуальній свідомості й асимільований не просто як одна з часток існування Індивіда, а як його інтегральний складник, що докорінно змінює хімізм індивіда, надає життю найбільш інтенсивне, яке тільки можливе, відчуття ро­зумності»²⁹. Кількість констатацій такого типу практично незліченна, а їхня суть цілком однозначна. Наведені вище висловлювання належать професійним філософам, яким важко закинути Інтелектуальну наївність.

Отже, ми бачимо, що шукання певності стосовно сенсу історії було істотною особливістю марксистського світогляду як у його «науковому», так і в «гумані­стичному» варіанті. З цієї точки зору відмінності між марксистськими «детерміні­стами» і «волюнтаристами» відходили на другий план перед спільною для них вірою в комунізм як надання сенсу історії й спокутування жорстокості її процесу. Наве­дені свідчення показують, що така віра могла існувати навіть у часи найбільших злочинів, які звершувалися в її ім’я.

ПРИМІТКИ

¹ Пор/ Е. Kamenka. The Ethical FoundationofMarxistn, London, 1962, c. XIL

² Див. далі, с.108.

³ Див.: S. Moore. Maix on the Choice Between Socialism and Comnnmism, Cambridge, 1980, c. 56.

⁴ Див.: A. W. Wood. Marx on Right and Justice, у вид/ Marx, Justice and History, M. Cohen, T. Nagel і T. Scanlon {pe∂.)> Princeton, 1980, c,121—122. Дуже подібну думку розвинув Дж. Дж. Бренкерт у книзі: G. G. Brenkert. Marx¹S Ethics of Freedom₅ London, 1983.

⁵ G. Lukacs. Historiai Swiadomosdklasowa_s польськ. псрекл. М. Семек, Варшава, 1988, с. 557—558.

⁶ Див.: К. Marx. Notes on Adolf Wagner, у вид.: Marx. Texts on Method, T.Carver {перекл. іpe∂.), Oxford, 1975, c. 210.

⁷ K. Маркс і Φ. Енгельс. Твори, т. 4 с. 402—403.

При цитуванні творів К. Маркса і Ф. Енгельса за українським виданням Маркс К. і Енгельс Ф. Твори, т.т. 1—42, K., Політвидав України, 1958 — 80 далі зазначається: MET, відповідний том і сторінка.

При цитуванні творів К. Маркса і Ф. Енгельса за польським виданням K. Marks і F. Engels. Dziela, т.т. 1—25, Варшава, 1958 — 80 далі зазначається: MED, відповідний том І сторінка.

^& Там само, с. 404.

⁹ R. Dworkin. Why Liberals Should Believe in Equality, «The New York Review of Books», 1983, 3 лютого, c, 34.

¹⁰ Ґрунтовний аналіз цього глибоко анти персон ал і стичного аспекту марксизму містить стаття М. Бердяева «Социализм как религия», «Вопросы философии и психологии», 1906 (передр. у вид,: «Новое религиозное сознание и общественность», Санкт-Петербург, 1907, с.69—101).

и MET₁ т. 27, с. 393.

¹² J. Dewey. Liberty and Social Control, «Social Frontier», 1935, листопад,

¹³ Див.: F. Bergmann. On Being Free, Notre Dame, 1977, c. 64.

¹⁴ R. T. Osbom. Freedom in Modem Theology, Philadelphia, 1967, c. 13.

¹⁵ G. Simmel. On Individuality and Social Forms, Chicago, 1971, c. 220.

^ιe Там само, c. 22L

¹⁷ Там само, c. 221 і 286.

¹⁸MED_sτ Uc, 577.

¹^ MET, т. 1,с. 396.

²⁰ MET, т. З, с. 32—33.

²¹ G. G. Brenkert. Marx’s Ethics of Freedom, c. 98.

²² Див.: J. O’Rourke. The Problem of Freedom in Marxist Thought, Dordrecht, 1974, c. 185.

²³ ∏op.: G. A. Cohen. Karl Marx’s TheoryofHistory: A. Defence, Oxford, 1978,

²⁴ ∏op.: A. W. Gouldner. The Two Marxisms, New York, 1988.

²⁵ Див. далі, c. 106—111.

²⁶ J. O’Rourke. The Problem of Freedom, c. 184.

²⁷ MET, τ, 23, c. 8 —12.

^2s M. Merleau-Ponty. Humanism and Tenor (перше вид. 1947), Boston, 1969, c. 153.

²⁹ L. Kolakowski. 6Wiatopoglqd і ⅛ycie codzien∏e, Warszawa, 1957, c. 193—194.