«ПАРИЗЬКІ РУКОПИСИ»: ВТРАТА І ВІДНАЙДЕННЯ ЛЮДСЬКОЇ СУТНОСТІ

Центральне місце у ранній творчості Маркса посідають, звичайно, «Економіч­но-філософські рукописи». Як я спробую показати, вони містять у собі ключ до розуміння проблеми свободи в його пізніших, відоміших працях.

Аналіз поданої в «Рукописах» концепції самозбагачувального відчуження вима­гає порівняти її з відповідними концепціями Геґеля і Фейербаха.

Процес відчуження, зазначав Маркс, повинен мати реального носія, реальний суб'єкт. Однак у гегельянстві цим суб’єктом є не людина, а абсолютний дух, абсо­лютна ідея, яка відчужується у природі (статичне відчуження), а відтак підіймається на щабель самосвідомості у людській історії. В такий спосіб «дійсна людина і дійсна природа стають просто предикатами, символами цієї прихованої недійсної людини і цієї недійсної природи. Тому відношення між суб’єктом і предикатом абсолютно спо­творене: це — містичний суб’єкт-об’єкг або перекриваюча об’єкт суб’єктивність, абсолютний суб’єкт як процес, суб’єкт, що відчужує себе, повертається до себе з цього відчуження»¹. Такий суб’єкт не може, звичайно, розпочати працю в сфері ма­теріального виробництва, яка вимагає фізичного зусилля, єдиною його активністю є мислення, єдиною його працею є праця абстрактна, розумова. Відчуження ототож­нене з упредметнюванням і ввесь об’єктивно існуючий світ трактується як об’єк­тивізація самосвідомості. Людська сутність рівнозначна самосвідомості, а отже, відчу­ження людини є лише відчуженням самосвідомості. Іншими словами, людина в тлу­маченні Геґеля — «непредметна, спіритуалістична істота»². Отже, сутністю відчуження, усталеного і такого, шо підлягає скасуванню, є «не те, що людська сутність упредметнюється в нелюдський спосіб і як протилежність самій собі, а те, що вона упредметнюється як відмінність і протилежність абстрактного мислення»³. Тому проблема визволення людини зводиться до подолання відчуження самосвідомості, якого досягають через думку І в сфері думки.^

Слідом за Фейербахом Маркс протиставив ідеалізмові Геґеля зовсім іншу кон­цепцію суб’єкта відчуження: «дійсну, тілесну істоту, яка володіє природними сила­ми»⁴.

І все ж, провадив далі Маркс, «людина є не тільки природною сутністю, але й людською природною сутністю, тобто сутністю, яка існує для самої себе, отже, вона є родовою сутністю і як така повинна утверджувати себе й проявлятись у своєму бутті та в своєму знанні»⁶. Вона — істота, яка прагне до самостійності, а «істота вважається самостійною тільки тоді, коли стоїть на власних ногах, а вона стоїть на власних ногах тільки тоді, коли своє існування завдячує сама собі»⁷. Отже, самостійність передбачає здатність до самостворення, і саме це відрізняє людину від інших природних створінь. Це міркування вводило у визначення людини Історичність, що чітко відрізняло філософію Маркса від натуралізму Фейербаха. Гуманізація людського роду, яка повністю мала здійснитися у соціалізмі, була для Маркса продуктом тривалого історичного процесу самостворення через працю: «для соціалістичної людини вся так звана загальна історія — не що інше, як тво­рення людини через людську працю, як становлення природи для людини»⁸. Приро­да в розумінні Маркса не була чимсь готовим, даним людині як об’єкт пасивного споглядання; вона була «природою, яка формувалася в людській історії», яку фор­мувала (хоч і в відчуженому вигляді) людська виробнича практика⁹, «Промисловість, -—писав Маркс, — є дійсним історичним відношенням природи, а значить і приро­дознавства, до людини», і в цьому розумінні вона є «екзотеричне розкриття людських сутнісних сил»¹⁰. Людська виробнича діяльність формує не тільки зовнішню при­роду, а й саму людину, її почуття і сили: «Виховання п’ятьох почуттів—справа усієї попередньої історії» ¹¹. Природничі науки — це знаряддя І творіння історичної ви­робничої практики, яка «підготувала емансипацію людини, хоч змушена була здійсни­ти пряму дегуманізацію»¹².

У такий спосіб Маркс пробував відрізнити свою філософію як від ідеалізму, що трактував людину як «непредметну сутність», так І від метафізичного, спог­лядального ідеалізму, що трактував людей як пасивних, терплячих істот, а зна­чить як рослин і тварин, нездатних до самотворення в історії. Він писав: «Ми тут бачимо, що послідовний натуралізм, а також гуманізм відрізняється як від ідеа­лізму, так і від матеріалізму, бувши воднораз істиною, яка поєднує їх обох»¹³. Ця «об’єднуюча істина» полягала, на його думку, в баченні людини як виключно осібної частки природи: як природної істоти, здатної до самотворення через працю, по­ступово стаючи незалежною від природи, наділеної можливістю свідомого, ра­ціонального самовизначення. Реалізація цієї можливості — свобода — була для Маркса, так само як і для Гегеля, внутрішньою сутністю та метою історії. Однак Марксове бачення історичного прогресу було далеке від легкого оптимізму: воно було трагічною концепцією, бо виходило з того, що розвиток у межах відчуження вимагає безперервних жертв. Людський рід, за цією концепцією, може розвивати­ся, тільки проявляючи свої сили, упредметнюючи свою діяльність і втрачаючи над нею контроль; створюючи в такий спосіб чужу для себе й ворожу економічну реальність, яка розвивається за рахунок живих, конкретних людей. Цей відчу­жений світ людських виробників є формою самостворювання людини, яка визво­ляє людство з ярма законів природи; однак водночас він є формою надзвичайно принизливого і болючого поневолення. Людська праця стає відчуженою працею, тобто діяльністю, яка робить людину чужою природі, самій собі і власній родовій сутності¹⁴.

Єдиним зв’язком, що з’єднує людей, чужих самим собі, природі, продуктам влас­ної праці, а також власній родовій сутності, є ті самі сили, які спровокували цей стан загального відчуження: суспільний поділ праці й грошовий обмін. Саме вони ство­рили міцні зв’язки зовнішньої, чисто функціональної взаємозалежності й замінили ними зв’язки внутрішні, закорінені в общинній природі людини. Предметом особли­вого зачарування для Маркса була «божественна сила» грошей для перетворення всього у все і як засіб для того, щоб перетворюватися з їхньою допомогою у «відчу­жену силу людськості»¹⁹. Він називав гроші «загальним засобом сепарації» і вод­ночас «справжнім зв'язуючим засобом»²^. Влада грошей була в його очах «за­гальним вивертанням індивідуальності назворот»: силою, яка дозволяє все купити, а отже, віддає дурним індивідам перевагу над мудрими, бридким — над вродливи­ми, нечесним — над чесними і т.д.

Результатом економічного відчуження, на думку Маркса, було не лише загаль­не поневолення людей речами, але й поневолення робітників приватними власника­ми засобів виробництва. По суті, всі форми людського поневолення були в його очах наслідком відділення власності від праці, і тому скасування приватної влас­ності він трактував як необхідну умову суспільної емансипації. Але ліквідація при­ватної власності не мала означати повороту до «примітивного комунізму», тобто «повороту до неприродної простоти убогої людини без потреб, людини, яка не тільки не переросла приватну власність, але навіть не доросла до неї»³¹. Навпаки: це мало бути «позитивне скасування» приватної власності, здійснене «спираючись на все багатство попереднього розвитку»²², враховуючи високий рівень й універ­сальність потреб. Приватна власність мала бути скасована, але це означало, що власність у розумінні справжнього присвоєння виробниками продуктів їхньої праці буде відновлена й базована на міцних основах. Іншими словами, скасування при­ватної власності буде позитивним вирішенням боротьби «між упредметнюванням і самовизначенням», визволенням людей з-під влади предметів, які вони виробили, перетворенням продуктивних сил у слухняні органи розширеного тіла людства.

Отже, комунізм у такому розумінні був фінальним актом драми самозбагачу- вального відчуження: «справжнім засвоєнням людської сутності людиною і в ім’я людини»²³. Це, здається, суперечило словам Маркса, що «комунізм — це необхід­на форма й активний принцип найближчого майбутнього, але комунізм як такий не є метою людського розвитку»²⁴. Цю позірну суперечність пояснюють різні значен­ня терміна «комунізм» у тексті Маркса. Бо «Рукописи» чітко розрізняють три фор­ми комунізму: першою з них є «примітивний комунізм», який, по суті, є універсаліза­цією заздрості; другою формою є сучасні комуністичні рухи політичного характеру, які значно перевершують «примітивний комунізм», але все ще задовольняються звичайним запереченням приватної власності замість позитивного переборення її²⁵; саме до них слід віднести слова, що комунізм (тобто передбачувана Марксом пе­ремога існуючих комуністичних рухів у недалекому майбутньому) не є метою історії.

При цьому Маркс наголосив, що ця найвища форма комунізму не може бути окреслена як заперечення приватної власності. Скасування приватної власності тягне за собою зникнення комунізму в розумінні заперечення її. Так само стоїть справа і з атеїзмом як запереченням релігійного відчуження: після скасування цієї форми відчуження він утрачає резон існування. Людям, які присвоїли собі свою родову сутність, уже ні до чого заперечення цієї сутності в розумінні Бога²⁷.

Як позитивне скасування приватної власності, тобто як фінальний акт повер­нення людей до їхньої справжньої сутності, комунізм являтиме собою надзвичайно пишне свято всезагального визволення І відродження. Він принесе цілковиту еман­сипацію всіх людських почуттів: очі й вуха людей прийдешнього принципово відрізня­тимуться від примітивних, нелюдських очей і вух дегуманізованих людей епохи капіталізму²⁸. Хоч індивіди і залишаться смертними, але це перестане бути серйоз­ною проблемою. Індивід, міркував Маркс, «є суспільна істота Індивідуальне родове життя людини не є чимось відмінним, хоч неминуче спосіб існування інди­відуального життя буває або більш конкретним, або більш загальним проявом ро­дового життя»²9 Отже, смерть індивіда не істотна, якщо існує рід, до якого він належить і з яким ототожнює себе. Маркс таким чином сподівався, що подолання відчуження індивідів стосовно їхньої родової сутності, тобто їхнє повне, комуні­стичне усуспільнення позбавить смертність трагічного виміру. Саме в цьому, між іншим, мало полягати «справжнє розв’язання конфлікту між особою й родом»³⁰.

Можна без перебільшення сказати, що комунізм у такому розумінні був секу­ляризованою, іманентизованою версією «золотого віку», ілюзії колективного спа­сіння на землі. Він мав запровадити не лише абсолютне поєднання особистого і суспільного життя, але й досконалу гармонію між людською есенцією та екзис­тенцією, що було б рівнозначне наділенню людей атрибутами Бога. Найглибшою сутністю «Рукописів» є сотеріологічний міф, секуляризований варіант гностики, вступ до таємниць обожнення людини. Російський релігійний філософ Сергій Бул­гаков мав слушність, стверджуючи, що ранні праці Маркса слід розглядати як філософське збагачення Фейєрбахової концепції людини як божественної сутності³¹. Маркс погоджувався з Фейербахом, що «Бог є сутність людини, котру він бачить як найвищу істину» і що «визначення Бога — не що інше, як сутнісні якості самої людини»³². Під час роботи над «Економічно-філософськими рукописами» Маркс був великим прихильником філософії Фейербаха; у серпні 1844 року він надіслав йому листа, в якому освідчувався в своїй «особливій любові»Jio нього, а також приписував йому «створення філософської бази соціалізму»³³. Його власне збага­чення концепції Фейербаха полягало в розгляді історико-економічних джерел відчу­ження, а також у висновку на підставі цього, що визволення од відчуження не може бути тільки Інтелектуальним актом; воно має бути результатом суспільної емансипації, яку розпочала пролетарська революція і яка завершиться в комуні­стичному «золотому віці». Отже, ми бачимо, що результатом цієї «історико-ма- теріалістичної» реінтерпретацІЇ фейєрбахізму було поєднання прометеївської «релігії людини» з месіансько-міленаристичною схемою, яка визначає для пролетаріату роль колективного Месії.

Свого роду «позитивну протилежність» змальованого в «Рукописах» відчужен­ня праці Маркс подав у своїх «Нотатках про Джеймса MІлля» (І844)³⁴. Вони почи­наються бурхливою атакою на гроші і ринкову економіку як «повне панування ре­чей надлюдиною» і взаємне поневолення людей; однак, на відміну від «Рукописів», вони приділяють більше уваги позитивному ідеалові, «справді людському» вироб­ництву, яке є вільною експресією життя, що визнає як виробника, так і всіх людей, котрі користуються його працею. Виклад цієї ідеї в чотирьох пунктах свідчить, яким близьким був тоді Маркс до німецьких «істинних соціалістів», яких він безжально критикував у наступні роки за сентименталізм та пишномовні фрази. Ось, наприк­лад, як були описані почуття «істинно людського» виробника до споживача його виробів: «Я був би для тебе посередником між тобою і родом, а отже, ти відчув би і визнав у мені доповнення власної сутності, необхідну частину своєї тотожності, а я підтвердив би себе в твоїй думці і твоїй любові. Виражаючи своє життя, я форму­вав би експресію твого життя, і в такий спосіб моя діяльність реалізувала б мою власну, людську, спільнісну сутність»³⁵.

Попри туманність цих думок, «Нотатки про Джеймса Мілля» є важливим доку­ментом, який кидає світло на аксіологічні передумови теорії Маркса. Вони крити­кують не лише капіталізм, але й усі форми товарообміну У міновій економіці, дово­див філософ, «тим, що об’єднує нас як виробників, не є наша людська сутність [...] Кожен із нас бачить у своєму продукті упредметнювання власної, егоїстичної по­треби і саме тому продукти, вироблені іншими, стають у наших очах упредметню­ванням чужих, егоїстичних потреб, чужим для нас і незалежним від нашої волі»³⁶. Внаслідок цього праця перестає бути самореалізацією, тобто метою, вона стає лише способом заробітку засобом до життя. Невідчужена приватна власність, тобто законне розширення власного «я», трансформується у відчужену приватну власність на засоби виробництва, залучаючи до життя найману працю, тобто працю відчужену. Взаемозбагачувальне співробітництво в общині замінюється об’єктивною струк­турою взаємозалежності, в рамках якої кожен виробник прагне без докорів сумлін­ня поставити суспільство в залежність від своїх продуктів. У такий спосіб залеж­ності особового характеру замінюються залежністю осіб від речей, владою про­дукту над виробником. Найдосконалішим виявом цього «цілковитого домінування відчужених речей над людиною» є гроші³⁷.

Економічне відчуження (у тісному зв’язку з релігійним відчуженням) є також основною темою трактату Маркса «До єврейського питання». Аналізувати цей трактат варто в контексті ідеї Мозеса Гесса, найвидатнішого теоретика «істинного соціалізму».

В «Економічно-філософських рукописах» Маркс назвав Гесса й Енгельса єдини­ми німецькими соціалістами, чий праці витримують порівняння з працями фран­цузьких та англійських соціалістів. У цьому контексті він посилався на збірник ста­тей «Einundzwanzig Boden aus der Schweiz», у якому вміщено працю Гесса «Со­ціалізм і комунізм, єдина й неподільна свобода і філософія ДІЇ».

Остання з цих праць розвивала ідею «філософії дії», сформульовану Августом Цешковським у «Пролегоменах до історіософії»³⁸. Точніше кажучи, це була спроба реінтерпретації цієї ідеї в дусі фейєрбахівського «антропологічного матеріалізму», з одного боку, а також утопічного французького соціалізму — з другого. Це було можливе завдяки численним подібностям, які поєднували цих мислителів. Як Цеіп- ковський, так і Фейербах, ідучи в цьому питанні за французькими фур’єристами і сен-сімоністами, вимагали реабілітації матерії, природи та чуттєвості. Як «антро­пологія» Фейербаха, так і «філософія дії» Цешковського мали бути примиренням природи з логікою, почуття з думкою, реальності з ідеальністю. Обидва мислителі вважали давнину епохою, в якій людина не була ще відірвана від природи; обидва, кожен по-своєму, підкреслювали зв’язок ідеалізму Гегеля з християнським спіритуа­лізмом; обидва виступали проти однобокого ідеалізму гегельянства й християнст­ва, прагнучи в такий спосіб подолати болючий дуалізм, який характеризував, на їхню думку, все життя в християнську епоху. Гесс повторив ці погляди, долучаючи до них економічну проблематику; тему праці й тему свободи. Філософія Духу, дово­див він, повинна стати Філософією Дії, підіймаючись у такий спосіб до переборення дуалізму між матерією і думкою. На тій стадії реінтеграція праці як тягар мала перетворитись на працю як вільну активність самореалізації. Після трансформу­вання зовнішнього, трансцендентного Бога у внутрішню, іманентну божественність матеріальна власність перетвориться у «власність духовну»³⁹, яка є активністю, а не об’єктом, дієсловом, а не іменником. Матеріальна власність є відчуженням духу, а отже, її скасування — необхідна умова свободи. Бо свобода — це «скасування природної детермінації через самовизначення»⁴⁰. «Справжня історія духу тільки починається там, де закінчується всяка природна детермінація, де розвинувся дух, де дозріла самосвідомість» і дія духу чітко помітна. Разом із цією самосвідомістю розпочинається царство свободи, у браму якого ми стукаємо»⁴¹.

У праці «Єдина й неподільна свобода» Гесс розвинув думку Цешковського, що філософія повинна себе популяризувати й запровадити в практику, щоб знайти зас­тосування в суспільному житті. На відміну від Цешковського, якого зацікавила, головним чином, примирлива медіація, Гесс поєднував постулат «переходу філо­софії в життя» з релігійним і політичним радикалізмом. Багато його думок разюче нагадують висловлювання молодого Маркса. Радикальним, зазначав він, може бути тільки той, хто «засуджує рабство у самому його корінні»⁴², А корінням рабства є релігія, рабство духовне, опій, який одурманює людей, затьмарює їхню свідомість, вбиває в них бажання бути вільними. Різниця між духовним рабством і рабством суспільно-політичним чисто формальна: і те, і те знищують всяку свободу, пере­різаючи їй «вітальний нерв»—єдність праці і втіху; і те, і те також ефективно «ділять людину на дві сутності: раба, що працює, і подібну до споживання тварину»⁴³. Отже, боротьба за свободу означає як боротьбу із церквою, так і боротьбу з державою.

Наступним кроком у розвитку думки Гесса був його трактат «Про сутність грошей». Він визначав гроші як квінтесенцію відчуження людини, як «відчуження ресурсів життєдіяльності людей», як «невитравне тавро нашого кріпацтва», як «за­стиглий, кривавий піт злидарів»⁴⁴. Добровільне продавання себе гірше за кріпацтво і рабство. Стародавнє рабство було «природною формою контакту між людьми, основаною на розбої»⁴⁵, тим часом наймана праця й християнство, яке її санкціону­вало, є самовідчуженням людини, піднесеним до рівня принципу Стародавніх ха­рактеризувала благословенна наївність, тимчасом як християнство є «софістикою пробудженого, нечистого сумління деморалізованого людства»⁴⁶. Воно виправдо­вує аморальний дуалізм, який ділить людину на вільну нематеріальну душу, з одно­го боку, і поневолене тіло — з другого. «Реалізованою сутністю християнства», тобто «сутністю сучасного, шахрайського світу», є гроші⁴⁷. «Бог — це тільки ідеа­лізований капітал, а небо — тільки теоретичний світ крамарів. Пряме рабство і кріпацтво були кращі за новочасне непряме підданство, яке Ізольовує і вбиває всіх людей шляхом “застосування принципу логічного егоїзму”»⁴⁸. Цей принцип означає повне скасування спільності, піднесення голого факту справжнього рабства до рівня принципу, розмежування приватної людини й суспільної сутності, а також визнання, що «тільки гроші становлять сутність суспільства»^.

У середньовічні часи, стверджував Гесс, у цьому відношенні було значно кра­ще. «Стани й корпорації», незважаючи на те. що вони були тільки егоїстичними союзами, мали спільний характер, володіли, хоч і в обмеженій мірі, спільним духом; індивід міг розвиватись у своєму колі суспільної діяльності, міг — хоч і в обмеже­ний спосіб — злитися з общиною⁵⁶. Натомість нині поневолення стало універсаль­ним і взаємним: бо всіх перетворено у «свідомих егоїстів», «суспільних хижаків», які реалізують свою родову сутність тільки в грошах, тобто у «відчуженій, спільно пролитій крові»⁵¹. Так християнство виконало хижацьке історичне завдання євреїв: «Містерія єврейства і християнства проявилася у сучасному єврейсько-християнсь­кому світі крамарів»⁵². У стародавніх євреїв криваве жертвоприношення було тільки прототипом; у християнстві, цій «релігії хижаків», воно прибрало містичної форми приймання крові Бога-Людини; у сучасному світі містична геофагія стала явною антропофагією—взаємопожиранням зрівняних у правах хижаків. Так усі зробили­ся «кровопивцями, євреями, грошовими акулами»⁵³.

Однак гроші не є виключно руйнівною силою — вони є також інтегруючою си­лою дегуманІзованого світу. Вони є замінником ідеального зв’язку, нелюдяним за­собом міжлюдської комунікації, уречевленою суспільною силою. Без цього «нелю­дяного засобу контакту» ізольовані індивіди взагалі не налагодили б відносин між собою⁵⁴. Однак із того моменту, коли люди справді об’єднаються, «коли контакт між ними буде налагоджений безпосередньо, неодмінно треба буде ліквідувати цей нелюдяний, зовнішній і мертвий засіб контакту»⁵⁵. Разом із торговельними спе­куляціями (економічним відчуженням) перестануть існувати також політика й ре­лігія. Люди об’єднаються в органічну спільність, відкидаючи, як непотрібні скалки, всі зовнішні засоби контакту. Це буде остаточне подолання всіх відчужень у кому­ністичному суспільстві, цьому «зрілому плоді розвитку людства».

У трактаті Маркса «До єврейського питання» знаходимо цю саму лексику й дуже подібні думки. Наприклад:

«Якою є світська основа єврейства? Практична потреба, своєкорисливість. Яким є світський культ єврея? Торгашество. Хто його світський Бог? Гроші. Але в такому разі емансипація від торгашества і грошей, — отже, від практичного, реального єврейства — була б самоемансипацією нашого часу

Християнство виникло з єврейства. Воно знову перетворилося в єврейство [...]

[...] Християнство є перенесена в надхмарні висоти думка єврейства, єврей­ство є низьке утилітарне застосування християнства, але це застосування мог­ло стати загальним тільки після того, як християнство, як викінчена релігія, те­оретично завершило самовідчуження людини від себе самої і від природи.

Тільки після цього єврейство могло досягти загального панування і обернути відчужену людину, відчужену природу у відчужувані предмети, в предмети купівлі-продажу, які перебувають у рабській залежності від егоїстичної потреби, від торгашества.

Відчуження речей є практика самовідчуження людини. Подібно до того, як людина, поки вона обплутана релігією, зуміє об’єктивувати свою сутність, лише перетворюючи її в чужу, фантастичну істоту, — так при пануванні егоїстичної погреби людина може практично діяти, практично створювати предмети, лише підпорядковуючи свої продукти, як і свою діяльність, владі чужої сутності і на­даючи їм значення чужої сутності — грошей»⁵⁶.

Подібності між Гессом і Марксом вражаючі. Та сама паралель між релігійним відчуженням і відчуженням суспільно-економічним, між Богом і грішми. Те саме уявлення про хижацьку, гендлярську природу іудаїзму й та сама концепція взаємо­зв’язку між іудаїзмом, християнством і сучасним капіталістичним світом. Та сама дивна мішанина романтичного анти капіталізму сентиментально-утопічного соціа­лізму антирелігійної філософії Фейербаха і лівогсіельянського політичного радика­лізму. В обох випадках зіткнення соціалістичних ідей з духовною німецькою тради­цією породило туманну (хоч і зрозумілу в намірах) філософську спекуляцію. В обох випадках, зрештою, помітна сильна домішка стереотипів народного антисемітиз­му поширених у тодішній німецькій культурі⁵⁷.

Гесс опублікував свою філософію грошей У 1845—1846 роках, отже, після трак­тату Маркса «До єврейського питання». Незважаючи на це, вплив на Маркса Гес- сової концепції економічного відчуження дуже правдоподібний, хоча і зворотний вплив Маркса на Гесса — також можливий. Огюст Корню підкреслює, що під час перебування в Парижі (жовтень 1843 — лютий 1845) Маркс підтримував близький контакт із Гессом і що збіг в їхніх поглядах на грошову економіку може пояснюва­тись інтенсивним обміном думками⁵⁸.

Я вказую тут на цей збіг не з бажання підкреслити заслуги Гесса як прямого попередника Маркса. Для мене важливо скоріше розвіяти поширені ілюзії стосовно майже цілковитої оригінальності й виняткової філософської цінності ранніх праць Маркса. Насправді молодий Маркс, подібно до Гесса, був органічним продуктом «істинного соціалізму», тобто напряму, який він згодом назвав (не дуже справедли­во, певна річ) перекладанням ідей французьких соціалістів на мову філософських нонсенсів спекулятивного німецького ідеалізму⁵⁹.

Маркс дистанціювався від «істинних соціалістів» у 1845 році, формулюючи прин­ципи історичного матеріалізму. Як я спробую далі показати, це було тільки частко­ве дистанціювання й не зовсім послідовне. Методологія і термінологія історичного матеріалізму радикальним способом відрізала Маркса від «істинного соціалізму», і це правда. Але правдою також було і те, що в проблематизацїї своєї теорії історії й, зокрема, у баченні вирішення суперечностей історичного розвитку в комунізмі, Маркс, по суті, зберіг вірність спекулятивному німецькому комунізмові першої по­ловини 40-х років, який намагався поєднати ідеї французьких та англійських соціа­лістів з філософською антропологією Фейербаха. Цей напрямок був природним спільним знаменником, який поєднував ідеї Гесса з ранніми концепціями майбут­нього автора «Капіталу»,

ПРИМІТКИ

¹ MED, т. 1, с. 634 —635.

² Там само, с. 623 — 624.

³ Там само, с₍ 620,

⁴ Там само, c_f 626.

⁵ Там само,

⁶ Там само, с. 628.

⁷ Там само, с. 587.

⁸ Там само, с. 588,

³Тамсамо, с. 586.

¹⁰Тамсамо, с. 585.

¹¹ Тамсамо_тс. 584.

¹² Там само, с. 585.

¹³ Там само, с. 626.

¹⁴Тамсамо, с. 553,

¹⁵ Там само, с. 550— 551.

¹⁶ Там само, с. 547 — 548.

¹⁷Там само, с, 548,

¹⁸ Там само, с. 578.

¹³Тамсамо, с. 612.

³⁰ Там само.

³¹ Там само, с. 576.

³² Там само, с. 577.

²³ Там само.

²⁴ Там само, с. 589.

35 Там само, с. 577.

²⁶ Там само, с. 578.

²⁷ Там само, с. 588,

^2В Там само, С. 582.

³³ Там само, с. 580.

з» Там само, с. 577.

³¹ С. Н. Булгаков. Карл Маркс как религиозный тип (1906), у вид.; «Философия хозяйства», M,_f 1990, с. 326—335.

³² L. Feuerbach. O istocie Chrzescijanstwa₁ prze⅛. A, Landman. Warszawa₁ 1959, c. 66—67.

³³ MED,τ. I₁ c. 640.

³⁴ Цей текст з невідомих причин не було включено до першого тому польського видання «Творів» Маркса й Енгельса. Через те я користуюся популярним однотомним виданням творів Маркса, яке опрацював Д. Маклеллан; Selected Writings_jOxford₁ 1977.

³⁵ K. Marx. SelectedWritings, c. 122.

³⁶ Там само, c. 120.

³⁷ Там само, с. 118.

³⁸ Див.: М. Hess. Pisma Alozoficzne, 1841—1850, польськ. перекл. М. Курецька і В. Bipnma_j Warszawa, 1963, с. 246 — 280. Гесс розглядав ідеї Цешковського у своїй «Європейській тріархії», приписуючи йому «позитивний перехід від німецької філософії до дії», а отже, подолання не тільки Гегеля, але й гегельянських лівих (там само, с. 16), πop.: A. Walicki. Filozofia a mesjaπizm. Shidiaz dziejow fιlozofιi і mysli Spoleczno-Teligijnej roma∏tyzmu polskiego, Warszawa, 1970, с, 34—37.

³⁹ М. Hess. Pisma Filozofiezne, с, 272.

⁴що найважливішим показником суспільного й економічного розвитку даної нації є поділ праці. Однак, разом з тим, ступінь розвитку праці був у цій концепції мірою відчуження людини.

Щоб обґрунтувати цей погляд, Маркс використав класичний аналіз негативних наслідків поділу праці у творах Фергюсона та Сміта, а також пов’язав його зі своїм власним аналізом відчужувального характеру всякого товарного виробництва⁷. Співробітництво людей у малих і примітивних одиницях натурального господар­ства не тягло за собою відчуження, але його діапазон був дуже обмежений — він не дозволяв розвивати продуктивні сили людства. Звідси трагічна необхідність роз­витку через відчуження: щоб розвинути свої продуктивні сили й досягти в такий спосіб панування над природою, людський рід мусить утратити контроль над влас­ними суспільними силами.

У племінному суспільстві, доводив Маркс, суспільний поділ праці є лише розіпи- j ренням поділу праці, який стихійно відбувся в сім’ї, тому патріархальний деспотизм

L _l співіснує зі свідомим контролем над виробництвом, запасами і розподілом⁸, В умо- F вах феодалізму формується поділ на стани, але, попри це, суспільний поділ праці

малорозвинений: «У промисловості, всередині окремих промислів, зовсім не існу- I вал о поділу праці, а між окремими ремеслами він був тільки дуже незначний»⁹,

k І Повний розвиток суспільного поділу праці з’являється тільки в стадії капіталізму

[ ’ як результат дедалі більшої спеціалізації виробництва, а також продажу продуктів

на анонімному ринку, який охоплює щораз більший простір і щораз більше вислизає з-під будь-чийого контролю. Маркс змалював це як процес економічного відчу­ження:

« [...] поділ праці дає нам також і перший приклад того, що поки люди перебу­вають у стихійно сформованому суспільстві, отже, поки існує розрив між при- I ватним і загальним інтересом, отже, поки поділ діяльності відбувається не доб­

ровільно, а стихійно, — власна діяльність людини стає для неї чужою силою, яка протистоїть їй, яка пригноблює її, замість того, щоб людина панувала над нею [...] це консолідування нашого власного продукту в якусь речову силу, що панує над нами, що вийшла з-під контролю, що йде врозріз з нашими сподіваннями і зводить нанівець наші розрахунки, є одним з головних моментів у дотеперіш­ньому історичному розвитку [...]»¹⁰. «У дотеперішній історії є, безумовно, ем­піричним фактом також і та обставина, що окремі індивіди, в міру розширення їх діяльності до всесвітньо-історичної діяльності, все більше підпадали під владу чужої їм сили (в цьому гніті вони вбачали підступи так званого світового духа і Т.Д-, — під владу сили, яка стає все більш масовою і кінець кінцем проявляється як світовий puHθκ>)ⁿ.

Однак діалектична історіософія Маркса рекомендувала інтерпретувати процес відчуження як самозбагачувальний, такий, що створює умови для майбутнього визволення. Світовий ринок, вважав Маркс, визволяє індивідів від національних і місцевих рамок, зв’язує їх з матеріальним І духовним виробництвом усього світу, а отже, дає їм можливість користуватися цим всебічним виробництвом усієї земної кулі¹². У такий спосіб стихійне (ринкове) співробітництво індивідів у всесвітньому масштабі створює не лише всебічну залежність, але й можливість усебічного роз­витку кожного індивіда- Цю можливість реалізує комуністична революція, перетво­рюючи всебічну залежність у систему свідомого, раціонального співробітництва, яке кладе край відчуженню людини. Вільно об’єднані індивіди здобудуть владу над власними суспільними силами; комуністичне регулювання виробництва й обміну визволить людей з-під влади речей, поверне їм гідність розумних і свідомих істот, які вміють панувати над власною долею. Індивідуальна свобода не буде вже ото­тожнюватися з «правом безперешкодно користуватись, у рамках певних умов, випадковістю»¹³. Комунізм зробить її тим, чим вона повинна бути згідно з родовою сутністю людства: раціональним, свідомим самовизначенням, яке передбачає по­вний контроль над економікою, а також гармонійне співробітництво індивідів у свідомому реалізуванні цілей спільності»’⁴.

Як видно з викладеного вище, свобода в Маркса поєднувалася зі свідомим, раціональним регулюванням, а не зі спонтанністю і «природністю» дій. «Спонтан­ний розвиток» був для нього розвитком, «не підпорядкованим загальному планові вільно об’єднаних індивідів»¹⁵, отже, не свободою, а сліпою, природною необхідністю. У цьому відношенні Маркс був ближчий до Гегеля, аніж до Фейерба­ха: подібно до Гегеля (і на противагу Фейєрбахові) він ототожнював свободу з раціональною свідомістю, а значить, із радикальним подоланням «природної спонтанності».

Іншою гегелівською рисою концепції Маркса було ототожнення свободи з са­морозвитком творчого суб’єкта, який реалізує свій потенціал через підкорення і присвоєння собі зовнішнього світу, який, по суті, є його власною відчуженою сутністю¹⁶. У тлумаченні Маркса цим суб’єктом був, звичайно, не Геґелів Абсо­лютний Дух, а людство, яке бореться з природою і відчуженим світом власних витворів. Реалізацією свободи в цій концепції було подолання відчуження родових сил людини у такий спосіб, щоб усі результати історичного розвитку були присвоєні кожним індивідом. Іншими словами, завдяки комуністичному подоланню від­чуження всі досягнення людства мали стати долею кожної людини. Комунізм, писав Маркс, «вперше свідомо розглядає всі стихійно виниклі передумови як вит­вори попередніх поколінь, позбавляє ці передумови стихійності й підкоряє їх владі об’єднаних індивідів [...] Лад, створюваний комунізмом, є саме таким дійсним базисом, який виключає веете, що існує незалежно від індивідів, оскільки існую­чий лад все-таки є не що інше, як продукт дотеперішнього спілкування між сами­ми індивідами»¹⁷.

Отже, визволення індивідів з-під влади «сліпих» й «ірраціональних» сил ринкової економіки було, за Марксом, справжнім торжеством свободи індивіда. Однак, щоб уникнути семантичної пастки, ми повинні розуміти, що «індивід» був тут тільки особиною, одиничним представником роду. Марксова концепція всебічного роз-

витку кожного індивіда передбачала скасування поділу праці й досягнення в такий спосіб максимального наближення до ідеалу розвитку всіх родових потенцій у кожній особині; цим самим вона виключала внутрі родову індивідуалізацію. Отже, це була концепція свободи індивіда в межах родового колективізму, а не ліберального інди­відуалізму. *

Принципову відмінність між свободою індивіда в такому розумінні і свободою індивідуальною, тобто свободою індивідуалізації, добре ілюструє порівняння Марк- сової концепції суспільного поділу праці з поглядами Джеймса Медісона. За Меді- соном, джерелом поділу праці є «різноманітні й неоднакові здібності»¹⁸, а значить, первинна й невичерпна багатоманітність людських сутностей; натомість, за Марк­сом, неоднорідність людей є не причиною, а результатом суспільного поділу праці — результатом відчуження людської родової сутності, а значить, чимось таким, що буде подолане на стадії комуністичної реінтеграції.

Теза, що запровадження комунізму вимагає скасування суспільного поділу праці, була головним теоретичним висновком «Німецької ідеології». Результатом цієї тези мало бути визнання, що справжньою свободою є не вільна індивідуалізація, а вільний розвиток спільної для всіх індивідів родової сутності. Людина, доводив Маркс, має товариську природу і тільки спільність дає їй шанс всебічного, різноманітного роз­витку. Всебічність розвитку, в свою чергу, є необхідною умовою незалежності в задоволенні потреб, тобто панування над результатом власної праці.

«[...] Як тільки виникає поділ праці, котрий дістає своє певне, виключне коло діяльності, яке йому нав’язується і з якого він не може вийти [...] тоді як в комуністичному суспільстві, де ніхто не обмежений виключним колом діяль­ності, а кожний може удосконалюватися в будь-якій галузі, суспільство регулює все виробництво і саме тому створює для мене можливість робити сьогодні одно, а завтра — інше, вранці полювати, після полудня ловити рибу, увечері зай­матися скотарством, після вечері віддатися критиці, —- як мені заманеться, — не роблячи через це мене мисливцем, рибалкою чи критиком»¹⁹.

Попри жартівливу форму цього вислову, ідея повного скасування поділу праці трактувалася молодим Марксом цілком серйозно. Для нього, звісна річ, не йшлося про повернення до примітивного натурального господарства, яке ще не знало поді­лу праці — ретроспективна утопія цього типу явно не гармоніювала б із його за­гальною теорією історії. Утопічність у Маркса була рафінованіша й недвозначно «проспективна». І все ж, попри це, ідеалізована картина натурального господарст­ва була важливим конститутивним елементом Марксевого видіння комунізму: бо комуністичне суспільство мало бути діалектичним поверненням до натурального господарства, тобто поверненням на вищому ступені і в макромасштабі. У цьо­му розумінні Маркс міг би погодитися зі своїм російським учнем і критиком Мико­лою Михайловським, який вважав, що архаїчне натуральне господарство і соці­алізм^— два різні ступені одного і того ж типу економіки ²°, Адже концепція са- мозбагачувального відчужеїшя, яке було езотеричною сутністю його філософії історії, виходила з того, що після фази відчуження повинна настати фаза присвоєння відчу- жених сутностей, тобто поворот на вищому ступені до недиференційованоїєдності І справжньої спільності.

Як ми вже згадували, люди епохи комунізму повинні були перевищувати у всіх відношеннях дегуманізованих і скалічених індивідів часів загального відчуження. Це мали бути цілісні індивіди, непідвладні жодній стихійності ²¹, отже, здатні до раціонального керування своєю колективною долею. Усуспільнення засобів вироб­ництва мало привести до «розвитку всіх здібностей в індивідах»²², реапропріювати продуктивні сили людства, зробити їх силами індивідів і подолати таким чином їхнє

відчуження. Іншими словами, назавжди мала зникнути ситуація, за якої світ, ство­рений людьми, переростає їх і домінує над ними.

Що можна ще додати до цієї фантастичної утопії, накресленої авторами, які вва­жали себе критиками утопізму? Скасування держави, зникнення професіоналізму плеканого мистецтва (бо митцями будуть усі) і навіть скасування стану речей, при якому «індивідуальність підпорядкована випадковості»²³. Отже — не менше й не більше, як реальне вирішення боротьби між екзистенцією й есенцією, яке Маркс обіцяв ще в «Паризьких рукописах».

Уся ця неймовірно утопічна конструкція мала бути втіленням Марксової кон­цепції свободи. Тому трохи дивує, що марксистські ревізіоністи, які хоробро крити­кували практичні наслідки комуністичного утопізму, вважали ідеї «молодого Марк­са» привабливими й гідними пропагування. Іще дивніше те, що сліди цієї симпатії залишилися у них навіть після розриву з марксизмом. Ось, наприклад, що пише з цього приводу Лешек Колаковський:

«Повернення людини до ідеалу людства, який ліквідує напругу між особис­тими прагненнями і колективними інтересами, ажніяк не є для Маркса відречен­ням від індивідуального життя та особистої свободи. Питання свободи та людсь­кої особистості інтерпретаційно важливе, між іншим, з огляду на загальну ілю­зію, ніби Маркс трактував людські особини тільки як екземпляри суспільних класів і ніби “повернення до родової сутності” було в його очах знищенням осо­бистого життя, зведенням особистості до спільної “загальної природи”. Згідно з цією інтерпретацією, — вона зустрічається як у критиків марксизму, так і серед його прихильників, — сама категорія індивідуальності в цій сфері не піддається конструюванню, або ж ця індивідуальність з’являється тільки як перешкода в приведенні суспільства до гомогенної єдності. Однак “Німецька ідеологія” та­кому тлумаченню не піддається».

Маркс, на думку Колаковського, виступав у цій праці як захисник індивідуаль­ності, бо критикував ситуацію, в якій:

«Особисті зв’язки між людьми перетворилися у речові зв’язки, тобто люди в стосунках між собою виступали як представники безособових сил, що панують у світі — як товари, як носії грошей чи влади, — а свобода виступала як брак контролю з боку окремої людини над умовами власного життя, отже, як безпо­радність індивіда перед обличчям світу. Тож скасування цієї реіфікації, тобто піддання речових сил людській владі, є також, за Марксом, поверненням людині особистого життя, оскільки відмирання реіфікованих відносин між людьми умож­ливлює для індивіда всебічний розвиток його власних індивідуальних здібнос­тей і талантів»²⁴.

Задумаймося над обґрунтованістю цього міркування,

Свобода, котру розуміють як всеосяжний, свідомий контроль над колективною людською долею, передбачає наявність здатності здійснювати такий контроль. Носієм цієї здатності може бути тільки публічна влада (байдуже, чи ми назвемо ії державою, чи, може, «вільним об’єднанням»), яка ефективно керує всіма сферами суспільного життя. Зрозуміла річ, це було б рівнозначне ліквідації неконтрольова- них сфер, а отже, цим самим «негативної» індивідуальної свободи. Крім того, замі­на безособових, саморегулюючих механізмів ринку свідомими рішеннями органі­зованого колективу також була б дуже серйозним обмеженням радіуса «позитив­ної» свободи індивіда-— свободи як вільної самореалізації. Бо стосовно напрямків розвитку вирішували б не індивідуальні люди, а «об’єднання виробників»; залежність індивідів від «невидимої руки» ринку, яка перекреслює їхні життєві плани, була б 58

замінена залежністю від публічної влади, яка нав’язує їм свої власні плани, а зна­чить, суперечить самому принципу індивідуального самовизначення. З ліберальної точки зору це в жодному разі не було б збільшенням особистої свободи.

Але, можливо, це зменшило б залежність від речей, а отже, збільшило б свобо­ду в розумінні свідомого контролю людини над власними продуктами? Видається вельми сумнівним, чи свобода такого роду взагалі досяжна. Продукти, вироблю­вані в масовому масштабі, включно з продуктами наукової і культурної діяльності, мають природну тенденцію до автономізації, до життя власним життям, до неза- планованих результатів з різними наслідками для різних груп населення. Чи дійшлося б до збільшення свободи, якби можна було цьому запобігти, детально все передба­чаючи і суворо контролюючи? У такому повністю контрольованому світі не було б місця не лише для випадковості й ризику, але й для індивідуального вибору, для власного шляху в прагненні до щастя. У цьому відношенні Гайєк мав, безперечно, рацію, коли писав: «Свобода означає тільки те, що в певній мірі ми довіряємо свою ' долю силам, які не контролюємо»²⁵.

Нарешті, Марксів ідеал колективної свободи не піддається примиренню з плю­ралізмом і суспільною диференціацією²⁶. Скасування поділу праці мусить потягти за собою ліквідацію спеціалізованих, а значить, індивідуалізованих людських осо­бин, які відрізняються своїми здібностями й інтересами. Маркс, на противагу при­мітивному комунізму Бабефа, відкинув вирівнювання донизу, а також ідею казар- меної організації суспільства, і це правда. Правда й те, що він висловлювався не за диктатуру освіченої еліти, а за часткову демократію. Адже він недвозначно ствер­джував, що «сучасне співробітництво в універсальному масштабі тільки тоді може бути піддане контролю індивідів, коли воно контролюється всіма»²⁷. Та чи дає це підставу для захисту його концепції свободи?

Не думаю. Універсальна партикулярна демократія є ідеалом, який не дає себе реалізувати в сучасних складних, плюралістичних суспільствах. Колаковський (в іншій праці про марксизм) також слушно підкреслював, що з чисто технічних при­чин партикулярна демократія не може функціонувати в суспільствах, більших за середньовічне швейцарське село²⁸. Отож як можна уявити собі, що комуністичне суспільство, базоване на «сучасному універсальному співробітництві», а значить, таке, що має глобальний діапазон, могло б забезпечити рівну участь у рішеннях усім своїм членам? Звідки в Маркса бралася впевненість, що величезні маси лю­дей будуть гармонійно співпрацювати між собою, прагнучи до однакових цілей, приймати однакові критерії раціоналізму, а також, що найважливіше, доходити зго­ди між собою стосовно ієрархії цінностей?

Єдино можливим поясненням цієї впевненості є якраз те, щб Колаковський про­бував поставити під сумнів у своєму наведеному вище висловлюванні про «Німецьку ідеологію», а саме: що Маркс трактував людей не як індивідуалізованих індивідів, яких не можна зводити до спільної «родової сутності», а як екземплярів роду, ЯКІ мають спільну природу, а значить, принципово однакові потреби й прагнення. Він окреслював свободу як самовизначення, тобто як узгодженість дій з власною внут­рішньою сутністю, але докорінно заперечував індивідуалістичний лібералізм у ро­зумінні того, що таке наша внутрішня сутність, наше «справжнє я». Він не зміг би погодитися з твердженням, що «індивідуальна свобода — це свобода, окреслена самою індивідуальністю»²⁹, а отже, що вона—нічим не скутий розвиток індивіду­ального в індивідах, тобто того, що диференціює їхні потреби й інтереси. Наше «справжнє я», наша автентична тотожність особи, не могла відрізнитись, на його думку, від спільної для всіх людей людської сутності. З того моменту, коли люди звільняться від усього, що для них чуже, їм залишиться тільки те, що їх об’єднує, — їхня сутнісна тотожність як представників того самого роду. А тоді — і пшькм тоді — можна сподіватися, що їх об’єднає раціональна одностайність, що вони ке­руватимуться тими самими цінностями, прагнутимуть до тих самих цілей, співпра­цюватимуть між собою без конфліктів, без посередництва речей (таких, як гроші) і без відчуження політичних інститутів.

Небезпеку цього дивовижного утопічного уявлення дуже виразно бачив росій­ський ліберал Павло Новгородцев, який писав на цю тему на початку нашого сто­ліття, отже, до публікації «Німецької ідеології». На основі нарису Маркса «До єврейського питання» він реконструював Марксову теорію людини як родової сут­ності, а також інтерпретував її як маніфест колективізму, котрий вимагає повної соціалізації людини. Критикований Марксом розподіл приватної і громадської сфе­ри («людини» і «громадянина») був, на його думку, необхідною умовою індивіду­альності та свободи. Стаючи родовими сутностями, тобто прямо й повністю усус­пільненими, індивіди повинні позбутись індивідуалізації й автономії. Можливо, зав­дяки цьому вони стануть морально досконалішими, можливо, навіть репрезентува­тимуть вищий ступінь реалізації можливостей розвитку роду. Але так чи інакше, вони будуть тільки екземплярами роду, які повністю зрослися зі спільнотою й не відчувають потреби справжньої індивідуальної свободи³⁰.

Слід зазначити, що подібні міркування ми знаходимо і в статті Колаковського «Міф про самоідентичність людини». Колаковський доводив, що «мрія про доско­нало об’єднану людську спільність» — мрія, яка має глибоке коріння в європейській культурі й лежить в основі комуністичної ідеології: вона — праджерело тоталітар­них утопій, практичними результатами яких завжди є знищення свободи. Бо ця мрія може здійснитись тільки у вигляді деспотизму, який є відчайдушним удаванням раю³¹,

Я повністю поділяю цей погляд, хочу лише додати, що ілюстрацією міфа людсь­кої тотожності є, між іншим, бачення комунізму в «Німецькій ідеології», яке захи­щав Колаковський (в іншому місці). Бо існують, як на мене, лише дві можливості інтерпретації цієї утопії, котрі відрізняються тільки ступенем радикалізму. Згідно з першою інтерпретацією, це програма відчуження саморегулювальних механізмів ринку й заміни їх свідомим регулюванням усіх сфер життя через «об’єднаних ви­робників»; згідно з другою, радикальнішою — це мрія про ідеальне об’єднання людства. У першому випадку це була б концепція суспільного устрою, який може функціонувати тільки в умовах загальної одностайності, принаймні загальної готов­ності піддатися колективістському тискові; в другому випадку ми мали б справу з секуляризованим варіантом містично-метафізичного бажання звільнитися від грішно­го principium Individuationis і повернутися до первісної єдності. Однак в обох цих випадках індивідуальна свобода як індивідуалізація, як різноманітність й плюралізм, як автономія індивіда, а також можливість і право «бути різним, іншим» — звичай­но, абсолютно виключалася б. «Можна навіть сміливо стверджувати, що свобода в такому розумінні була для Маркса не позитивною цінністю, а її протилежністю. 1 саме це пояснює неприйняття Марксом поділу праці, який роз’єднує людей, а та­кож його мрію про відновлення (на «вищому ступені», ясна річ) недиференційованої суспільної єдності.

ПРИМІТКИ

¹ MET, т. З, с. VIII.

¹ Див.: L. S. Stcpclcvich. Max Stimer and Ludwig Feuerbach, «Journal of the History ofldeas», 1978, t. 39, nr 3,

3MED_fτ. 21, c. 326.

⁴ MET, τ. 3, c. 24.

⁵ Цит. за: K. Marx і F. Engels. Collected Works. (Далі у примітках зазначатиметься: MECW), t. 5_f New York, 1975, c, 38. Цит. уривок, а також кілька наступних сторінок пропущено з невідомих причин як у польському» так і в німецькому («Werke», т. 3) виданні творів Маркса й Енгельса (в MED, т, 3, він мав би бути на с.29). Англомовне видання хронологічно пізніше й відбиває прогрес у відновленні тексту «Німецької ідеології».

⁶ MET, т. З, с. 27.

⁷ ∏op,: R, Hamowy, Adam Smith, Adam Ferguson and the Division of Labour, «Economica», 1968, серпень, τ. 35.

« MET, τ. 3, c₁ 20.

^&Там само, с. 23.

¹⁰ Там само, с. 30.

¹¹ Там само, с. 34.

¹² Там само.

¹³ Там само, с. 71.

и Пор.: G. G. Brenkert. Marx’s Etbics of Freedom, с. 88 — 89.

15 MECW, т. 5, с. 83.

16 Пор.: R. Tucker. Philosophy and Myth in Karl Marx_j Cambridge, 1964, c. 63.

17 MET, τ. 3₁ c. 66.

^ικ Див.: J. Madison. «Federalists», nr 10, у вид.: «Wizje Stanow Zjcdnoczonych w pismach Ojcow Zalozycieli», В. Осятинський (виб. і oπp.)_t польсък. перекл. А. Ярачевського, Warszawa, 1977, с. 413.

і? MET₅ т. 3. с. 30.

2® Див.: А. Walicki. RosyjskaFiIozofia і mysl spoteezna odOswieceniado markstzmu₅ Warszawa, 1973, c. 376—377. У своїй суспільній філософії Михаіиювський піддавався сильному впливові Маркса, зокрема, у питанні негативного впливу капіталістичного розвитку на общинні зв’язки та людську індивідуальність (див. там само, с. 380—383 і 590—593). У певному сенсі все класичне російське народництво можна трактувати як своєрідну реінтерпретацію марксизму й реакцію на марксизм (див.: A. Walicki. The Controversy over Capitalism. Studies in the Social Philosophy of the Russian Populists, Oxford, 1969. c. 132—133 і далі).

зі MET, τ. 3, c. 64.

²² Там само (пор.: MECW, т. 5, с. 87).

²³ Там само.

²⁴ L, Kolakowski. Glowne πurty marksizmu₁ с. 134—135.

²⁵ F. Hayek. Law, Legislation and Liberty, c. ЗО.

16 у Фейербаха ототожнення свободи з визволенням людської «родової сутності» (GflrungJivesett) також було ототожненням гранично колективістичного ідеалу суспільства, який не залишає місця для будь-якої приватності, див.: R.Paπasiuk. Feuerbach₁ Warszawa₁ 1969, с. 59—6L

27 MECW_t т. 5, с. 88.

2* L. Kolakowski, The Myth of Human Self-Identity₁ у вид.: L. Kolakowski і S. Hampshire. The Socialist Idea: A Reappraisal, London, 1974, c. 33.

29 Слова Зіммсля, див. у вид.: On Individuality and Social Forms, c. 169.

30 ∏. Новгородцев. Об общественном идеале, вид. З, Берлін, 1921, с. 199—200. Аналіз поглядів Новгородцева як марксолога я зробив у книзі «Filozofia rosyj skiego liberal і zmu>>, польськ. перекл. Є. Ставінського, Варшава, 1995, С. 346 — 353.

31 L. Kolakowski. The Myth of Human Self-Identity, c. 35.

6.