III Відступ до внутрішньої фортеці

Я наділений розумом та волею; я уявляю собі цілі й бажаю досягти їх; але якщо мені заважають це робити, то я перестаю бути господарем становища. Мені можуть за­важати закони природи, нещасливий збіг обставин, діяль­ність людей чи вплив, часто недоречний, людських інсти­туцій.

Що ж я маю робити, щоб вони мене не розчавили? Мені слід звільнитися від бажань, яких я напевно не здійсню. Я хочу бути паном у своєму царстві, але мої кордони вже не безпечні, й тому я звужую їх, аби зменшити чи усунути вразливу ділянку. Я починаю з того, що прагну щастя, влади чи знання або прагну здобути якийсь конкретний предмет. Але все це вислизає з моїх рук. Я вирішую уник­нути поразки та марнування сил, а отже, ухвалюю не прагнути того, чого я напевно неспроможний здобути. Я вирішую не бажати недосяжного. Тиран загрожує, що знищить моє майно, ув'язнить мене, або вижене з бать­ківщини, або повбиває тих, кого я люблю. Та якщо я вже не відчуваю себе прив'язаним до свого майна, якщо мені байдуже, ув’язнять мене чи ні, якщо я вбив у собі свої природні почуття любові й прихильності, тоді йому не вдасться підкорити мене своїй волі, адже все, що в мене лишилося, вже не підвладне емпіричним страхам чи ба­жанням. Це нагадує стратегічний відступ до внутрішньої фортеці — мого розуму, моєї душі, мого «ноуменального» «я»,— якого не зачеплять, хоч би що вони робили, ані зовнішня сліпа сила, ані людська злостивість. Я відступив у себе; там, і лише там, я в безпеці. Це однаково, що сказати: «Я поранив собі ногу. Є два способи позбутися болю. Один — вилікувати рану. Але якщо лікування надто важке чи непевне, то є другий спосіб. Я можу позбутися рани, відтявши собі ногу. Якщо я привчу себе не хотіти нічого, чого не можна одержати без ноги, то я не помічу, що її в мене нема». Це традиційне самовизволення аскетів та квієтистів, стоїків чи буддійських мудреців, людей різ­них релігійних вірувань або атеїстів, які втекли від світу, не бажаючи пхати шию в ярмо суспільства чи громадської думки, через добровільне самоперетворення, завдяки якому їх перестають цікавити будь-які оцінки суспільства, втекли, аби залишитися самостійними й незалежними десь на самих його межах, невразливими для його зброї¹³.

сили. Це форма пошуку безпеки; але її також називають пошуком особистої чи національної свободи або незалеж­ності.

Від цієї доктрини, в тому виді, в якому вона застосо­вується до індивідів, не дуже далеко й до концепцій тих, хто, як Кант, ототожнює свободу не з придушенням ба­жань, а з опором їм і контролем над ними. Я ототожнюю себе з контролером і уникаю рабства людини контроль­ованої. Я вільний, і то такою мірою, наскільки я авто­номний. Я корюся законам, але я сам накинув їх своєму непідконтрольному «я» чи знайшов їх у ньому. Свобода — це послух, але «послух законові, який ми самі собі при­значаємо», а ніхто неспроможний поневолити сам себе. Гетерономія — це залежність від зовнішніх чинників, можливість стати іграшкою зовнішнього світу, що його я неспроможний цілковито контролювати і який pro tanto контролює й «поневолює» мене. Я вільний лише в тій мірі, в якій моя особа не «закута» у щось, що кориться силам, над якими я не маю влади; я не можу контролю­вати закони природи; отже, моя вільна діяльність має ех hypothesi відбуватися поза емпіричним світом причиннос­ті. Тут не місце обговорювати обґрунтованість цієї давньої і добре відомої доктрини; я тільки хочу зауважити, що споріднені поняття свободи як опору нездійсненним ба­жанням (або через уникнення їх) та як незалежності від сфери причинності досі відігравало головну роль у полі­тиці, як і в етиці.

Адже, якщо суть людей у тому, що вони незалежні іс­тоти — автори оцінок, постановники власних цілей, най­вищий авторитет яких полягає у тому, що вони підкоря­ються добровільно,— то нема нічого гіршого, аніж стави­тися до них не як до автономних, а як до природних об'єктів, підлеглих каузальним впливам, як до створінь, що залежать від зовнішніх стимулів, чиїм вибором можна маніпулювати або загрозою застосування сили, або обі­цянкою винагороди.

тор, ліплю відповідно до моєї, а не їхньої, вільно обраної мети. Це, звісно, точнісінько та сама політика, що її ре­комендували ранні утилітаристи. Гельвецій (і Бентам) ві­рили не в подолання, а у використання людської схиль­ності бути рабами своїх пристрастей; вони були б ладні манити людей нагородами та лякати їх карами — най- гостріша з можливих форм гетерономії,— якби за допо­могою цього засобу «раби» стали щасливіші¹⁴. Проте ма­ніпулювати людьми, штовхати їх до мети, яку ви — соці­альний реформатор — бачите, а вони, мабуть, ні, означає заперечувати їхню людську суть, трактувати їх як об'єкти, позбавлені власної волі, а отже, принижувати їх. Отож брехати людям або обманювати їх, тобто використовувати їх як засіб для досягнення незалежно запланованої мною, а не ними, мети, навіть якщо це робиться заради їхнього добра, означає по суті ставитися до них, як до нижчої раси, поводитися так, наче їхні цілі менш достатні й вар­тісні, аніж мої. Чим можна виправдати те, що я силував людей чинити таке, чого вони не хотіли або не погоджу­валися робити? Лише в ім’я вартості, яка вища за них. Але, згідно з Кантом, усі вартості є такими завдяки віль­ним діям людей і називаються вартостями лише в цьому випадку, а отже, немає вартості, вищої за індивіда. Отож чинити так означає силувати людей в ім'я чогось менш доконечного, ніж вони самі — підкоряти їх моїй волі або ще чиємусь особистому прагненню до (свого) щастя, до­цільності, безпеки чи зручності. Я йду до чогось бажаного (байдуже, з яких міркувань, хай навіть із найшляхетні- ших) мені чи моїй групі, і для цього я використовую ін­ших людей як засоби. Але тут криється суперечність: адже люди, як мені відомо, повинні самі собі ставити власні цілі.

Кантів вільний індивід є трансцендентною істотою, що існує поза сферою природної каузальності. Однак у своїй емпіричній формі — там, де поняття людини є поняттям повсякденного життя — ця доктрина була серцем лібе­рального гуманізму як морального, так і політичного, на який у вісімнадцятому сторіччі справили глибокий вплив

і Кант, і Русо. У своєму a priori варіанті — це форма світ­ського протестантського індивідуалізму, де місце Бога по­сіла концепція раціонального життя, а місце індивідуаль­ної душі, що прагне об'єднатися з Ним,— концепція ін­дивіда, наділеного розумом, що прагне керуватися розумом, і тільки розумом, і не залежати від чогось, що може збити його з пуття або обманути його, звертаючись до його ірраціональної натури. Автономія, а не гетероно­мія: діяти, а не зазнавати впливу дій. Поняття рабської залежності від пристрастей — це не просто метафора для тих, хто мислить у цих термінах. Позбутися страху, любові чи бажання пристосовуватися означає звільнитися від деспотизму чогось, що його я неспроможний контролю­вати. Софокл, який, за словами Платона, казав, що лише старі літа звільнили його від пристрасті кохання — цього тяжкого ярма,— говорить про відчуття такі самі реальні, як і визволення від живого тирана чи рабовласника. Пси­хологічний досвід спостереження за тим, як я піддаюся якомусь «ницому» імпульсові, діючи з міркувань, які мені не подобаються і на згадку про які я згодом кажу, що «я був не при собі» або «не контролював себе», коли робив це, належить до вищезгаданого способу мислення. Я ото­тожнюю себе зі своїми критичними думками та раціо­нальними вчинками. Наслідки моїх дій не важливі, адже вони поза моїм контролем; важать лише мої мотиви. Це кредо самотнього мислителя, що зрікся світу і звільнився від кайданів людського спілкування та речей.

Мабуть, варто зауважити, що у своїй індивідуалістич­ній формі концепція раціонального мудреця, що втік у внутрішню фортецю свого істинного «я», виникає, коли

куса заглибитися в себе може стати непереборною. Так, либонь, і в Стародавній Греції, де ідеали стоїків не могли не бути пов’язані з падінням незалежних демократій на­передодні запровадження централізованої македонської автократії. Так само було і в Римі, коли впала Республі­ка^. Ця сама концепція виникає в Німеччині у сімна­дцятому сторіччі, в період найглибшого національного за­непаду німецьких держав після Тридцятилітньої війни, коли характер державного життя, зокрема у дрібних кня­зівствах, примушував тих, хто цінував гідність людського життя, не вперше і не востаннє, до своєрідної внутріш­ньої еміграції. Доктрина, згідно з якою я повинен при­вчитися не хотіти того, чого не можу мати, згідно з якою погамоване бажання або бажання, якому успішно опира­ються, дає нам не менше втіхи, ніж бажання задоволене, є витонченою, але, як на мене, безсумнівною формою доктрини кислого винограду: я не можу по-справжньому хотіти того, чого навряд чи можу досягти.

Отже, стає зрозумілим, чому визначення негативної свободи як можливості робити те, шо тобі хочеться, а це, фактично, визначення, прийняте Мілом,— не годиться. Якщо виявиться, що я не можу досягти нічого або надто мало з того, чого бажаю, то слід зменшити або погамувати свої бажання, і я стану вільним. Коли тиранові (чи «не­видимому порадникові») вдається змусити своїх підлеглих (чи співрозмовників) відкинути свої первісні бажанння й обрати («увнутрішнити») форму життя, яку він для них винайшов, то виходить, за цим визначенням, що він по­дарував їм свободу.

Аскетичне самозречення може бути джерелом цілісно­го світовідчуття чи спокою і духовної сили, але незрозу­міло, як його можна називати джерелом свободи. Якщо я рятуюся від ворога, відступаючи за мури й замикаючи всі брами, то я, мабуть, залишаюся вільнішим, ніж якби мене схопив ворог, але чи вільніший я порівняно з тим, якби мені вдалося перемогти його чи захопити в полон? Якщо я зайду з цим надто далеко, замкну себе у дуже

вузькому просторі, то задихнуся й помру. Логічне завер­шення процесу руйнування всього, що може завдати мені болю,— це самогубство. Поки я існую у світі природи, я ніколи не буду в цілковитій безпеці. Цілковите звільнення в цьому розумінні (як правильно відзначив Шопенгауер) дає лише смерть¹⁷.

Я перебуваю у світі, де зустрічаю перешкоди своїй волі. Прихильникам «негативної» концепції свободи, певно, можна пробачити, коли вони твердять, що самозречення не єдиний спосіб подолання перешкод; адже їх можна та­кож і усунути: у випадку неживих предметів — фізичним зусиллям; у випадку людського опору — силою або умо- вленням, як тоді, коли я переконую когось звільнити для мене місце в його екіпажі або завойовую країну, що за­грожує моїм інтересам. Такі дії можуть бути несправед­ливими, вони можуть призводити до насильства, жорсто­кості й поневолення інших людей, але навряд чи можна заперечувати, що в такий спосіб діяч спроможний у най- буквальнішому розумінні розширити свою власну свобо­ду. Іронія історії в тому, що ця істина відкидається тими, хто застосовує її найефективніше, людьми, які, навіть здобувши владу й свободу дії, заперечують «негативне» значення свободи на користь її «позитивного» двійника, їхній погляд панує над половиною світу; отож розгляньмо метафізичні підвалини, на які він спирається.