II Поняття позитивної свободи

«Позитивне» значення слова «свобода» виростає з ба­жання індивіда бути самому собі паном. Я хочу, щоб моє життя та мої рішення залежали від мене, а не від хай там яких зовнішніх сил.

Свобода, що полягає в пануванні над самим собою, і свобода, що полягає в неперешкоджанні мені з боку ін­ших людей робити власний вибір, можуть, на перший по­гляд, здаватися логічно достатньо близькими концепція­ми — подібно до позитивного та негативного способу висловити майже те саме. А втім, «позитивне» й «нега­тивне» поняття свободи історично розвивалися в різних напрямках не завжди логічно виваженими кроками, поки нарешті зайшли у прямий конфлікт між собою.

Пояснити це можна за допомогою незалежної інерції, що її набирає, спочатку цілком природно, метафора са­мокерування. «Я сам собі пан» — «Я нікому не раб».

літичному розумінні правовому, і в моральному, і в ду­ховному? Хіба люди не мають досвіду визволення з ду­ховного рабства чи з рабства природи, і хіба впродовж цього визволення вони не відчували в собі того «я», що панує, і того, що змушене підкорятися? Далі це панівне «я» по-різному ототожнюється з розумом, моєю «вищою природою», з тим «я», яке розраховує і прагне до того, що виправдає себе в перспективі, з моїм «справжнім», «ідеальним» чи «автономним» «я» або з моїм «я» «в його найвищому прояві»; далі це «я» протиставляється ірраціо­нальному імпульсові, неконтрольованим бажанням, моїй «нижчій» природі, гонитві за негайними втіхами, моєму «я емпіричному» чи «такому, що розвивається специфіч­но», що піддається кожному вибухові бажання та при­страсті й потребує суворої дисципліни, якщо ми хочемо, щоб воно піднялося до висоти своєї «справжньої» приро­ди. Тепер ці дві сутності можна подати як розділені ще глибшою прірвою: справжнє «я» можна уявити собі як щось ширше, ніж індивід (у звичному розумінні терміна), як суспільне «ціле», де індивід є лише елементом чи ас­пектом, як плем'я, расу, церкву, державу, велике суспіль­ство мертвих, живих і ще не народжених. Ця сутність далі ототожнюється зі «справжнім» «я», що, накидаючи колек­тивну, чи «органічну», єдину волю своїм непокірним «членам», досягає своєї, а отже, і їхньої, «вищої» свободи. Часто наголошували на небезпеці вживання органічних метафор для виправдання примусу з боку одних людей щодо інших з метою підняття їх до «вищого» рівня сво­боди. Але таку правдоподібність цьому різновидові мови дає те, що ми вважаємо можливим, а іноді гідним виправ­дання примушувати людей в ім'я певної мети (скажімо, справедливості чи громадського здоров'я), яку вони самі ставили б перед собою, якби були освіченішими, але не роблять цього через свою сліпоту, нетямущість або зіпсу­тість.

свідомо опираються, оскільки всередині їх існує окультна сутність — їхня прихована раціональна воля, чи їхня «справжня» мета — і що ця сутність, хоча в її основі ле­жить усе те, що вони очевидно відчувають, роблять і ка­жуть,— це і є їхнє «справжнє» «я», про яке бідолашне емпіричне «я», замкнуте в просторі й часі, може й нічого не знати або знати мало; і що саме цей внутрішній дух і є тим єдиним «я», яке заслуговує на те, аби його бажання брали до уваги¹². Щойно я схиляюся до цього погляду, як стаю на позицію нехтування справжніх бажань людей чи суспільств, позицію залякування, утисків та катування їх в ім’я і від імені їхніх «дійсних» сутностей, твердо зна­ючи, що, хоч би якою була справжня мета людини (щас­тя, виконання обов'язку, мудрість, справедливе суспіль­ство, реалізація своїх можливостей), вона має бути тотож­ною її свободі — вільному вибору її «Справжнього», хоч і часто прихованого та німого, «я».

Цей парадокс часто наводили. Одна річ казати, ніби я знаю, що добре для X, тоді як він цього не знає (і навіть нехтувати його бажання заради цього добра і самого X), і зовсім інша твердити, що він ео ipso вирішив повестися (можна сказати, несвідомо) не так, як він поводиться в повсякденному житті, а в ролі свого раціонального «я», про яке його емпіричне «я» може й не знати,— такого собі «реального» «я», що вміє розпізнати добро і не може не обрати його після того, як розпізнає. Ця страхітлива деперсоналізація, що полягає у прирівнянні того, що X обрав би, якби він був тим, чим він не є, чи принаймні поки що не є, до того, що X насправді шукає й обирає,— лежить у основі всіх політичних теорій самореалізації.

Це магічне перетворення, або фокус (за що Вільям Джеймс так слушно висміював гегельянців), можна так

само легко здійснити зі свободою в її «негативній кон­цепції», де «я», в чиї межі не слід втручатися, це вже не індивід з його дійсними бажаннями та потребами, як їх звичайно уявляють собі, а «реальна» внутрішня людина, що ототожнюється з прагненням до якоїсь ідеальної мети, про яку й гадки не має її емпірична сутність. І, власне, як і у випадку «позитивно» вільного «я», ця сутність може переростати у надособистісну сутність — державу, клас, націю чи поступ самої історії, що розглядаються як «ре­альніші» суб'єкти атрибуції, ніж емпіричне «я». Проте «позитивна» концепція свободи як панування над самим собою (з властивим їй засновком стосовно людини, роз­діленої всупереч самій собі) в реальній дійсності і в сво­єму відношенні до історії, теорії та практики, значно лег­ше узгоджується з цим поділом особистості надвоє: на трансцендентного, домінантного контролера та емпірич­ний клумак бажань і пристрастей, які слід погамувати й підкорити. Саме цей факт справляв істотний вплив на іс­торію. Це показує (якщо є потреба демонструвати таку очевидну істину), що концепції свободи безпосередньо виходять із уявлень про сутність мого «я», особи, людини. За достатніх маніпуляцій з визначенням людини у свобо­ду можна вкласти таке значення, яке заманеться маніпу­ляторові. Недавня історія надто виразно засвідчила, що це питання не суто академічне.

Наслідки розмежування двох «я» стають ще зрозумілі- шими, коли проаналізуємо дві основні форми, що їх іс­торично прибрало бажання самокерування, або керуван­ня своїм «справжнім» «я»: перша — це самозречення з метою здобуття незалежності; друга — реалізація своїх здібностей чи абсолютне самоототожнення з конкретним принципом чи іделом для досягнення цієї мети.