Ісая Берлін ДВІ КОНЦЕПЦІЇ СВОБОДИ1

Якби люди ніколи не мали суперечливих уявлень про мету життя, якби наші предки й далі безтурботно жили в Едемському саду, то годі було б сподіватись на ті дослі­дження, що їх здійснюють на Чічелівській кафедрі соці­альної та політичної теорії.

Проте це водночас і дивно, і небезпечно. Дивно, бо, мабуть, у новій історії ще не було доби, коли в такої кіль­кості людей — і на Сході, й на Заході — так глибоко змі-

нилися, а в окремих випадках і радикально переінакши­лися їхні поняття і, либонь, саме життя, внаслідок фана­тичного сподівання соціальних та політичних доктрин.

Скидається на те, що наші філософи зовсім не усві­домлюють, які руйнівні наслідки має їхня діяльність. Можливо, сп'янілі від своїх величних досягнень в абст­рактних царинах, найкращі з них зневажливо поглядають на галузь, де радикальні відкриття менш імовірні, а зу­силля ретельного аналізу навряд чи будуть винагороджені. Проте, попри всі намагання сліпих схоластичних педантів розмежувати їх, політика залишається непорушно пов'я­заною з усіма іншими формами філософських дослі­джень. Нехтувати сферу політичної думки через неста­більність її предмета, думки з її розмитими краями — це не те саме, що захоплюватись усталеними поняттями, абстрактними моделями та точними інструментами, при­датними для логічного чи лінгвістичного аналізу, не те саме, що вимагати єдності методу в філософії та відкидати все, що не пояснюється за допомогою методу,— це по­просту дозволити собі залишитися під владою примітив­них і недоступних для критики політичних поглядів.

владу ідей і твердить, що ідеали — це лише приховані матеріальні інтереси. Іноді й без тиску соціальних сил по­літичні ідеї бувають мертвонароджені: очевидно лише те, що ці сили, поки не вбираються в ідеї, залишаються слі­пими й некерованими.

Політична теорія є відгалуженням моральної філосо­фії, її завдання — відкривати моральні поняття у сфері політичних взаємин чи вивчати, як вони там застосову­ються. Я не маю на увазі, як, певно, вважають деякі фі- лософи-ідеалісти, що всі історичні рухи чи конфлікти між людьми зводяться до рухів чи конфліктів ідей або духов­них сил, я навіть не стверджую, що вони є їхніми наслі­дками (чи аспектами). Я маю на увазі, що зрозуміти такі рухи та конфлікти можна, тільки зрозумівши відбиті в них ідеї чи їхнє ставлення до життя, завдяки чому такі рухи і стають частиною людської історії, а не просто природни­ми подіями. Політичні слова, поняття та дії годі зрозуміти поза контекстом проблем, які розділяють людей, що за­стосовують їх. Як наслідок, наше власне ставлення до життя та наша діяльність, гадаю, залишаться незбагнен­ними для нас, поки ми не зрозуміємо головних проблем нашого власного світу. Найголовніша з них — це відкрита війна, що точиться між двома системами ідей, які дають різні й суперечливі відповіді на те, що довго було цен­тральним питанням політики,— питання послуху та при­мусу. «Чому я (чи будь-хто) маю комусь коритися?», «Чо­му я не можу жити так, як мені подобається?», «Чи мушу я коритися?», «Якщо я не підкорюся, то чи застосують до мене примус? Хто, якою мірою, іменем чого і заради чого примушуватиме мене?»

Щодо питання про допустиму межу примусу нині у сві­ті дотримуються різних поглядів, кожен з яких претендує на підтримку дуже багатьох людей. Отож, на мою думку, кожен аспект цієї проблеми вартий вивчення.

І

Примушувати до чогось людей — це позбавляти їх сво­боди, але від чого? Майже кожен мораліст в історії люд­ства вихваляв свободу. Як щастя і доброта, природа і дій­сність, цей термін аж надто неусталений, і до нього можна застосувати майже будь-яке тлумачення.

обговорювати ані історію, ані понад двісті значень цього багатоаспектного слова, відзначених істориками ідей. Я пропоную розглянути лише два з його значень — але вони визначальні, за ними стоїть довга історія людства, і, на­важуся сказати, у них ще велика перспектива. Перше з розглядуваних політичних значень свободи чи волі (оби­два ці слова означатимуть у мене одне й те саме поняття), яке (наслідуючи багато прецедентів) я назву «негативним» значенням, міститься у відповіді на запитання: «В яких межах суб‘єктові — особі чи групі осіб — дозволено чи слід дозволити робити те, що він спроможний робити, і бути тим, ким він спроможний бути, без втручання інших осіб?» Друге, яке я назву «позитивним» значенням, ви­пливає з відповіді на запитання: «Що чи хто є джерелом контролю або втручання, за допомогою якого можна пе­реконати когось робити саме так чи бути саме таким?» Зрозуміло, що ці два запитання різні, хоча відповіді на них подеколи можуть збігатися.

Поняття «негативної» свободи

Звичайно вважають, що я вільний до тієї межі, до якої жодна людина чи група людей не втручаються в мою ді­яльність. Політична свобода в цьому розумінні — це ніби простір, у якому людина може діяти безперешкодно, тоб­то ніхто їй там не заважає. Якщо мені перешкоджають робити те, що я хотів би зробити, то я не вільний саме цією мірою; а якщо цей простір стискається іншими людьми до розмірів, менших за певний мінімум, то можна сказати, що я жертва примусу, а то й поневолення. Термін «примус», однак, не вичерпує всіх виявів неспроможнос­ті. Коли я кажу, що не можу стрибнути далі, ніж на три метри, не можу читати, бо сліпий, або ж не візьму в тяму незрозумілих сторінок із творів Геґеля, то було б дивацт­вом твердити, що мене такою мірою поневолили чи при­мушують. Під примусом розуміється зумисне втручання інших людей у простір моєї діяльності. Вам бракує полі­тичної свободи, чи волі лише тоді, коли люди перешко­джають вам досягти мети². Якщо ви неспроможні досягти мети, це ще не означає, що вам бракує політичної свобо­ди³.

му разі, коли людина надто бідна, аби дозволити собі щось, не заборонене законом,— буханець хліба, навко­лосвітню подорож чи судовий позов,— то в неї так само мало свободи, як і за умови заборони цього законом. Як­би моя бідність була своєрідною хворобою, що не дозво­ляла б мені купити хліба, оплатити навколосвітню подо­рож чи звернутись із позовом до суду, подібно до того як відсутність перешкоджає мені бігати, то така нездатність, природно, не характеризувалася б як відсутність свободи, а надто політичної. Лише тоді, коли я вірю, ніби моя не­спроможність одержати якусь річ зумовлюється тією об­ставиною, хтось перешкоджає мені (тоді як іншим ніхто не перешкоджає) мати досить грошей, аби заплатити за цю річ, я вважаю себе жертвою примусу або рабства. Інак­ше кажучи, таке розуміння терміна «свобода» залежить від конкретної соціально-економічної теорії, яка розгля­дає причини моєї бідності або слабкості. Якщо відсутність у мене матеріальних засобів зумовлена моєю розумовою чи фізичною неспроможністю, тоді я починаю говорити про позбавлення свободи (а не тільки про бідність) лише за умови, коли я погоджуюся з цією теорією⁴. Якщо, до того ж, я вважаю, що мої бажання обмежує конкретна домовленість, на мою думку, несправедлива або нечесна, то я говорю про економічне рабство чи утиски. «Природа речей нас не дратує, нас дратує тільки зла воля»,— сказав Русо. Критерій деспотизму — це та роль, що її, на моє переконання, відіграють інші люди, безпосередньо чи опосередковано, з наміром чи без наміру, в руйнуванні моїх бажань. Під свободою в цьому значенні я розумію невтручання з боку інших. Що ширший простір, де нема втручання, то ширша моя свобода.

Саме це мали на увазі класики англійської політичної філософії, коли вживали це слово⁵. Вони розходилися тільки в тому, наскільки широким цей простір міг би чи мав би бути.

людей автоматично не гармонізуються між собою, й ос­кільки (хоч би якими були їхні офіційні доктрини) вони високо поціновували такі цілі, як справедливість, щастя, культура, безпека та різні ступені рівності, то вони були готові обмежити свободу в інтересах інших вартостей і, власне, в інтересах самої свободи. Бо без цього було не­можливо створити той різновид об‘єднання, що його во­ни вважали бажаним. Як наслідок, ці мислителі припу­скали, що простір вільної діяльності людей слід обмежити законом. Але так само припускалося, зокрема, такими по­борниками демократичних свобод, як Лок та Міл в Англії і Констан та Токвіль у Франції, що має існувати певний мінімальний простір особистої свободи, якого в жодному разі не можна порушувати. Адже, якщо переступити його межу, то індивід опиниться в просторі завузькому навіть для того мінімального розвитку його природних здібнос­тей, завдяки якому лише й можливо переслідувати, ба на­віть уявити собі, розмаїті цілі, що їх люди вважають доб­рими, правильними чи святими. Звідси випливає, що слід провести кордон між простором приватного життя та простором, на який поширюється державна влада. Де проводити цей кордон, є предметом суперечки, а на­справді торгівлі. Люди здебільшого взаємозалежні, і жод­на людська діяльність не є аж такою приватною, щоб ні­коли хоч у якийсь спосіб не заходити в суперечність із життям інших людей. «Свобода щуки — це смерть пічку­рів», свобода одних має залежати від стримування інших. «Розуміння свободи оксфордським професором»,— як ще іноді кажуть,— «дуже різниться від розуміння свободи єгипетським селянином».

Таке розуміння черпає наснагу з того, що воно водно­час і слушне, і важливе, але сам вислів залишається зраз­ком політичної тріскучої фрази. Воно слушне, тому що пропонувати політичні права чи безпеку проти втручання з боку держави напівголим, неписьменним, напівголод­ним і хворим людям — це те саме, що глузувати з їхнього становища, адже їм потрібна медична допомога чи освіта, перш ніж вони зрозуміють, що їхню свободу примноже­но, чи скористаються з цього. Що таке свобода для тих, котрі не можуть скористатися з неї? Чого варта свобода без адекватних умов для її використання? Перевагу слід віддавати найнеобхіднішому: бувають обставини,— тут ми

вживаємо вираз, який Достоєвський приписував нігіліс­там,— коли чоботи мають вищу вартість, ніж твори Пуш­кіна. Особиста свобода — не першочергова потреба кож­ного. Адже свобода — це не лише відсутність прикростей будь-якого виду; таке її розуміння роздувало б зміст сло­ва, аж доки воно не означало б надто багато чи надто мало. Єгипетський селянин потребує одягу чи ліків біль­ше, ніж особистої свободи, але та мінімальна свобода, яка потрібна йому нині, і та набагато ширша свобода, якої, можливо, він потребуватиме завтра, це буде свобода, властива не лише йому,— вона буде тотожна свободі про­фесорів, митців та мільйонерів.

На мою думку, совість західних лібералів бентежить не віра в те, що свобода, якої прагнуть люди, різниться від­повідно до їхніх соціальних чи економічних обставин, а те, що меншість, яка володіє нею, здобула свободу, екс­плуатуючи ту переважну більшість, котра свободи не має, або принаймні нехтуючи її потреби. Західні ліберали вва­жають,— і досить-таки обгрунтовано,— що якщо особис­та свобода — це кінцева мета людства, то ніхто не пови­нен відбирати її в інших. І тим паче ніхто не має мораль­ного права втішатися коштом інших. В чому рівність свободи? Не ставитись до людей так, як я не хочу, щоб вони ставилися до мене; сплачувати борги тим, завдяки кому тільки й стала можлива моя свобода, процвітання чи освіта; справедливість у її найпростішому й найунівер- сальнішому розумінні — ось підвалини ліберальної мора­лі. Свобода — не єдина мета людей. Я можу, наслідуючи російського критика Бєлінського, сказати: якщо інші мають бути позбавлені свободи, якщо мої брати мусять залишатись у злиднях, убозтві й кайданах,— тоді я не хочу її для себе, я відкидаю її обома руками і волію зрозуміти їхню долю. Однак, плутаючи терміни, нічого не досяг­неш. Щоб уникнути разючої нерівності чи поспільного убозтва, я готовий пожертвувати деякими чи всіма моїми свободами; я можу зробити це добровільно й охоче. Але від свободи я відмовляюся заради рівності, справедливос­ті чи любові своїх співвітчизників. Я мусив би каратися,— і слушно,— якби не завжди був готовий до такої пожерт­ви. Але жертва не збільшує того, чим жертвують, а саме свободи, попри величезну моральну потребу в жертві за неї. Усе є тим, чим воно є: свобода — це свобода, а не

рівність, чесність, справедливість, культура, людське щас­тя чи спокійна совість. Якщо свобода — моя, мого класу чи нації — ґрунтується на нещасті від злигоднів інших людей, то система, що створює такі умови, несправедлива й аморальна. Проте, якщо я обмежу чи втрачу свою сво­боду для того, щоб якось залагодити ганьбу такої нерів­ності, але цим матеріально не збільшу особисту свободу інших, то відбувається абсолютна втрата свободи. Це мо­же компенсуватися посиленням справедливості, щастя чи миру, але втрата залишається, ми переплутаємо вартості, коли скажемо, що хоча мою «ліберальну», особисту сво­боду й викинуто за борт, свобода якогось іншого виду — «соціальна» чи «економічна» — збільшилася. Проте не ви­падає сумніватися в тому, що свободу одних іноді слід обмежувати, щоб забезпечити свободу іншим. Згідно з яким принципом слід це чинити? Якщо свобода — свя­щенна, недоторканна вартість, то такого принципу не іс­нує. Якимось із цих суперечливих правил або принципів, проте, доводиться, принаймні на практиці, поступатися; і не завжди з міркувань, що їх можна чітко постулювати чи — про це шкода й мови — узагальнити у вигляді правил або універсальних максим. Однак практичний компроміс треба шукати.

Філософи з оптимістичними поглядами на людську природу та вірою в можливість гармонізації людських ін­тересів, такі, як JIok чи Адам Сміт, а часом і Міл, вважали, що соціальна гармонія та прогрес сумісні з відведенням великого простору для особистого життя, в яке не мають права втручатись ані держава, ані будь-яка інша влада. Гобс і ті, хто погоджувався з ним, надто консервативні чи реакційні мислителі, заперечували: якщо, мовляв, ми хочемо перешкодити людям знищувати одне одного, як­що ми не хочемо, аби суспільне життя перетворилося на джунглі чи дикі нетрі, то треба вдатися до дієвіших запо­біжних заходів, аби люди поводилися як належить; від­повідно він хотів збільшити сферу централізованого конт­ролю, а сферу особистого життя звузити. Але обидві сто­рони погодилися на тому, що якась частка людського існування має залишатися поза сферою соціального конт­ролю. Вторгнення в те, що залишилося, хоч би яким воно було,— це вже деспотизм. Найкрасномовніший із усіх по­борників свободи та приватного життя, Бенжамен Коне-

тан, який не забув про якобінську диктатуру, заявляв, що принаймні слід гарантувати від довільного втручання сво­боду релігії, суджень, висловлювань і власності. Джефер- сон, Берк, Пейн, Міл складали різні переліки особистих свобод, але аргументація на користь утримання влади на певній відстані, по суті, завжди була подібною. Ми муси­мо зберегти мінімальний простір особистої свободи, якщо не хочемо «зруйнувати чи заперечити свою природу». Ми не можемо лишатися абсолютно вільними й мусимо від­мовитись від якоїсь частини своєї свободи, аби зберегти решту. Але цілковите самозречення рівнозначне визна­ченню своєї поразки. Яким же, в такому разі, має бути цей мінімум? Той, від якого людина може відмовитися, лише пішовши проти суті своєї людської природи. У чому ж полягає ця суть? Які норми випливають з неї? Це було і, мабуть, завжди буде предметом нескінченних дебатів. Та, хоч би який був принцип, у термінах якого окреслять сферу невтручання (принцип природного закону, при­родних прав, користі, висловлення у формі категоричного імперативу, принцип святості соціального контракту чи будь-які інші принципи, за допомогою яких люди праг­нуть пояснити й виправдати свої переконання),— свобода в цьому розумінні означає свободу від; неможливість пе­реступати межу, яка весь час зсувається, але яку завжди можна розпізнати. «Єдина свобода, що заслуговує на цю назву, полягає в гонитві за власним інтересом у власний спосіб»,— сказав найуславленіший з її поборників, Джон Стюарт Міл. Якщо це так, то чи можна виправдати при­мус? Міл не сумнівався втому, що можна. Оскільки спра­ведливість вимагає, щоб усі індивіди мали право на міні­мум свободи, то всіх інших індивідів, з необхідності, слід стримувати, якщо треба силоміць, від того, аби вони по­збавляли свободи нехай там кого. Справді, функція зако­ну полягала в перешкоджанні саме таким колізіям: дер­жава була зведена до того, щб Ласаль зневажливо харак­теризував як функції нічного сторожа чи дорожнього поліцая.

Чому ж захист особистої свободи був для Міла аж та­ким священним? У своєму славетному есе він проголо­шує, що, доки людям дозволяють жити, як їм заманеться, «в тій частині, що стосується лише їх самих», поступ ци­вілізації неможливий; істини, через брак вільного ринку

ідей, не буде знайдено; не буде місця для спонтанності, оригінальності, генія, для ментальної енергії, для мораль­ної хоробрості. Суспільство обвалиться під вагою «колек­тивної пересічності». Все багате та розмаїте буде роздав­лене тягарем звичаю, постійним потягом до одноманіт­ності, яка вирощує лише «зів‘ялі» здібності, «людей обмежених і зашкарублих», «вузьколобих і зі скособоче- ною свідомістю». «Поганське самоутвердження має таку саму вартість, як і християнське самозречення». «Всі по­милки, що їх може вчинити якась людина, глуха до порад і застережень, набагато переважуються злом, яке виникає внаслідок дозволу іншим обмежувати її дії тими, котрі, на їхню думку, є добрими». Захист свободи полягає в «не­гативній» меті — відверненні втручання. Загрожувати ко­мусь покаранням тільки за те, що ця людина не підкоря­ється правилам життя, в якому вона не бачить альтерна­тив своїм цілям, зачиняти перед нею всі двері, крім одних, хай навіть за ними і відкриваються величні перспективи, керуючись при цьому найблагороднішими мотивами, оз­начає погрішити проти тієї істини, що вона — людина, істота, що живе своїм власним життям. Саме так уявляли собі свободу ліберали нових часів, від доби Еразма Рот- тердамського (дехто скаже — Оккама⁶) й до сьогодні. Кожна вимога громадянських свобод та особистих прав, кожний протест проти експлуатації та приниження, про­ти надмірного втручання державної влади в приватне життя, проти масового гіпнозу звичаїв чи організованої пропаганди, виходять із цієї індивідуалістичної і багатьма заперечуваної концепції людини.

У зв'язку з цим поглядом можна відзначити три факти. По-перше, Міл плутає два різні підходи. Один з них — це те, що всякий примус, оскільки він утискує людські ба­жання, поганий за самою своєю суттю, хоча його, певно, й слід застосовувати, щоб завадити іншому, більшому злу; а невтручання, супротивне примусу, є добром як таке, хоча воно і не єдине добро. Оце і є «негативна» концепція свободи у своєму класичному вигляді. Другий погляд — це те, що людина повинна прагнути розкрити істину або розвинути певний тип характеру, що його схвалював Міл,— критичний, оригінальний, з багатою уявою, неза­лежний, неконформістський аж до ексцентричності то­що,— і що істину можна знайти, а такий характер вихо-

вати лише в умовах свободи. І той, і той погляди — лібе­ральні, але вони не тотожні, і зв'язок між ними щонай­більше емпіричний. Ніхто не заперечуватиме, що істина чи свобода самовираження може розквітнути там, де дог­ма придушує всяку думку. Але історія, як правило, свід­чить (це саме доводив і Джеймс Стівен, грізно нападаючи на Міла у своїй праці «Свобода, рівність, братерство» (James Stephen. Liberty, Equality, Fraternity.)), що цілісність, любов до правди і гарячий індивідуалізм розвиваються так само часто і в суворо регламентованих громадах,— приміром, серед пуритан-кальвіністів Шотландії або Нової Англії чи в умовах армійської дисципліни,— як і в толерантніших та індиферентніших суспільствах. А якщо це так, то твердження Міла про необхідну умову розвою людського генія не витримує перевірки фактами. Якби дві його мети виявилися несумісними, то перед Мілом постала б жорс­тока дилема, не кажучи вже про інші труднощі, створю­вані непослідовністю його доктрин і відвертим утиліта­ризмом, навіть у Міловому гуманному варіанті⁷.

По-друге, ця доктрина порівняно нова. В античному світі особиста свобода, схоже, майже не обговорювалась як усвідомлений політичний ідеал (тобто як щось супро­тивне її дійсному існуванню). Уже Кондорсе відзначав, що поняття особистих прав не було у правових концеп­ціях стародавніх римлян та греків; мабуть, це стосується також юдеїв, китайців та всіх інших стародавніх цивіліза­цій, відкритих пізніше⁸. Панування цього ідеалу було рад­ше винятком, ніж правилом, навіть у недавній історії За­ходу. Свобода в цьому розумінні не часто надихала й на­родні маси. Небажання зазнавати хай там яких утисків, потяг до самостійності — то були ознаки високої цивілі­зованості як у особистостей, так і в громад. Саме розу­міння самоти, сфери особистих взаємин як чогось свя­щенного за самою своєю суттю випливає з концепції сво­боди, яка, попри все своє релігійне коріння, навряд чи давніша, у своєму розвиненому вигляді, за Відродження чи Реформацію? Проте його загибель знаменувала б смерть цивілізації, цілого морального світогляду.

Третя характерна особливість такого погляду на свобо­ду набагато важливіша. А саме — свобода в цьому розу­мінні несумісна з певними різновидами автократії або принаймні з відсутністю самоврядування. Свобода в

цьому розумінні опікується переважно сферою контролю, а не його джерелом. Як демократія може, по суті, позбав­ляти окремого громадянина дуже багатьох свобод, що їх він міг би мати за якоїсь іншої форми організації суспіль­ства, так цілком можна уявити собі, що ліберально на­строєний деспот надав би своїм підданим високий ступінь особистої свободи. Деспот, який залишає своїм підданим широкий простір свободи, може бути несправедливим або ж може заохочувати найдикішу нерівність, мало дбаючи про порядок, доброчесність чи знання. Але за умови, що він не обмежує їхньої свободи або принаймні обмежує її менше, ніж багато інших режимів, він відповідає визна­ченню Міла¹⁰. Свобода в цьому розумінні, в усякому разі логічно, не пов'язана з демократією чи самоврядуванням. Самоврядування загалом забезпечує кращу гарантію збе­реження громадянських свобод, аніж інші режими, й тому його обстоюють прихильники лібералізму. Однак немає доконечного зв'язку між особистою свободою та демок­ратичним правлінням. Відповідь на запитання «Хто мною править?» логічно різниться від запитання «Якою мірою уряд втручається в мої справи?». Саме з цієї різниці, зрештою, виникає великий контраст між двома концеп­ціями свободи — негативною і позитивною¹¹. Бо пози­тивне значення свободи виявляється, коли ми намагає­мося відповісти не на запитання: «Що мені вільно робити або ким вільно бути?», а на запитання: «Хто мною пра­вить?» чи «Хто визначає, що я маю робити або ким я маю бути?» Зв'язок між демократією та особистою свободою набагато тонший, аніж він уявлявся багатьом поборникам тієї й тієї. Бажання самому керувати собою, чи принаймні брати участь у процесі, за допомогою якого контролюєть­ся моє життя, може бути таким самим глибоким, як ба­жання ширшого простору дії, а історично, мабуть, іще давнішим. Але це не бажання одного й того ж. Вони фактично дуже різняться, а це в кінцевому підсумку призводить до грандіозних зіткнень ідеологій, що пану­ють у нашому світі. Адже саме її — «позитивну» кон­цепцію свободи: не свободи «від», а свободи дотриму­ватися — дотримуватися однієї приписаної форми жит­тя,— прихильники «негативного» значення часом подають, як нічим не кращу від лицемірної маски бру­тальної тиранії.