5. Комунітаризм
Комунітаристи починають зі спостереження, яке можна назвати «соціальною тезою». Згідно з цією тезою, ідентичність окремих людських істот визначається (почасти) їхньою належністю: люди — це члени культурно наповнених спільнот, і на них накладають відбиток традиції та вартості цих спільнот.
Інакше кажучи, вони розвивають свої визначально людські здібності лише в суспільстві.Комунітаристи приписують лібералізмові погляди, несумісні з соціальною тезою. Вони вважають, що ліберальна картина людини атомістична: людину зображено як самодостатню істоту, чиї бажання і здібності сформовані раніше й незалежно від суспільної співпраці. Атомістична картина переоцінює нашу спроможність стати осторонь наших соціальних ролей, критично оцінити їх і ігнорує той факт, що людське «Я» вбудоване в соціальні та культурні традиції. Вона розглядає людське «Я» як таке, що передує зумовленим культурою цілям людини. Вона нехтує тією обставиною, що ми значною мірою не обираємо
нашу ідентичність, а розпізнаємо її, аналізуючи роль, яку ми граємо в своєму конкретному суспільстві.
Соціальна теза є виразом емпіричного факту залежності характеристик людини від культурних традицій. Незрозуміло, чому ліберальна теорія мала б бути несумісною з цією тезою. Жоден ліберальний мислитель не висловлював грунтованих на досліді припущень, що суперечили б соціальній тезі, і лібералізм не має передумовою жодне з таких припущень. Отже, коли комунітаристи твердять, що соціальна теза не може ввійти до ліберальної теорії, вони, очевидно, мають на увазі щось істотніше, ніж голе емпіричне твердження, яке міститься у цій тезі.
Одне додаткове твердження висловив Чарлз Тейлор у творі «Перехресні цілі» та інших працях. Воно полягає в нормативній ідеї, що характеристичні людські якості викликають повагу. Звісно, ця ідея також випливає з ліберальної теорії. Лібералізм пропонує грунтовану на уявленні про права людини концепцію хорошого суспільства, але основні права не можна розумним чином обґрунтувати без утвердження цінності такого типу людського життя, яке ці права охороняють.
Захист основних прав спонукає нас утверджувати певні стандарти, за якими життя можна характеризувати як повновартісне чи неповне. Але в такому разі, твердить Тейлор, лібералізм Роулза та його прибічників непослідовний. Якщо автономне життя — це певна вартість, а здібності, необхідні для автономного життя, потребують для свого розвитку суспільної співпраці, то суспільство не стає хорошим лише від того, що поважає права своїх членів. Хороше суспільство робить більше. Воно формує культурне середовище, сприятливе для розвитку характеристичних людських здібностей. Не можна одночасно твердити, що люди є носіями моральних прав і що єдиний моральний ідеал, який має стверджувати хороше суспільство,— це ідеал справедливості. Заява Роулза, що справедливість — це спільна справа суспільства, тоді як ідеї хорошого життя належать до сфери індивідуального вибору,— необгрунтована. Ліберальне суспільство не може і не повинне бути нейтральним між конкуруючими концепціями добра. Індивідуальна автономія може підтримуватись лише політикою загального добра. Це твердження часто називають, вживаючи термін Джозефа Реза, «перфекціоністською тезою».Як пояснюється у праці Реза «Лібералізм, автономія та політика нейтрального ставлення», вміщеній у цьому збірнику, перфекціоністська теза не є несумісною з ученням лібералізму, навіть якщо останній поєднати з соціальною тезою. Отже, комунітаризм, якщо він проголошує себе альтернативою лібералізму, а не просто його вдосконаленим варіантом, не вичерпується простим поєднанням соціальної та перфекціоністської тез. Справді, кому- нітаристи схильні відкидати навіть основну ідею просвітницького лібералізму — ідею, згідно з якою наявні соціальні структури і культурні традиції можна перевіряти на моральну прийнятність універсальними критеріями справедливості та людських прав.
Одне з міркувань, що веде до антиуніверсалістського твердження, таке. Ліберали вірять, що справедливість та права встановлюють загальні стандарти, яких кожне суспільство має дотримуватись.
Вони вважають, що ці принципи справедливості забезпечують зовнішню перспективу, з якою можна критикувати локальні культури. Однак цей погляд хибний. Немає такої речі, як зовнішня перспектива щодо кожної спільноти, щодо кожної конкретної культури. Ідея справедливості змінюється від культури до культури. Вона спирається на погляди, що поширені в конкретному суспільстві і формуються життям у ньому. Традиція справедлива, якщо вона узгоджується із загальним розумінням даної спільноти. Таким чином, визначення принципів справедливості — це проблема скорше інтерпретації культури, ніж абстрактних філософських розмірковувань. Такого погляду дотримується Майкл Волзер у своїй праці «Добробут, членство та потреба». Волзер іде навіть далі. Він заперечує існування єдиної ідеї справедливості, що охоплювала б концепцію справедливості в певній культурі. Суспільство, на його думку, структуроване і поділене на багато сфер, і в кожній є власна система поглядів. Справедливість та рівність треба розглядати лише у зв’язку з цілями, що притаманні цим сферам: різних концепцій рівності вимагають як свого підґрунтя охорона здоров’я та ринок, різним є розуміння рівності в сім’ї та в політичній спільноті тощо. Розуміння справедливості, поширене в нашому суспільстві, за Вол- зером, вимагає не рівного розподілу благ між усіма, а розподілу іншого типу, що його він називає «складною рівністю». За складної рівності нерівність не щезає, а об-межується, причому різною мірою у різних сферах, так що між мірою нерівності в різних сферах кореляції немає: заможність не пов'язана з привілеями в одержанні медичної допомоги та освіти тощо. Проте це є ідеалом справедливості лише для нашого суспільства. Волзер допускає, що інші суспільства грунтуються на іншому розумінні справедливості, і відкидає твердження про можливість довести «вищість» нашої системи над рештою за якимсь абсолютним критерієм.
Інші комунітаристи йдуть ще далі. Вони твердять, що не тільки власне ліберальна концепція справедливості — це лиш одна з багатьох різних для різних культур концепцій справедливості, але що й сама ідея справедливості може бути присутньою в одних культурах і відсутньою в інших.
За висловом Майкла Сендела42, справедливість — це «лікарський засіб», що має виправляти пороки суспільного життя. Цей засіб стає потрібним у ситуаціях, які Де- від Г’юм назвав «обставинами справедливості»,— в ситуаціях дефіциту ресурсів та недостатнього альтруїзму людей. У суспільстві, де люди сповнені чеснот, шляхетніших за справедливість,— солідарності та зичливості,— люди реагують на потреби інших, виходячи з любові та спільних цілей, і тому ніхто не має потреби протиставляти свої права правам інших. Справедливість та права — це явно пізніші норми, що відбивають розпад спільнот із щирими стосунками і спільними цілями та прагненнями; в тих спільнотах панували досконаліші критерії добра, тож там могла сформуватись етика вищих цінностей. Ліберальна держава, обмежена захистом індивідуальних прав та утвердженням справедливості, руйнує саме уявлення про належність до громади, необхідне для виправдання вимог, що їх ця держава накидає своїм підданим. Такою є головна ідея книги, що справила значний вплив на наступних дослідників — «Після чесноти» Елісдеа Макінтайра43. Його робота «Чи є патріотизм чеснотою?», вміщена у цьому збірнику, містить дещо відмінну аргументацію на користь релятивізації вимог справедливості. У цій роботі Макінтайр обстоює дві взаємопов’язані тези. Згідно з першою, норми в людському суспільстві мають не одне джерело (ті загальні властивості людської природи, які вимагають поваги), а два окремі джерела. Основи універсаліст- ської моралі продиктовані нормативними вимогами людської природи. Є, однак, інше джерело норм у су-спільстві, яке полягає в конкретних відносинах, у яких опинилися люди. Бути членом певної спільноти означає мати обов’язки лояльності до спільноти в цілому та до кожного її члена. Згідно з другою тезою, такі обов’язки лояльності можуть виявитись вищі за наші зобов’язання перед індивідами як перед звичайними людьми. Патріотизм — це чеснота, і його вимоги можуть брати гору над вимогами людяності. Отже, незалежно від того, є принцип справедливості універсалістським чи ні, його не всюди визнають за вищий від чесноти вірності конкретній спільності.
Ліберали дали цікаві відповіді на комунітаристський виклик.
По-перше, вони піддали сумніву тезу, що в кожному достатньо складному суспільстві мають існувати певні вартості, що їх однаковою мірою поділяють усі. Згідно з контрарґументацією лібералів, в основі наявних культур лежать як угода, так і суперечності. Отже, неможливо будувати політичну теорію на уявленні про загальне добро, ігноруючи суперечності у досліджуваній культурі. Згідно з лібералами, історичні приклади реальних суспільств, що їх наводять комунітаристи, лише вводять в оману. Якщо суспільства, на які вказують комунітаристи, мали офіційний погляд на ієрархію цінностей, то це лише завдяки тому, що рабам, злидарям, жінкам, «варварам» (членам інших етнічних груп, ніж та, що визначала політику спільноти) було відмовлено в членстві. Якби цим групам надали повне членство в спільноті, «загальне добро», яке освячувало нижчість, дискримінацію та експлуатацію цих груп, викликало б значно більшу незгоду, ніж та, що її вони викликали реально. По-друге, ліберали показали, що вимоги справедливості та людських прав не є тісно пов’язаними з конкретними культурами. Коли ми кажемо: «Не можна застосовувати тортури»,— ми маємо на увазі не «Не можна застосовувати тортури до тих, хто погоджується з нами, що їх не можна застосовувати»,— а просто: «Не можна застосовувати тортури — і все, а хто з цим не згодний, той глибоко помиляється». Нарешті, по-третє, ліберали показали, що справедливість і людські права — це не щось чуже для щирих спільнот. Навпаки, будь-яке суспільство, що відмовляє окремим своїм членам у рівності, не може бути спільнотою для дискримінованих осіб: трактування людей як рівних — це необхідна умова існування спільноти.Лібералізм, однак, внаслідок комунітаристського виклику зазнав еволюції. Вже Джон Роулз, реагуючи на критику, здійснив перехід від розуміння теорії справедливості як загальної теорії, за якою можна оцінювати моральну леґітимність будь-якого суспільства, до погляду, згідно з яким це є теорія, адресована громадянам конституційної демократії, теорія, що з’ясовує принципи, на які спираються інституції такої демократії, інтерпретація «широкого консенсусу», що його поділяють усі розумні люди, які підтримують демократію та конституціоналізм44.
Роберт Нозік зрештою визнав, що лібертаристська позиція, яку він обстоював у «Анархії», є неадекватною, оскільки не враховує важливі зв’язки, що зв’язують члена політичної спільноти з його співгромадянами45. Роналд Дворкін теж зробив серйозні спроби зінтегрувати цінність спільності з цінностями свободи та рівності46.Куди привів цей рух? Схоже, ліберальна традиція лишається головним і найперспективнішим річищем політичної думки. Доки конституційна демократія та ринкова економіка не мають серйозних конкурентів, доти у нормативній політичній теорії домінуватиме ліберальна думка. Але який вид лібералізму має представляти пануюча теорія? Має вона зберегти претензії на універсальність чи відмовитись від них і стати не більш ніж систематичним викладенням спільних для багатьох людей політичних поглядів, що на них ґрунтується західна цивілізація? Має вона намагатись покращити контрактаристську модель виправдання чи шукати інший теоретичний апарат? Яким має бути статус принципів справедливості у такій теорії? Має ідея політичної нейтральності бути відкинута чи скорше переглянута? Чи залишає лібералізм місце ідеї спільності, і якщо так, то що робить групу людей політичною спільнотою у строгому ліберальному сенсі? Якщо суспільство має розглядати своїх членів як рівних, то що з цього випливає відносно розподілу ресурсів? Чи випливає рівність розподілу з вимоги рівного ставлення? Якщо так, то що має бути розподілене порівну? А якщо рівність розподілу є вимогою для ліберальної спільноти, то як її сумістити з вимогою свободи? Чи свобода та рівність конфліктують між собою, чи, навпаки, підтримують одне одного? Все це питання, на які поки що немає загальноприйнятої відповіді.
Янош Кіш
ПРИМІТКИ
1 За цим питанням приховане ще одне: як визначити політичну одиницю, яку ми називаємо суспільством? Інакше кажучи, як встановити, які групи людей мають право об’єднуватись у єдине суспільство, окреме і незалежне від інших груп? Більшість політичних філософів виходить з припущення, що на це питання вже дано якусь відповідь.
2 P. Lasiett, ed.: Philosophy, Politics and Society. Oxford: Blackwell, 1956, VII.
3 Див.: N. P. Barry. An Introduction to Modern Political Theory, 3d ed., New York: St. Martin’s Press, 1995, 4πp.
4 Цей вираз часто інтерпретують як вимогу, згідно з якою ліберальна держава має лишатись нейтральною щодо конкурентних концепцій хорошого життя. В літературі часто посилаються саме на таке тлумачення тези про нейтральність, що його дав Томас Негел у своїй праці «Моральний конфлікт та політична легітимність», яку також вміщено в цьому збірнику.
5 J. Rawls: A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press, 1971, 94, 411πp∙
6 Там само, 13, 584.
7 Theory, 12, 137.
8 Там само, 139.
9 Там само, 148.
10 Там само.
11 Там само, 129.
12 Там само, 148.
13 Там само, 3.
14 Там само, 93.
,j Там само, 92πp., 413.
16 Див.: J. Hampton, Political Philosophy, Boulder. Col.: Westview Press, 1996. 141πp∙
17 Theory, 60.
∣8 Там само, 73.
∣9 Там само.
20 R. Nozick: Anarchy, State and Utopia. Oxford: Blackwell, 1974, 160.
21 Див.: J. Harsanyi, «Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality? A Critique of Rawls’s Theory». (Чи може принцип максиміну правити за основу моралі? Критика теорії Роулза). У зб.: American Political Science Review, 69 (1975), 594—606.
22 Anarchy, 30πp.
23 Там само, 153.
24 Там само, 156.
23 Там само, 153.
26 Там само, 171.
27 Там само, 163.
2g Там само, 152.
19 Там само, 176.
30 Там само, 169.
31 Там само.
32 Там само, 172.
33 Там само.
34 Там само, 16пр.
js R. Drowkin, What is Equality? II. Equality of Resources, Philosophy and Public Affairs, 10 (1981), 345.
36 «Equality of Resources», 288. ∏op.: J. Rawls, «Social Unity and Primary Goods» у зб.: A. Sen and B. Williams, eds.: Utilitarianism and Beyond, Cambridge: Cambridge University Press, 1982. 168πp.
37 R. Dworkin, «What is Equality? III. The Place of Liberty», Iowa Law Review, 73 (1987), I7πp.
38 Equality of Resources, 338πp.
39 Там само, 285np. Модель аукціону запропоновано як альтернативу як роулзівському договорові, укладеному в початковій ситуації, так і теорії початкового привласнення Лока-Нозіка. На відміну від моделі Роулза, ця модель відповідає вимозі, щоб розподіл відбивав вибір та зусилля індивідів. На відміну від моделі Лока-Нозіка, вона робить справедливий розподіл залежним від одночасних постанов усіх учасників, не дозволяючи першому, хто почав захоплювати ресурси, одержати невиправдані переваги.
40 Там само, 31 Inp.
41 «The Place of Liberty», 23.
42 Sandel: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, 31np.
43 A. MacIntyre: After Virtue. Notre Dame: The UniversityofNotre Dame Press, 1984.
44 Див.: J. Rawls: Political Liberalism. New York, Columbia University Press, 1993.
4s R. Nozick: The Examined Life. New York — London: Sumon & Shuster, 1989, 286πp.
44 Див. його роботу «Liberty, Equality, Fraternity» (Свобода, рівність, братерство) у цьому збірнику, а також: R. Dworkin, «Liberal Community», in: California Law Rewiew, 77, (1989), 479-504.