«КАПІТАЛІЗМ І СВОБОДА» У ПІСЛЯМАРКСІВСЬКІЙ СОЦІОЛОГІЧНІЙ ТРАДИЦІЇ: МАРКС І ЗІММЕЛЬ

Два полюси Марксової думки — історичний матеріалізм й історіософічна со- теріологія ■ певна річ, не чітко від себе відділені: у багатьох працях Маркса вони виступають поряд і розрізнення їх вимагає аналітичних зусиль дослідника.

Це стосується, зокрема, Марксової концепції співвідношення між капіталіз­мом і свободою. Це одна з головних тем як в історичному матеріалізмі, так і в Марксовій історіографії, що базується на схемі самозбагачувального відчужен­ня. Для розуміння комунізму історіософічно-сотеріологічний аспект цієї теми, зви­чайно, найважливіший, і саме тому ми досі присвячували йому якнайбільше ува­ги. Проте варто спробувати відокремити Марксову сотеріологію від Марксової соціології й замислитись над місцем Марксового аналізу проблеми свободи в капіталізмі у досягненнях соціалістичної думки.

Досвід нашої доби однозначно говорить про те, що всеохоплююче планування - не найкращий метод збільшення продуктивності праці. Виразно проявився та­кож конфлікт між центральним плануванням й індивідуальною свободою. Що ширший масштаб суспільного планування, то менше місця залишається на осо­бисті життєві плани й індивідуальні шляхи задоволення потреб. Однак у першу чергу виявилося, що жителі країн «реального соціалізму» не могли сприймати планування як втілення раціональності і ліки проти відчуження, Якраз навпаки: накази і заборони органів планування сприймалися скрізь як свавільні рішення влади, а значить, як щось значно дратливіше й принизливіше, ніж залежність від анонімних механізмів ринку.

Однак Маркс бачив проблему «особистої залежності» і «залежності об’єктив­ної» у зовсім іншому світлі. На його думку, найгіршою формою дегуманізації, а отже, поневолення, була залежність від речей; і саме тому він не побоявся заяви­ти, що характерна для капіталізму реіфікацїя міжлюдських відносин поневолила людей більше, ніж усі форми особистої залежності в докапіталістичних формаці­ях.

Я зовсім не збираюся заперечувати, що в цьому була певна логіка. Але тут було також багато сліпоти, невміння глянути на проблему з протилежного боку. Щоб зрозуміти цей «протилежний бік», варто порівняти погляд Маркса на «капі­талізм і свободу» з відповідними поглядами післямарксистських класиків соціо­логії. Потребу такого порівняння виправдовує факт, що класична соціологія зосе­реджувалася саме на цій проблематиці. «Соціологія, — писав Габермас, — ви­никла як теорія капіталістичного ладу: отже, на долю їй випало пояснити капіта­лістичну модернізацію традиціоналістських суспільств, а також аномІчні наслідки цієї модернізації»¹. Ці слова дозволяють нам оцінити роль Маркса у започатку- ванні класичної традиції. Він був творцем першої, дуже впливової теорії буржуаз­ного суспільства й буржуазного прогресу. Постійні повертання до сформульова­них ним проблем були істотним елементом неперервності в соціологічній думці. Але саме тому треба спробувати глянути на Марксову теорію капіталізму з точ­ки зору теорій, які виникли пізніше й порушували ті самі проблеми, але розв’язу­вали їх інакше.

Всебічний аналіз питання вимагав би, ясна річ, окремої праці. У даному кон­тексті я можу тільки назвати цю проблему. Мені здається, що буде доцільним зосередити увагу на двох центральних проблемах Марксової теорії «капіталізму і свободи»: поділі праці й товарно-грошовій економіці.

Марксове розрізнення «відносин особистої залежності», характерних для до­капіталістичних формацій, а також «особистої незалежності, основаної на об'єк­тивній залежності», характерної для капіталізму, знайшло відповіднику Дюркгай- мо во му розрізненні «механічної» й «органічної» солідарності. Механічна со­лідарність характеризує суспільства без розвинутого поділу праці, які завдячу­ють свою єдність обов’язковому набору переконань («порядку колективних уяв­лень»), а також суворим покаранням за Індивідуальні відступи від обов’язкових норм. Відсутність або недорозвиненість суспільного поділу праці змушує членів таких суспільств до багатофункціональності, до розвитку своїх здібностей у бага­тьох напрямках, що робить їх всебічно розвинутими, але водночас взаємоподіб- ними; отже, їхня взаємна солідарність тримається на подібності й ідеологічній одностайності. За таких умов індивідуальна свобода неможлива й непотрібна. Вона неможлива внаслідок всеохоплюючого колективного контролю індивідуаль­ної поведінки, вона непотрібна, оскільки індивідуальна свідомість ототожнюєть­ся з колективною, внаслідок чого ідеологічний конформізм - щось натуральне, а індивідуальні відхилення надзвичайно рідкісні й надто слабкі, щоб обгрунтувати інституціоналізацію плюралізму На противагу цьому, органічна солідарність, яка базується на функціональній взаємозалежності, що виникла внаслідок поділу праці, мінімалізує потребу колективного контролю над індивідами, а також виховання їх у дусі однодумності. Суспільний зв’язок, який виникає з однорідності й однодум­ності, замінюється комплементарністю спеціалізованих функцій, що створює простір для плюралізму, автономії індивіда, а також індивідуалізації й раціоналі­зації свідомості як в Інтелектуальному, так і в моральному відношенні.

При цьому Дюркгайм не ігнорував проблем, на які вказав Маркс. Він охоче визнавав, що сучасна «органічна» форма солідарності виступає як посередник через товарообіг, а значить, через речі, які позбавляють її моральних основ і спільної мети. Він усвідомлював також той факт, що свобода як індивідуалізація, тобто свобода бути різним, розвиватись в одному, обраному напрямку перебу­ває в конфлікті з усебічністю розвитку, а отже, з ідеалом інтегральної особис­тості. Його критика солідарності, яка основується на поділі праці, часто нагадує діатриби Маркса проти егоїстичних індивідів у реіфікованому світі. Наприклад:

«Отже, ми бачимо, у чому полягає солідарність: вона поєднує речі з осо­бами, а не особи між собою І тому особи інтегровані з суспільством через посередництво речей, і солідарність, яка з цього випливає, чисто негативна. Вона не об'єднує людей суспільною метою, а тільки сприяє тому, що речі ру­хаються довкола індивідів упорядкованим способом. Реальні права, таким чином, обмежені, а значить, не викликають конфліктів; хоч і немає ворожості, але немає активного зв’язку, немає згоди. Припустімо, що одностайність цьо­го типу, можливо, найдосконаліша: суспільство, в якому вона існувала б (якби вона була єдина), нагадувало б величезне сузір’я, у якому кожна зірка рухається по своїй орбіті, не звертаючи уваги на рух інших зірок. Така солідарність по­єднує елементи, з яких вона складається, але не робить їх здатними до взає­модіяння; тому вона ні в чому не сприяє згуртуванню суспільства»².

Незважаючи на цю критику, Дюркгайм, на противагу Марксові, не намагався заперечувати, що перехід від традиціоналістського суспільства до капіталізму посприяв великому розширенню свободи індивіда. Він потерпав, що це може мати деструктивні наслідки (для суспільства), але, попри це, трактував свободу індивіда як автономну цінність і не запроваджував понятійного хаосу через ототожнюван­ня свободи з іншими цінностями, такими як моральна злагода, суспільна інтегра­ція тощо.

Порівняння Маркса з Зіммелем ще повчальніше. Погляди Зіммеля на роль грошей симетрично протилежні поглядам Маркса: його аналіз іде слідами Марк- сової концепції переходу від особистої залежності до залежності об’єктивної, але висновки обох мислителів повністю розходяться. Пітер Л.Бергер так писав із цього приводу: «Вміло перекручуючи погляд Маркса, для якого гроші є знаряд­дям “упредметнення” гніту, Зіммель стверджує, що сама абстрактність грошей (узагальнена в грошовій економіці) визволяє індивіди з неволі конкретних суспіль­них обмежень [...] Це означало визволення - суспільне, економічне і, зрештою, політичне»³.

Спробуймо проілюструвати цю думку кількома прикладами.

Тимчасом як Маркс бачив у грошах бридкий символ загального відчуження і поневолення речами, Зіммель зосереджувався на доведенні важливої ролі гро­шової економіки у завоюванні й забезпеченні індивідуальної свободи. Підпоряд­кування визначеним особам, доводив він, завжди набагато гірше, аніж підпоряд­кування об’єктивній організації⁴. Пряме рабство - найбільш особиста і найбільш повна форма залежності. Кріпосний селянин, зобов’язаний віддавати своєму влас­никові визначений час праці, має більше свободи, ніж раб, але менше, ніж двірський підданий, зобов’язаний віддавати визначену кількість своїх продуктів; а цей ос­танній має менше свободи, ніж чиншовий селянин, який може виробляти те, що хоче, за умови грошової сплати.

Як обмін взагалі,так і грошовий обмін не обов’язково означає, що треба щось у когось відбирати; у багатьох випадках це нагадує інтелектуальний обмін, у якому збагачуються обидві сторони. Це значно зменшує трагедію конкуренції. На відміну від давання і приймання обмін передбачає об’єктивну оцінку, розваж­ливість, взаємну повагу⁷. Це чудовий спосіб поєднання майнових змін із принци­пом справедливості. Найдосконалішим засобом обміну є гроші, з огляду на подільність й обмінність буквально на все. Завдяки цьому «грошова економіка здатна максимально збільшувати індивідуальну свободу»⁸.

Певна річ, Зіммель добре знав, що розвинута грошова економіка постійно збільшує наші потреби, а значить, викликає постійне зростання взаємозалежності. Однак він підкреслював, що залежність від багатьох створює простір для неза­лежності. У ринковій економіці збільшується діапазон взаємозалежності людей, але зменшується її інтенсивність. І, в першу чергу, деперсоналізується. У той час як у попередніх стадіях розвитку ціною меншої кількості залежностей була за­лежність особиста, часто позбавлена будь-якої альтернативи, тепер ми маємо справу з більшою кількістю залежностей, компенсованою байдужістю до осіб і здатністю до заміни одних залежностей іншими. Отже, тепер ми менш залежні від окремих членів суспільства, хоча водночас, унаслідок складності наших по­треб та спеціалізації завдань, більше залежні від суспільства в цілому. На думку Зіммеля, це «найвигідніша ситуація для внутрішньої незалежності, почуття інди­відуальної економічної незалежності»⁹. Таку незалежність не слід плутати з байду­жістю й ізоляцією, бо дистанція - не те саме, що взаємне відчуження: «Якщо будь-які міжлюдські відносини містять у собі елементи близькості й елементи дистанції, то незалежність означає тільки максималізацію дистанцій, а не повне відмирання елемента притягання»¹⁰.

У всіх цих пунктах позиція Зіммеля була протилежна позиції Маркса, Зіммель поділяв погляд лібералів, що найгіршою формою поневолення є особиста за­лежність, яка характеризує докапіталістичні формації; натомість Маркс вважав, що найгіршим поневоленням людства як колективного суб’єкта є упредметню­вання міжлюдських відносин капіталізмом. Для Зіммеля деперсоналізація була збільшенням свободи, Маркс же вважав її вбивчою для суб’єктивності, а отже, для свободи. Зіммель сприймав грошову економіку як таку, що сприяє визволен­ню Індивіда, збільшує свободу як сторони, що зобов’язана платити, так і сторони, яка приймає цю плату; Маркс же вбачав у грошах символ поневолення і відособ­лення, деструкцію общинних зв’язків через реіфіковану загальну взаємозалежність. Зіммель охоче визнавав, що грошова економіка збільшує діапазон залежностей, однак підкреслював, що більше значення для свободи має зменшення Інтенсив­ності цих залежностей. Маркс не звертав на це уваги, не оцінив належним чином зростання суспільної мобільності й свободи індивідуального вибору; він скоріше трактував це як збільшення залежності індивідів від випадкових життєвих обста­вин. Хоч він і вказував на прогресивний характер «універсального зв’язку» люд­ства через світовий ринок, але твердо наголошував, що ціною цього прогресу була максималізація відособлення, а значить, деструкція свободи; тріумфом сво­боди буде тільки заміна ринкового виробництва, у масштабі всього світу, «прямо усуспільненим виробництвом», тобто соціалістичним плануванням. Для Зіммеля грошові трансакції тягли за собою взаємне визнання обох сторін як незалежних суб’єктів; для Маркса ж вони були вираженням підпорядкування індивідів «сліпим силам» ринкової анархії. Взаємна дистанція, яку Зіммель вважав зменшенням тиску колективності й наданням у такий спосіб автономії індивідам, була в очах Маркса знищенням общини, перетворенням індивідів на взаємно ізольованих егоїстів, а отже, відособленням людської родової сутності. А якщо свобода - це «життя відповідно з власною сутністю» (з чим погоджувався також Зіммель)¹¹, то таке відособлення мало бути рівнозначне утраті свободи. Як видно з викладе­ного вище, основна відмінність між поглядами Маркса і Зіммеля в питанні свобо­ди зводилася до діаметрально протилежної оцінки значення реіфІкації у міжлюдсь- ких відносинах. Подібно до Маркса, автор «Філософії грошей» надавав великої ваги процесам об’єктивізації та реіфікацІЇ, але, на відміну від Маркса, вважав їх загалом сприятливими в питанні свободи. Він виклав це такими словами:

«Отже, впродовж останніх трьохсот років ми спостерігаємо два паралельні ходи розвитку. З одного боку закони природи, матеріальний порядок речей і об’єктивна необхідність подій постають перед нашими очима дедалі ясніше і виразніше; з другого боку дедалі різкіше й сильніше вимальовується акценту­вання індивідуальної незалежності, особистої свободи, а також прагнення до автономності (Fiirsiehsein) у зв’язках із зовнішнім світом і силами природи [...] Разом із процесом надання в нашій свідомості об’єктивного й реального характеру природі, процесом, який проявляється також в об’єктифікації й де­персоналізації економічного світу, відбувається зростання Індивідуальної сво­боди»¹².

Важлива також відмінність між поглядами Маркса і Зіммеля на роль грошей у зміні взаємозв’язку між людьми і їхньою власністю. Маркс відрізняв приватну капіталістичну власність від власності прямих виробників — власності, основа­ної на власній праці, а значить, не відособленій, такій, що є немовби розширенням людського Індивіда. З цієїточки зору розвиток капіталістичної економіки був, зви­чайно, дегуманізацією власності, експропріацією прямих виробників і відокрем­ленням працівників від продуктів їхньої праці. Зіммель бачив цей процес у зовсім іншому світлі, а саме: він вважав, що розвиток грошової капіталістичної економі­ки зробив власників незалежними від їхньої власності, вільними від поглинання нею щохвилини життя. Володіння земельним господарством чи садом, —* розмір­ковував він, — робить власника залежним від його власності, тимчасом як воло­діння грішми робить його незалежним, здатним чинити те, що він бажає у даний момент. І тому «олюднена» власність, тобто особиста опіка над визначеним комплектом предметів, визначає свідомість власника набагато більшою мірою, аніж володіння чимсь абстрактним, безособовим, придатним для обміну У цьо­му контексті Зіммель окреслив своє пряме ставлення до «питання Маркса, чи свідомість визначає буття, чи, навпаки, буття визначає свідомість». На це запи­тання він відповів твердженням, що «чим інтенсивніше ми володіємо даною річчю, тим більше використовуємо її й тішимося нею, тим виразнішими і визначальніши- ми для волі є впливи володіння на суб’єктивність власника. Отже, існує ланцюг, який сполучає буття з володінням і володіння з буттям»¹². Гроші значно зменшу­ють цю залежність свідомості від речей. Вони створюють можливість «неза­лежності існування від володіння і володіння - від існування», збільшуючи таким чином свободу людей у відношенні до речей¹⁴.

«Філософія грошей» Зіммеля розвивала концепцію причинного зв’язку між роз­витком грошової економіки і сучасним раціоналізмом. Гроші, стверджував Зіммель, «виражають тільки те, що є спільним для всього, тобто мінову вартість, яка зво­дить усяку якість й Індивідуальність до чисто кількісного рівня». Це стосується також раціоналізму, й саме тому «грошова економіка та домінування інтелекту перебувають у тісному взаємозв’язку»¹⁵. Як представник LebeHsphilosophie*, яка переймалася долею ірраціональних, якісних елементів життя, Зіммель глибо­ко вболівав із цього приводу; як інтелектуал він захищав інтелект і бачив у раціо­налізмі збільшення свободи. Як відомо, ті самі проблеми наявні також у Вебе­ров ій теорії розвитку раціоналізму на Заході - теорії, яка асоціює раціоналізм не так із грошовим обміном, як зі зростаючою бюрократизацією, І тому більш песи­містичній, такій, що визначає майбутнє як «залізну клітку», без простору для індивідуальної свободи.

Песимізм Вебера щодо долі свободи в раціоналізованих індустріальних сус­пільствах справив глибокий вплив на т.зв. «західних марксистів». Ідучи сліда­ми Лукача, вони намагалися ототожнити Веберову «раціоналізацію» з Марксо­вою «реіфікацією»¹⁶. Однак тут можуть бути серйозні застереження. Марксо­ва теорія реіфікації була спрямована передусім проти товарного виробництва, тобто проти ринкової економіки, а не проти ідеї раціонального регулювання всіх сфер життя (тобто бюрократизації у Веберовому розумінні цього терміна). На відміну від марксистів із франкфуртської школи Маркс виступав проти реіфі­кації, залишаючись вірним раціоналізмові. Він звинувачував капіталізм у недо­статній раціоналізації життя й визначав соціалізмові завдання довести її до кінця. На його думку, це мало полягати в елімінації ринку й трансформації сус­пільства в один економічний суб’єкт, одну, велику фабрику. Отже, ідея свідомо­го, раціонального контролю була в очах Маркса не джерелом реіфікації, яке зменшує ірраціональні основи життя (як вважали представники Lebens- philosophie), а ліками від реіфікації, визволенням з-під влади речей. Однак Маркс не пояснив, у який спосіб такий контроль може здійснюватися через «вільно об’єднаних виробників», у який спосіб можна уберегти його від бюрократично­го звиродніння. Він не передбачав, що загальна цілеспрямована раціоналізація суспільно-економічного життя потягне за собою фатальні наслідки для самого розуму. Як усі раціоналісти, вперто підкреслював, що з самої природи розуму випливає прагнення до контролю й прогнозування, не здаючи собі справи, що «процес розвитку розуму залежить від свободи й непрогнозованості дій». Ко­муністична заангажованість робила його нездатним зрозуміти, що для розвит­ку розуму необхідно, аби «суспільний процес, із якого виростає розум, зали­шався вільним від раціонального контролю»¹⁷.

Автором цитованих вище слів є Фрідріх фон Гайєк. але вони виражають одну із центральних думок Зіммеля. Як ліберал, а також як представник Lebens- philosophie, Зіммель енергійно захищав спонтанність життя від раціонально- бюрократичного регламентування. Його захист грошової економіки і вільного обміну як такого був істотною частиною цієї стратегії.

Слід підкреслити, що Марксова проблематика історії співвідношення «люди- на-річ» постійно перебувала в сфері Зіммелевої думки. Марксів аналіз капіталі­стичної фабрики, яка розвивала родові сили людини за рахунок робітника як інди­віда, був для нього ілюстрацією дуже загального явища, яке він називав «траге­дією культури». Цю трагедію він подавав як ситуацію, за якої суб’єктивна куль­тура (тобто культурний розвиток індивідів) не може досягти рівня об’єктивної культури, тобто об’єктивізованого світу культури, створеного людьми, але тако­го, що вислизає з-під їхнього контролю. Зрозуміла річ, це було прийняття ним Марксової проблематики відчуження у застосуванні до культури: об’єктивна куль­тура набирала форми відчуження культури суб’єктивної, світу виробників, які живуть своїм життям, світу, що розвивається за рахунок індивідуальних носіїв культури¹⁸. Однак Зіммель не поділяв думку Маркса про можливість реабсорбції, реапропріації відчуженого багатства людини. Відчуження було для нього част-

’ Життєвої філософії (шле).

кою людського суспільного становища, необхідною ціною цивілізаторсько-куль­турної складності, а також індивідуальної свободи. З його точки зору, Марксів ідеал «прямо усуспільненого виробництва», а отже, економіки, в якій міжлюдські відносини будуть простими й прозорими, був тільки ретроспективною утопією, фантастичною мрією про повернення (на «вищому щаблі», певна річ) до просто­ти натурального господарства, Зрозуміло, що він вважав цей ідеал принципово суперечливим з індивідуалізацією індивідів та їхньою свободою.

Контраст між поглядами Маркса і Зіммеля виникав в останній інстанції з аксіологічно обумовленої відмінності думок стосовно того, що становить найбіль­шу небезпеку для свободи: особиста чи об’єктивна залежність, чужа свавільна воля чи домінування речей. Історичний досвід, а також емпіричне дослідження суспільної психології дали багато аргументів на користь позиції Зіммеля. Не тре­ба навіть згадувати у цьому контексті про досвід тоталітаризму Негативне став­лення до особистої залежності, готовність до особистої залежності, готовність віддати перевагу об’єктивній чи квазіоб’єктивній необхідності перед свавільни­ми заборонами й інструкціями, — це, на певному щаблі розвитку загальнолюдсь­ке явище. У патріархальному суспільстві особиста залежність могла апробову- ватись, могла навіть перетворюватися у глибоку особисту прихильність, але в наш час до цього немає вороття. Аргументація на користь переваги особистих залежностей над залежностями деперсоналізованими нині різко суперечить здо­ровому глуздові: не глуздові в тривіальному сенсі цього слова, а в sensus communis[†††] як продукту акумульованого досвіду людства.

Чи означає це, що Марксова концепція свободи є абсолютно хибною й не містить у собі нічого гідного уваги? Не думаю. Стівен Люкс має неабияку рацію, коли пише, що ця концепція «не може бути ігнорована людьми, які ставляться до свободи серйозно»¹⁹. З метою аналізу непомітних для неозброєного ока джерел поневолення вона визначила низку важливих проблем сучасності. Завдяки своє­му зв’язку з комуністичною утопією вона вирішувала ці проблеми виключно од­носторонньо, але цс не забороняє (як показує приклад Зіммеля) користуватись її визначенням у рамках іншої аксіології та інших теоретичних передумов. У підсумку можна сказати, що тільки поверхове знайомство з Марксовою історією свободи загрожує ліберально-демократичним цінностям. Глибше замислення над її сут­ністю, зокрема в світлі її історичної долі, веде скоріше до глибшого зрозуміння і вищої оцінки її предмета критики — ліберальної традиції.

Експерименти комунізму виправдовують необхідність ірунтовної критики Марк- сової концепції свободи, але не виправдовують нігілістичного ставлення до спад­щини Маркса. Важко було б заперечити, що історичний матеріалізм виявився ефективним знаряддям критики капіталістичних суспільств, включно з найзамож- нішими і найдемократичнішими. У таких суспільствах ігнорування марксизму, в тому числі й марксистської історії свободи, вело б до мілкого й небезпечного самовдоволення. І тому зрозуміло, що багато нонконформістських західних інте­лектуалів і далі бачать у марксизмі джерело натхнення для критики реіфікованих суспільних відносин. Але ще легшим для зрозуміння повинен бути той факт, що нонконформістські інтелектуали країн «реального соціалізму» вбачали у марк­сизмі знаряддя ідеологічного тиску й легітимацію політичної диктатури.

Часто говорять, що лібералізм — європоцентрична доктрина, яка абсолюти­зує певні західні ідеї й малопридатна для решти світу. У цьому є якась частка правди, якщо під лібералізмом ми розуміємо певну стратегію економічного роз­витку — стратегію, яка не скрізь принесла однаково позитивні результати. Але навіть найбільший скептицизм щодо можливості універсального застосування економічного лібералізму не виправдовує, на мою думку, трактування лібераль-

ної концепції свободи як придатної виключно для Заходу. Якраз навпаки: вона особливо потрібна тим країнам, які намагалися лібералізувати свою економіку авторитарними чи тоталітарними методами. Воістину великим зухвальством було б твердити, що лібералізм добрий тільки для заможних людей, які можуть доз­волити собі таку розкіш. Скоріше навпаки: ліберальна концепція свободи гово­рить про істотні речі й має універсальне значення, тимчасом як розкіш у потребі її Марксової альтернативи нині можуть собі дозволити, головним чином, заможні країни, в яких ліберальна свобода не потребує захисту і які саме тому можуть дозволити собі її критикувати.

ПРИМІТКИ

¹ J-Habermas. The Theory of Communicative Action (ориг. вид. 1981), перекл, Т.Маккарті, τ.l, Boston, 1984, с.5.

² Е. Durkheim. The Division of Labour in Society (ориг. вид. 1893), Glencoe, 1960, c,41.

³ RL-Berger. Revolucja kарItalistyczna. Piςcdziesi¾t tez 0 dobrobycie, rowno≤ci і wolπosci, перекл, З.Сімберович, Варшава, 1995, с. 193. Подібні спостереження знаходимо у книзі радянського соціолога Л.Г.Іоніна, див.і «Георг Зиммель - социолог», M., 1981, с.87, 92—94, 114.

⁴ G.Simmel. The Philosophy of Money (ориг. вид. 1900), перекл. Т.Боттомор і Д.Фрісбі, Boston, 1978, с.285 (див.: Filozofia pieni⅞dza, перекл. Л.Бельмонт, Warszawa, 1903).

⁵ Там само, с.285—286.

⁶ Там само, с.288—289.

²Там само, с.291.

^аТам само, c.294÷

⁹Там само, с.298.

¹⁰Там само, с.299.

¹¹ Порівн. там само, с.313.

¹² Там само, с.302—303.

¹³ Там само, с.307.

¹⁴ Там само.

¹⁵ Див.: G.Simmel. The Metropolis and Mental Life, у вид.: On Individuality and Social Forms, c.326. Подібну точку зору розвивав К.Мангайм, хоч і без спеціального акцентування ролі грошей. Зокрема, він доводив, що мислення у кількісних і формальних категоріях, яке характеризує сучасний раціо­налізм, виникло на ґрунті пошуків форм знань, спільних для всіх людей, а отже, таких, що всіма засвоюються і передаються (див.: Ideologia і utopia, перекл. Я.Мізинський, Люблін, 1992, розд. 3). Зв’язок між здатністю до абстрактного, формального і квантитативного мислення і розвитком грошо­вого господарства очевидний і відчутний.

¹⁶ Порівн.: IC.Lowith. Max Weber and Karl Marx, переди. Т.Боггомора, London, 1982.

¹⁷ F.Hayck. The Constitution OfLiberty, с.38.

Jfi G.Simmel. On Individuality and Social Forms, c.323—324.

¹⁹ S.Lukes. Marxism and Morality, Oxford, 1985, c. 149.