ЛІБЕРАЛІЗМ, АВТОНОМІЯ І ПЛЮРАЛІЗМ

У попередньому розділі піднято питання, чи вимагає покладання держави на примус політичної нейтральності. Цей розділ закінчувався висновком, що особлива турбота лібералів з приводу примусу є результатом віри в цінність автономії.

Кант гадав, я вважаю, що особа діє автономно, якщо прин­ципи її дії вибрані нею як найбільш адекватне можливе ви­явлення її суті як вільної і рівної розумної істоти. Принципи, за якими вона діє, прийнято не через її соціальну позицію, або природне обдаровання, або з огляду на специфіку су­спільства, в якому вона живе, чи конкретні речі, яких їй за­бажалось. Діяти за такими принципами означає діяти гете­рономно. Тепер завіса незнання позбавляє людей у початко­вій позиції знання, що дасть їм можливість вибирати гетерономні принципи ³⁶.

Роулз застосовує кантівську думку тільки до вибору принципів справедливості. Але, мабуть, якщо ця думка ефективна для такої мети, вона повинна бути ефективною для моралі взагалі. В «Теорії справедливості» Роулз не ви­користовує кантівські думки як аргумент для прийнят­ності своєї теорії. Він просто вказує, що його теорія узго­джується з ними. Але в роботі «Кантівський конструкти­візм в теорії моралі» він використовує кантівські думки для захисту своєї теорії від різних критичних зауважень, надавши їм епістемологічну основу. Застосовані до мо­ральних обговорень взагалі, кантівські думки дають нову аргументацію для вилучення моральних і релігійних пе­реконань сторін за завісою незнання. Хоч Роулз не вико­ристовує цей аргумент у явному вигляді, він близький до цього, кажучи, що

сторони в початковій позиції мають різні думки стосовно то­го, якими є моральні факти, за умови, що такі факти нібито вже сталися.

У розвитку кантівських думок, за Роулзом, необхідно мати на увазі декілька обставин. По-перше, фундамен­тальна ідея, яка має універсальне застосування, полягає в тому, що мораль — це вільне виявлення раціональної природи особи. Твердження, що принципи, обрані в по­чатковій позиції, відбивають цю природу, залежить від певної концепції особи, яка належить до глибинних за­гальних підвалин нашої культури, але не більше³⁸. По­друге, Роулз намагається пояснити, що вибір принципів, оскільки вони виражають людську природу, «не є так зва­ним «радикальним» вибором — тобто вибір не базується на доказах... Поняття радикального вибору... не посідає місця у розумінні справедливості як чесності»³9. Навіть більше: «Ідеали особи і соціальної кооперації... не є ідеа­лами, про які кажуть, що в якийсь момент життя грома­дяни їх вибирають. Треба уявити собі, що після вивчення більшість доходить думки, що вони дотримуються цих ідеалів, що вони частково взяли їх від культури свого су­спільства»⁴⁰. Концепція моралі як вираз раціональної природи людей сумісна з точкою зору, що природа людей обумовлюється соціально, і тому причетність до конкрет­них виявів моралі теж є соціально обумовленою. По-тре­тє, концепція Роулза щодо особи не веде до одностайнос­ті у моральних поглядах.

При заданій концепції моралі очевидно, що сторони у початковій позиції нічого не знають про свої моральні переконання. Вони не вилучаються, як знання конкрет­них обставин життя кожного учасника, для того, щоб га­рантувати, що вибір у початковій позиції виявляє раціо­нальну природу людей. Фактично вони не вилучаються взагалі. Сторони у початковій позиції не мають ніякого знання про свої моральні переконання, бо вони поки що не мають жодних моральних переконань, і взагалі, те, які моральні переконання вони повинні мати, залежить від результату їхніх розмірковувань у початковій позиції, і сторони не можуть на нього впливати.

Це реконструювання аргументу Роулза для доктрини нейтрального політичного ставлення намагається сперти його на поняття автономії через поняття морального са­мовизначення. Це, мабуть, приводить до такої інтуїтивної думки: якщо мораль — це вираження чиєїсь раціональної природи, вона по суті, є самовизначальною. За соціальної зумовленості концепції особи і відсутності одностайності в результаті моральних розмірковувань, єдиний курс, ма­буть, полягає в тому, щоб схвалити конституціональні по­рядки, нейтральні щодо концепцій блага, аби дати мож­ливість людям створювати й дотримуватися своїх власних концепцій блага. Оскільки ніяка концепція блага, що ви­ражає раціональну природу особи, яка її дотримується, не краща за будь-яку іншу, конституціональні порядки по­винні бути нейтральними щодо них. Роль держави поля­гає в тому, щоб дати можливість усім особам виявити свою природу і дотримуватися своїх особистих автономно здобутих концепцій блага і плану життя.

Як вже вказувалось, інтуїтивна ідея базується на зовні правдоподібному, але необгрунтованому переконанні у необхідності одностайно прийнятих принципів справед­ливості як найвищого інтересу кожного. Цього достатньо, щоб відкинути її. Понад це, такий шлях вираження інтуї­тивної ідеї навряд чи здобуде схвалення Роулза. Він від­стоює не нейтральне політичне ставлення як принцип об­меження, а нейтральність щодо цих концепцій блага, які оцінюють автономний розвиток життя людини згідно з її раціональною природою.

Люди мають автономію — настільки істотну, що їхній вибір не диктується необхідністю забезпечення їхніх ос­новних потреб. Такі люди розвивають стосунки з іншими особами і беруть на себе зобов’язання відносно проектів, планів і справ. Теорія моралі високо оцінює автономію, якщо вона оцінює життя особи не просто згідно з цін­ністю особистих взаємин, планом життя і зобов’язань, а також згідно з мірою, в якій їх було вибрано і розвинено автономно. Така теорія стоїть на позиції морального плю­ралізму, тобто погляду, що є багато вартісних і цінних взаємовідносин, зобов’язань і планів життя, які взаємно несумісні, так що автономні люди можуть і повинні ро­бити між ними вибір⁴¹. Такий погляд базується на дис­кусійному твердженні, яке тут не можна пояснити належ­ним чином, не говорячи вже про те, щоб його захищати. Вибір між морально вірним та морально хибним подібний до вибору, який диктується необхідністю забезпечити особисті потреби. Це вибір, що диктується, а не такий, що використовує істотну автономію. Той, хто вибирає, не може звичайно відрізнити вірний вибір від невірного. Од­нак це не змінює ситуації: що має значення — так це те, що той, хто вибирає, розглядає свій вибір як вибір між морально вірним і хибним. Істотна автономія використо­вується, коли вибір усвідомлюється як вибір між мораль­но прийнятними варіантами, оскільки сам вибір часто створює зобов’язання — він може зробити відкинуте рі­шення морально неприйнятним у майбутньому. (Прикла­дом може бути рішення одружитися з певною особою).

Однак із високого поцінування автономії і визнання морального плюралізму не випливає, що форми життя хо­роші, якщо вони кимось обрані.

Оскільки значна автономія заздалегідь передбачає ви­бір способів життя серед морально вартісних можливос­тей, вона вимагає, щоб держава робила гідні вибору ва­ріанти реально доступними кожній особі. Нема потреби в тому, щоб захищати або уникати розхолоджуючих мо­рально неприйнятних рішень. Моральний плюралізм не вимагає толерантності до морально поганого. Він не ви­магає нейтральності між добром та злом. Але, оскільки держава може вдаватись до непримусових дій, щоб зао­хотити людей дотримуватись гідних форм життя, ство­рюючи середовище, яке веде до такого вибору, і оскільки вона може відбити охоту дотримуватись морально не­прийнятного способу життя, намагаючись викорінити умо­ви, які роблять його принадним, вона не повинна вжи­вати примусових методів, щоб зупинити автономних осіб від того, аби вони займалися морально неприйнятною ді­яльністю, поки вона не шкодить іншим. Тільки дії, котрі заважають іншим у їхніх законно обумовлених можливос­тях дотримуватись достойного життя, якому вони можуть надавати перевагу, є для них шкідливими. Ставлення дер­жави до автономії в принципі надає їй право використо­вувати примус для того, щоб зупинити завдавання шкоди іншим. Її завдання — забезпечити їм реальні можливості для автономного життя.

Рамки цієї роботи не дозволяють навести аргументи, що розвивають ці підсумкові зауваження. Мета цього програмного есе полягала лише в тому, щоб показати, що аргументи, які звичайно наводять на користь доктрини нейтрального політичного ставлення, не витримують ваги висновків, що з неї випливають. Коли вони торкаються основних переконань, що входять до нашої культури, во­ни спираються на ставлення до автономії і, як наслідок, до плюралізму. Ці аргументи в поєднанні з моральною точкою зору, яка відстоює відповідальність стосовно інших і яка так само глибоко входить в нашу культуру, ведуть до підтвердження соціальної і політичної необхід­ності створення соціальної структури, котра забезпечу­вала б людям справедливі можливості для гідного авто­номного життя. Фундаментальне моральне обґрунтуван­ня автономії та плюралізму саме по собі є аспектом ідеалу блага і веде до політичної концепції, заснованої на толе­рантності, а не на нейтралітеті⁴².

ПРИМІТКИ

* Джозеф Рез (Joseph Raz), Беліольський коледж, Оксфорд, Велико­британія (див., напр.: РЖ Общественные науки. — Серия «Философия и социология». — 1976.3.042; ibid. 1979.3.033. — Прим, перекл.).

¹ Стаття «Лібералізм» (автор — М. Кренстон (М. Cranston)) в кн.: Encyclopaedia of Philosophy, ed. P. Edwards (New York, 1967).

² Помилково вважати, що презумпція раціональності вимагає об­ґрунтувань лише для політичних змін і тим самим відрізняється від пре­зумпції свободи, будучи, на відміну від останньої, консервативною пре­зумпцією, яка санкціонує статус-кво. Не слід змішувати два різних пи­тання. Виправдання існуючого політичного устрою — одна справа, а виправдання змін такого устрою — інша. Раціональність вимагає, щоб політичний устрій виправдовувався раціональними аргументами. Його консервативний аспект — лише у вимозі раціонального виправдання зміни устрою. Але, безумовно, презумпція свободи у наведеній вище інтерпретації має вимагати, аби зміни, що торкаються необгрунтованих існуючих обмежень свободи, здійснювались лише за наявності додатко­вих аргументів (а таких аргументів може й не бути), які показували б, що такі зміни не принесуть більше шкоди, ніж користі. Таким чином, слабка презумпція свободи не уникає консервативної тенденції, харак­терної для вимог раціональності. Цю статтю присвячено аргументації з приводу можливості обґрунтування політичних устроїв, а умови, що роблять можливим обґрунтувати зміни існуючих устроїв, згадуються тут лише принагідно.

³ Теорії, що належать до інших ліберальних традицій, звісно, можуть рекомендувати країнам за деяких обставин поставити на чільне місце біл про права. Мій коментар у тексті стосується прав звичайного типу. Деякі права (наприклад, право не зазнавати дискримінації) вводять прин­ципи обмежень, які належать до типу, що обговорюється в цій статті.

⁴J. S. Mill, On Liberty, Everyman ed. (London, 1979), с.72.

⁵ C. L. Ten, MHl on Liberty (Oxford, 1980), c,40. Див. також: Ruth Gavison, «The Enforcement of Morals and the Status of the Principle of Li­berty», IYYV№ 27 (1976/7): 274-294 (на івриті).

⁶ R. Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York, 1974), c.33. Виділення курсивом — в оригіналі. (Є дещо скорочений переклад російською: ре­феративний журнал «Общественные науки за рубежом», серія «Фило­софия», — 1995.— № 1.— M., РАН, Ин-т науч. инф. по обществ, нау­кам.— M., 1995.— Прим, перекл.)

⁷ A. Montefiore в кн.: Neutrality and Impartiality, ed. A. Montefiore (Cam­bridge, 1975), с.5.

⁸ Там само, с.7.

⁹ У ширшому сенсі, придатному для інших контекстів, дії людей по­літичні, якщо (1) вважається, що вони можуть вплинути на політичні інституції або їхні дії, або (2) вони розраховані на те, щоб розглядатись, чи традиційно розглядаються як вияв поглядів або позицій стосовно по­літичної моралі.

¹⁰ Монтефйоре, можливо, хотів уникнути труднощів, визначаючи нейтральність як вимогу допомоги або перешкоди у рівній мірі, а не як відсутність допомоги чи перешкоди. Однак я не вірю, що це дасть мож­ливість обійтися без чіткого розмежування між відсутністю допомоги та перешкодою. Розглянемо країну, яка не має ніяких комерційних або інших відносин з кожною з двох воюючих сторін. Саме так було з Уруг­ваєм стосовно Сомалі та Ефіопії кілька років тому. Може, однак, вия­витись, що ця країна здатна встановити зв’язки з будь-якою зі сторін. Чи не можна сказати, що Уругвай нейтральний лише за умови, що до­помога, яку він міг надати, але не надав Ефіопії, рівнозначна допомозі, яку він міг надати, але не надав Сомалі? Цю умову порушено, якщо, наприклад, Уругвай міг постачити кожній зі сторін деякий ресурс, ко­рисний для кожної сторони, але дефіцитний в одній із цих країн і не дефіцитний в іншій. У такому випадку чи можна сказати, що умова ней­тралітету для Уругваю — почати поставки цього ресурсу в країну, де він дефіцитний? Якщо відсутність допомоги з боку Уругваю визнати за пе­решкоду, ми муситимемо прийняти такий висновок. Але, згідно зі зви­чайним розумінням нейтралітету, Уругвай не був би нейтральним, якби за зазначених умов почав поставки одній із сторін корисних для війсь­кових цілей матеріалів після початку бойових дій. З цього випливає, що розрізнення допомоги та відсутності перешкоди є ключовим для розу­міння нейтральності, як і розрізнення перешкоди і відсутності допомоги.

¹¹ Деякі аспекти вимагають додаткової аргументації. По-перше, пев­на кількість зброї необхідна для роботи поліції, якась може бути пере­дана на прохання та постачена для недопущення якогось можливого конфлікту. З цього видно, що нерівна поставка зброї може узгоджува­тись із вузьким (але, очевидно, не з всеосяжним) нейтралітетом. По- друге, дехто вважає, що непостачання зброї узгоджується з нейтраліте­том. Моя відповідь, кажучи коротко, така: непостачання не більш ней­тральне, ніж неупереджене постачання. Якщо воно вважається кращим, то така преференція пов’язана не з нейтралітетом, а з іншими мотивами, як-от бажання, щоб війна скоріше закінчилась або щоб ніхто не збага­тився завдяки війні. По-третє, у моєму прикладі було зроблено припу­щення, що ми є сталим постачальником продовольства «червоним». Обставини переконують нас, що продовження постачання — це поста­чання звичайної кількості, потрібної, незалежно від обставин, але об­ставини також роблять припинення постачання скоріше безпосеред­ньою шкодою, ніж відмовою в допомозі. Таким чином, особа, що не має сталих торгових зв’язків зі сторонами, може постачити «червоним» потрібну їм за нормальних обставин кількість продовольства, залишаю­чись вузько нейтральною, або відмовитись продавати їм будь-що і бути всеосяжно нейтральною. Ми ж, будучи сталим постачальником, не має­мо серед варіантів вибору такого, який би не допомагав і не шкодив. Зрештою, можна заявити, що справжній нейтралітет — це всеосяжний нейтралітет, а вузький нейтралітет — це компромісний нейтралітет, який іноді є вимушеним. Я лише тверджу, що, коли навіть це так, то залишається фактом, що часто вузький нейтралітет — це все, що розу­міється під словом «нейтралітет».

¹² Nozick, Anarchy, State and Utopia, с.272-273.

^,3 T. Nagel, Rawls on Justice // Philosophical Review 82 (1973): 220-234; передруковано в kh.: Reading Rawls, cd. D. Daniels (Oxford, 1975), якої стосуються всі посилання на сторінки.

¹⁴ J. Rawls, A Theory of Justice (Oxford, 1971), с.93-94.

^,5 B. Barry, Political Argument (London, 1963), c.66. Всі посилання на Бері означені номерами сторінок із цієї книги. У Бері викладено ефек­тивну критичну аргументацію проти наведеної інтерпретації лібералізму, яку я тут не повторюватиму.

¹⁶ A. Sen, Utilitarianism and Welfarism // Journal of Philosophy 78(1979): 463.

^,7 Цей пункт заслуговує більш детального захисту, ніж це можливо в даній роботі. Коротко зауважу: я не роблю припущення, що форму­вання бажань завжди супроводжується обговоренням природи причин або що людина завжди дає собі звіт щодо цих причин. Слабкохарактерні люди вірять, що причина їхньої акратичної поведінки анулюється ін­шими причинами, але акратичні дії здійснюються через якісь причини, в які вони вірять. Несвідомі бажання залежать від свідомих і істотною мірою є переоформленням останніх у способи, які суб’єкт дії не може використати, складаючи собі звіт про причини цих бажань.

¹⁸3 другого боку, «хотіння» сильніші за «бажання» в ролі цілісної оцінки чеснот предмета хотіння, тоді як бажання має базуватись лише на частковій оцінці того, чого бажають.

¹⁹Іноді той факт, шо люди мають бажання, у певних аспектах змінює їхнє становище — бажання можуть набути характеру патологічної при­страсті, тобто немовби вийти з-під контролю і заволодіти людьми ціл­ком, незалежно від їхньої віри в адекватність цих бажань (хоч, за ви­нятком крайніх патологічних випадків, людина продовжує вірити, що її бажання чимось спричинене). У такому випадку в людини може виник­нути нова підстава для задоволення свого бажання — звільнитися з-під влади цього бажання. Але навіть за таких умов це не просто факт ба­жання, тобто їхня підстава для хотіння, щоб бажання були задоволені. Вони можуть, наприклад, помилятись, вважаючи, що задоволення їхніх бажань — найкращий шлях для припинення їхніх ірраціональних при­страстей, і, коли це не слабкодухі люди, вони прагнутимуть, щоб ба­жання не були задоволені, якщо це справді так.

²⁰ Бері розрізняє приватно орієнтовані та суспільно орієнтовані по­треби. Задоволення перших «матеріально вдаряє» лише носія цього ба­жання чи його сім’ю. Задоволення других зачіпає більшу групу. (С. 12-13; див. також с.63). Бері зазначає, що суспільно орієнтовані потреби від­бивають ідеали людини щодо стану суспільства, і відмовляється надати їм будь-якої ваги як потребам. Таку їхню вагу слід визнавати, спираю­чись на цінність ідеалів, які вони виражають. Аргумент, наведений мною в цьому розділі раніше, узгоджується з таким способом розмірковування у тій мірі, в якій вважається, що задоволення потреб може мати внут­рішню цінність. Але якщо мета держави — дати людям можливість реа­лізовувати їхні власні концепції блага, то суспільно орієнтовані потреби теж мають братись до уваги, хоча, як ми щойно бачили, не в тому сенсі, що держава має намагатись їх задовольнити, а в тому, що вона має на­давати можливості для їхньої реалізації, як і для реалізації приватно орієнтованих потреб.

²¹ Цей аспект заторкує більш широке і досить важливе питання про оцінку процедури Роулза. Чи слід припустити, що сторони у вихідній позиції відзначають можливість власних помилок і погоджуються на конституціональний устрій, котрий буде самокоригуватися у випадку, якщо виявиться, що фундаментальні припущення про людську природу, на яких базуються незалежні принципи справедливості сторін, виявлять­ся невірними, чи це не так? Можна було б подумати, що не так. Ми завжди можемо прийняти аргументи Роулза та застосувати їх до нової інформації, як тільки вона стане доступною. Здається, саме так вирішує проблему Роулз (хоч його підхід чутливий до можливості помилок згідно із застосованими принципами (див. с.195-197)). Але, незалежно від фак­ту, що таким чином робиться припущення, що в початковій позиції сто­рони ігнорують факт людської природи, а саме здатність людини поми­лятися, ця процедура санкціонує устрій, не здатний до того, аби при­стосовуватись до обставин, — висновок, який різко суперечить інтуїції.

²² Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory // Journal of Philosophy 77(1980): 540-542.

²³ Там само, c.517; порівн. c.561.

²⁴ Там само, с.525.

²⁵ Там само, с.561.

²⁶ Nozick, Anarchy, State and Utopia, с.33.

²⁷ Роз’яснення взято з розрізнення, проведеного D. Parfit у статті: Is Common-Sense Morality Self-Defeating /1 Journal of Philosophy 70(1979): 533.

²⁸ Nozick, Anarchy, State, and Utopia, c.29np. Автор розглядає таке πe- реформулювання як неадекватне, але не пояснює, чому.

²⁹ Там само, c.78πp.

³⁰ Порівн., напр., H. L. A. Hart, Between Utility and Rights, у kh.: The Idea of Freedom, ed. A. Ryan (Oxford, 1979), p.77.

³¹ Перша частина визначення є модифікацією визначення Нозіка у статті «Coercion» в кн.: Philosophy, Politics and Society, ed. P. Laslett, W. G. Runciman, and Q. Skinner, 4th series (Oxford, 1972), c. 104-106.

³² У роботі «Threats, Offers, Law, Opinion, and Liberty», American Phi­losophical Quarterly 14(1977):257, на c.265 P. Day згадує шість типів при­мусового впливу: 1) присилування, 2) загроза, 3) надзвичайне заляку­вання, 4) надзвичайне принадження, 5) надзвичайна влада і 6) надзви­чайне підохочування.

³³Пропозиція створює вибір, якого її одержувач не міг мати раніше. Вона не позбавляє одержувача жодного вибору. Правдоподібна загроза відбирає в особи, якій загрожують, вибір не діяти, тому що їй сказано діяти і, як наслідок, не страждати від здійснення загрози. Ніяких нових можливостей вибору для особи не створюється. Мандрівник, зупинений розбійником, одержує вибір противитись грабіжнику. Але такий вибір небажаний, тобто він такий, якого люди в нормальних обставинах вва­жали б за краще не мати. Може трапитись так, що результат, яким за­грожують, настане в будь-якому випадку — незалежно від загрози. Якщо особа, котрій загрожують, знає про це, то загроза стає неефективною, тому такі випадки будуть траплятися не часто і можуть тут не розгляда­тися. Іноді припускають, що особа, яка робить пропозицію, хоче, щоб вона була прийнята, і що пропозиція дає перевагу або вигоду. Ні те, ні інше не є універсально вірним. Особа, яка робить пропозицію, може бути байдужою до того, чи буде ця пропозиція прийнята. (Розгляньте ввічливу пропозицію завітати додому особі, яку зустріли у компанії). Пропозиція скоріше є умовною обіцянкою: я зобов’язуюсь зробити це, якщо ви хочете, щоб я це зробив.

³⁴ Необхідно звернутись до нетривіальних можливостей вибору, ос­кільки тривіальні є завжди. Можна передати гроші розбійнику, який загрожує: «Гроші або життя»,— більш або менш повільно.

³⁵ Виправданою є дія чи ні — це об’єктивне питання, яке залежить скоріше від того, як ішли справи або як можна було б обґрунтовано вірити, що вони йдуть, аніж від переконань діяча. І це вірно для мо­ральних переконань такою ж мірою, як і для інших. Принцип, згідно з яким персональні потреби можуть бути виправданням, аналогічно об’­єктивний. Хоч лише у тій мірі, в якій люди самі створили тс життя, котре вони мають, але питання, яке життя вони виробили для себе і чи диктувався їхній вибір персональними потребами, теж є об’єктивним питанням. Це не означає заперечення того, що інші виправдувальні принципи можуть виправдовувати тих, хто помилково вірить, що вони були змушені діяти так, як діяли. Єдине, що я стверджую,— це що вони не є ані присилуваними, ані примушеними виконувати цю дію.

³⁶ Rawls, A Theory of Justice, c.252.

³⁷. Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, c.568.

³⁸ Пор.: там само, c.520. Мені здається, що позиція Роулза з ключо­вого питання — чи підтримує аргумент рефлективної рівноваги фунда­ментальні думки Канта, чи спирається на них — не однозначна; я роблю припущення, що можна навести інтерпретацію, в якій вірною є друга альтернатива, хоча повна фактична ситуація складніша і тут не може бути досліджена.

³⁹ Там само, с.568.

⁴⁰ Там само, с.568-569.

⁴¹ Це за суттю є висновком Негела, який стосується критики тверд­ження Роулза, що його теорія нейтральна: Nagel, Rawls on Justice, с.10.

⁴² Я вдячний J. Waldron, H. Oberdick, H. Steiner, P. М. S. Hacker та членам групи «All Souls moral and political philosophy discussion group» за відгуки на попередні варіанти цієї статті. Я також відзначаю корисність для себе розмов із P. Day, H. L. A. Hart з приводу примусу, загроз та пропозицій.