VI Пошук статусу

€ ще один історично важливий підхід до цієї теми, який, плутаючи свободу зі спорідненими їй рівністю та братерством, веде до подібних неліберальних висновків. Відтоді, як ця проблема постала наприкінці вісімнадця­того сторіччя, питання про те, що слід розуміти під «ін­дивідом», порушувалося дедалі частіше і з дедалі більшим резонансом.

значають деякі з моїх найбільш особистих та постійних характерних рис. Я не безтілесний розум. І не Робінзон Крузо, що живе сам-один на своєму острові. Причина тут не в тому лише, що моє матеріальне життя залежить від моєї взаємодії з іншими людьми, чи що я є тим, чим я є внаслідок дії суспільних сил, а в тому, що деякі, можливо, всі, мої уявлення про себе, зокрема, моє відчуття своєї власної моральної та суспільної ідентичності, зрозумілі лише в термінах суспільної мережі, в якій я (хоч цю ме­тафору не слід занадто наголошувати) є елементом.

Відсутність свободи, на яку нарікають окремі індивіди чи групи, досить часто зводиться до відсутності належно­го розпізнавання.

Це бажання мати певний статус і визнання: «Найбід- ніший той, хто в Англії змушений жити у славі». Я хочу, щоб мене розуміли й визнавали, навіть якщо це означає бути непопулярним і накликати на себе неприязнь. А єди­ні люди, які можуть так мене розпізнавати і в такий спосіб давати мені відчуття того, що я хтось,— це члени суспіль­ства, до якого я відчуваю історичну, моральну, економіч­ну і, можливо, етнічну належність²⁴. Я не можу відокре­мити свою індивідуальну сутність від взаємин з іншими

людьми або від тих моїх атрибутів, які випливають із їхнього ставлення до мене. Отже, коли я вимагаю, щоб мене звільнили, скажімо, від політичної чи соціальної за­лежності, то я вимагаю, щоб змінили ставлення до мене ті, чиї погляди та поведінка допомагають мені визначити свій образ.

А те, що слушно щодо індивіда, слушно і щодо груп — суспільних, політичних, економічних, релігійних, тобто людей, які усвідомлюють потреби й наміри, властиві їм як членам таких груп.

Це дає куди ширше, ніж суто раціоналістичне, розу­міння кантівського «патерналізм є найбільшим деспотиз­мом, який можна собі уявити». Патерналізм деспотичний не тому, що він утискує сильніше, ніж неприхована, бру­тальна, непросвічена тиранія, і не тому, що він нехтує трансцендентальним розумом, втіленим у мені, а тому, що він ображає моє уявлення про себе, як про розумну істоту, що вирішила жити відповідно до своїх власних (не обов'язково раціональних чи добрих) намірів і передусім що має право на визнання себе такою з боку інших лю­дей. Адже, якщо мене не визнають такою людиною, то і я сам можу не усвідомити (я можу засумніватися) свої власні претензії на статус цілковито незалежної людини. Бо те, чим я є, здебільшого визначається моїми відчуття­ми та думками; а мої відчуття та думки визначаються ти­ми відчуттями та думками, що панують у суспільстві, до якого я належу і де я, в Берковому розумінні, не окремий ізольований атом, а ініредієнт (використовуючи небез­печну, але неуникну метафору) соціальної моделі. Я можу почуватися не вільним у тому розумінні, що мене не ви-

знають за самокеровану індивідуальну розумну істоту; але я так само почував би себе не вільним, бувши членом невизнаної чи не досить шанованої групи: у такому разі я прагнув би визволення всього свого класу, громади, на­ції, раси чи фахового цеху.

Ось у чім суть розпачливого зойку про визнання з боку як індивідів, так і груп, а в наш час — професійних кланів, націй і рас. Хоча мені, може, й не вдасться одержати «не­гативну» свободу від членів мого суспільства, проте вони належать до моєї групи; вони розуміють мене, а я розумію їх; і це розуміння створює в мені відчуття того, що я хтось у цьому світі. Саме цей потяг до взаємного визнання при­зводить до того, що найавторитарнішим демократіям їхні піддані часом свідомо віддають перевагу перед найпрос- віченішими олігархіями чи спонукає представника щойно визволеної азійської або африканської держави менше нарікати нині, коли до нього ірубо ставляться члени його власної раси чи нації, ніж тоді, коли ним правив обереж­ний, справедливий, лагідний, доброзичливий адміністра­тор іззовні. Поки це явище не збагнули, ідеали та пове­дінка цілих народів, які, в Міловому розумінні цього сло­ва, потерпають від того, що їх позбавили елементарних людських прав і які з усією можливою щирістю говорять про те, що вони користуються більшою свободою, ніж тоді, коли володіли більшими правами, здаватимуться незбагненним парадоксом.

Проте це прагнення статусу й визнання нелегко ото­тожнити з індивідуальною свободою як у «негативному», так і в «позитивному» значенні цього слова. Вона не менш потрібна людям, і за неї не менш палко змагалися — вона споріднена зі свободою взагалі, але не є нею; і хоча з неї й випливає негативна свобода для всієї групи, вона ближ­ча до солідарності, братерства, взаєморозуміння, потреби об'єднання на рівних умовах усього того, що загал іноді помилково називає соціальною свободою. Соціальні та політичні терміни доконечно розпливчасті.

бити словник політики надто точним може позбавити йо­го сенсу. Одначе для істини буде поганою послугою, якщо використання слів розширювати більше, ніж треба. Суть поняття свободи, і в «позитивному», і в «негативному» ро­зумінні, полягає у стримуванні когось чи чогось — тих, хто вдирається в мої володіння або утверджує свою владу наді мною, або ж причепливих ідей, острахів, неврозів, ірраціо­нальних сил — надокучливих гостей і деспотів того а чи того штибу. Бажання бути визнаним — це бажання чогось іншого: спілки, взаєморозуміння, збігу інтересів, життя, де є спільна залежність і спільне жертвування. Це всього- навсього сплутування бажання свободи з тим глибоким уні­версальним прагненням статусу й розуміння, що далі поглиблюється ототожненням з поняттям соціального са­мокерування, де сутність, яка має звільнятися, вже не ін­дивідуальне, а «соціальне ціле», а отже, люди можуть, під­коряючись владі олігархів чи диктаторів, водночас заявляти, що це в певному розумінні визволяє їх.

Багато було написано з приводу помилковості розгляду суспільних груп як буквальних осіб чи «я», контроль над якими і дисципліна їхніх членів є лише самодисципліною, добровільним самоконтролем, що дозволяє індивідуаль­ному діячеві бути вільним. Але навіть з «органічного» по­гляду хіба не природно чи не бажано назвати потребу ви­знання і статусу потребою свободи в якомусь третьому розумінні? Правда те, що група, визнання з боку якої ба­жане, сама мусить мати достатній ступінь «негативної» свободи — свободи від контролювання будь-якою зов­нішньою владою, інакше її визнання не дасть прохачеві того статусу, якого він прагне. Але чи слід називати бо­ротьбу за вище становище, бажання уникнути стану під­леглості боротьбою за свободу? Чи буде звичайнісіньким педантизмом зводити це слово до тих основних змістів, що обговорювалися вище, чи, може, ми, як я підозрюю, непродумано називаємо будь-яке поліпшення соціально­го становища, якого прагне людина, розширенням її сво­боди і хіба це не робить цей термін аж надто розпливчас­тим і роздутим, фактично позбавляючи його змісту? А проте можна попросту відкинути цей випадок, як звичай­нісіньке сплутування поняття свободи з поняттями ста­тусу, солідарності, братерства, рівності чи будь-якої ком­бінації цих понять.

пектах дуже близьке до бажання бути незалежним у своїй діяльності.

Ми можемо відмовити цій меті претендувати на роль свободи; проте був би неглибоким погляд, згідно з яким аналогії між індивідами та групами, органічні метафори або кілька різних значень слова «свобода» — це всього- на-всього помилки, яких ми припускаємося чи то через утвердження схожості між сутностями у площинах, в яких вони не схожі, чи внаслідок звичайнісінької семантичної плутанини. Насправді ж ті, хто готовий обміняти власну й чужу свободу індивідуальної дії на статус своєї групи і власний статус всередині групи, хочуть не просто посту­питися свободою заради безпеки чи якогось певного міс­ця в гармонійній ієрархії, де всі люди й усі класи знають своє місце й готові обміняти болісний привілей вибору — «тягар свободи» — на мир, затишок і відносну безтурбот­ність авторитарної чи тоталітарної структури. Безперечно, такі люди і такі бажання і, звичайно ж, такі явища, коли особа поступається особистою свободою, можуть трапля­тися і справді часто трапляються. Проте розуміння харак­теру нашої доби було б глибоко помилковим, якби ми припустили, що саме це робить націоналізм чи марксизм привабливим для народів, якими правили чужі пани, або для класів, життя яких визначалося іншими класами за напівфеодального чи іншого ієрархічно організованого режиму. Те, чого вони прагнуть, ближче до того, що Міл назвав «поганським самоутвердженням», однак у колек­тивній, соціалізованій формі. Справді, багато чого з того, що він каже про свої власні погляди на прагнення сво­боди,— вага, якої він надає сміливості й нонкомформіз- му, утвердженню індивідом своїх вартостей перед лицем панівної думки, сильним і незалежним особистостям, вільним від напрямних ниточок офіціальних законодавців та вчителів суспільства,— мало пов'язане з його концеп­цією свободи як невтручання, а пов'язане переважно з бажанням людей, аби їхні особистості не поціновувалися надто низько, наче вони неспроможні до самостійної, оригінальної, «автентичної» поведінки, навіть якщо така поведінка наражається на обурений опір, суспільні обме­ження чи перешкоди з боку законодавства.

Це бажання утвердити «особистість» мого класу, групи чи нації пов'язане як з відповіддю на запитання «Якою

має бути сфера втручання влади?» (бо у справи групи не повинні втручатися сторонні), так, і навіть тісніше, з від­повіддю на запитання: «Хто нами має правити?» — пра­вити добре чи погано, ліберально чи деспотично, але на­самперед — «хто?». І такі відповіді як: «представники, об­рані шляхом мого та інших людей необмеженого волевияву», «усі ми, під час регулярних сходин на асамб­леї», «найкращі», «наймудріші», «нація, яку уособлюють ті чи ті особи або інституції» або «божественний пово­дир»,— це відповіді, логічно, а іноді й політично та соці­ально, незалежні від того обсягу «негативної» свободи, якого я вимагаю як для власної діяльності, так і для ді­яльності своєї групи. За умови, що відповідь на запитан­ня: «Хто правитиме мною?»— розкриє когось або щось, шо його я можу подати як «моє власне», як те, що нале­жить мені або ж до чого належу я,— можна, вживаючи слова, які передають поняття братерства та солідарності, так само як частку визначення «позитивного» змісту сло­ва «свобода» (яке важко визначити точніше), охарактери­зувати цей стан як гібрідну форму свободи; або принайм­ні як ідеал, який, можливо, переважає всі інші ідеали сьо­годнішнього світу, а проте для його точного визначення не годяться жодні наявні терміни. Ті, хто купує її ціною своєї «негативної», міловської свободи, напевне думають, що «визволяються» в такий спосіб, у цьому плутаному сенсі, який, проте, палко сприймається. Вислів «Служити кому є досконалою свободою» можна в такий спосіб секуляризу­вати, а Бога замінити державою, нацією, расою, парламен­том, диктатором, своєю родиною чи мною самим, аж ніяк не позбавляючи таким чином слово «свобода» сенсу²⁵.

Безперечно, всяке трактування слова «свобода», навіть якнайнезвичайніше, мусить включати в себе мінімум то­го, що я назвав «негативною» свободою. Має існувати простір, де мені ніхто й ніщо не чинить перешкод. Жодне суспільство буквально не утискує всіх виявів свободи сво­їх членів; істота, якій інші люди перешкоджають робити будь-що на власний розсуд, взагалі не є моральним дія­чем, і її годі розглядати, з правового чи морального по­гляду, як людину, навіть якщо фізіолог, біолог чи психо­лог схильний класифікувати її як людину. Одначе батьки лібералізму — Міл і Констан — хочуть більшого, ніж цей мінімум: вони вимагають максимального ступеня невтру-

чання, сумісного з мінімальними вимогами соціального життя. Малоймовірно, щоб таку крайню вимогу свободи хоч коли-небудь висував хтось, окрім невеликого числа високоцивілізованих і самосвідомих людей. Маса людства іноді напевне була готова пожертвувати цим в ім'я інших цілей: безпеки, статусу, процвітання, влади, чесноти, ви­нагороди в «потойбічному світі» або ж справедливості, рівності, братерства і багатьох інших вартостей, які зда­ються цілковито, чи почасти, несумісними з досягненням найбільшого ступеня особистої свободи, і певно не по­требують цього як передумови для своєї реалізації. Це не вимога Lebensraum для кожного індивіда, яка стимулюва­ла повстання і війни за визволення, в ім'я якого люди були готові вмерти колись, чи, зрештою, й тепер. Люди, що боролися за свободу, спільно змагалися за право са­мим або в особі своїх представників керувати собою, су­воро керувати, якщо виникне потреба, подібно до спар­танців, з мінімальною особистою свободою, але в спосіб, що дозволяв би їм брати участь, чи принаймні вважати, що вони беруть участь, у законотворчості та адміністру­ванні свого колективного життя. А люди, що робили ре­волюції, найчастіше розуміють під свободою лише здобут­тя влади й авторитету певною сектою прихильників якоїсь доктрини, класом чи якоюсь іншою соціальною трупою, старою чи новою. їхні перемоги руйнували плани тих, кого вони виганяли, й іноді утискували, поневолю­вали чи знищували величезні маси людей. Одначе такі революціонери, як правило, відчували потребу доводити, що, попри це, вони представляють партію свободи, чи «істинної» свободи, претендуючи на універсальність свого ідеалу, «справжньої сутності» якого навіть тих, хто опи­рався їм, мали б прагнути, хоча вважалося, що вони втра­тили шлях до мети або помилилися стосовно самої мети через моральну чи духовну сліпоту. Усе це мало пов'язане з Міловим розумінням свободи як такої, обмеженої лише небезпекою заподіяти шкоду іншим. Це невизнання того психологічного і політичного факту (що бовваніє поза­ду видимої двозначності терміну «свободи»), який, ли­бонь, засліпив декому з сьогоднішніх лібералів очі на світ, у якому вони живуть. їхня мета ясна, їхня справа справедлива. Але вони не припускають розмаїття ос­новних людських потреб. Утім, як і винахідливості, з

якою люди спроможні довести для власного вдоволення, що шлях до одного ідеалу веде також і до його протилеж­ності.