V Храм Capacmpo

Ті, хто вірить у свободу як у раціональне самокеруван­ня, мусили, рано чи пізно, розглянути, як воно, те само­керування, має застосовуватися не лише до внутрішнього життя людини, а й до її взаємин з іншими членами су­спільства.

мене має з тих самих міркувань бути слушним і для ін­ших, бо ж і вони мислять раціонально. Раціональна (чи вільна) держава була б державою, яка керується такими законами, що їх усі раціонально мислячі люди приймають без примусу; тобто такими законами, що їх вони самі схвалили б, якби їх запитали, що їм, як раціональним іс­тотам, потрібно; отже, кордони були б такими, що їх усі раціонально мислячі люди вважали б справедливими кор­донами для раціонально мислячих істот.

Але хто, власне, визнав би, якими мають бути ці кор­дони? Мислителі цього типу доводили, що якщо моральні та політичні проблеми істинні — а такими напевне вони й були,— то в принципі вони мусять мати розв'язання; тобто існує одне й лише одне істинне розв'язання будь- якої проблеми. Усі істини міг би в принципі розкрити перший-ліпший мислитель, і продемонструвати їх так пе­реконливо, що всі інші раціонально мислячі люди не мог­ли б не сприйняти їх; справді, здебільшого так воно й було у випадку нових природничих наук. Якщо йти від цього засновку, проблема політичної свободи розв'язу­ється встановленням справедливого ладу, що дав би кож­ній людині всю ту свободу, на яку має право раціонально мисляча істота.

бірливішим у засобах. Та лише ірраціональність людей (згідно з цією доктриною) вселяє їм бажання гнобити, визискувати чи принижувати одне одного. Раціонально мислячі люди поважатимуть принцип раціонального ро­зуму в інших людях, і в них взагалі буде відсутнє бажання силувати інших чи панувати над ними. Прагнення пану­вати саме по собі — це ознака ірраціональної поведінки, і його можна пояснити й вилікувати за допомогою раціо­нальних методів. Спіноза пропонує один різновид пояс­нення та ліків, Гегель — інший, а Маркс — ще інший. Деякі з цих теорій, мабуть, певною мірою доповнюють одна одну, інші — несумісні. Але в усіх них припускаєть­ся, що в суспільстві абсолютно раціональних істот праг­нення панувати над людьми буде або відсутнє, або не­ефективне. Наявність чи охота до утисків буде першим симптомом того, що істинного розв’язання проблем сус­пільного життя не досягнуто.

Це можна викласти в інший спосіб. Свобода — це па­нування над своїм «я», усунення перешкод моїй волі, хоч би якими вони були — опір природи, моїх некерованих пристрастей, ірраціонально побудованих інституцій, су­противних воль чи супротивної поведінки інших людей.

співвідносяться між собою, то я зможу, принаймні в принципі, якщо матиму знання і наснагу, вдовольнити їх усіх, допоки та природа й ті цілі, що розглядаються, бу­дуть раціональними. Раціональність — це розуміння ре­чей і людей такими, якими вони є: я не повинен виго­товляти скрипки з каміння, і так само не слід примушу­вати природжених скрипалів грати на флейті. Якщо Всесвітом править розум, тоді не буде потреби в примусі; правильно сплановане життя для всіх збігатиметься з ціл­ковитою свободою — свободою раціонального самокеру­вання — для всіх. Так буде, якщо, і тільки якщо, цей план — справжній, одна єдина модель, яка тільки й від­повідає вимогам розуму. Її закони будуть правилами, що їх визначає розум; вони здаватимуться надокучливими лише тим, чий розум спить, тим, хто не розуміє справжніх «потреб» своїх власних «дійсних» «я». Доки кожен вико­навець усвідомлює й грає роль, диктовану йому розумом- здібністю, що розуміє його справжню вдачу й бачить його справжні цілі,— доти конфлікт неможливий.

Спільним у цих мислителів (а також у багатьох схолас-

тів до них і якобінців та комуністів після них) є засновок, згідно з яким раціональні цілі наших «справжніх» натур мають збігатися, або їх слід звести до одного знаменника силоміць, хоч би як волали проти цього процесу наші бі­долашні, нетямущі, одержимі бажаннями, пристрасні, емпіричні «я». Свобода — це не свобода творити щось безглузде, ірраціональне чи хибне. Примушувати емпі­ричні «я» додержуватися правильної моделі означає не ти­ранію, а визволення²¹. Русо каже, що коли я добровільно підпорядковую все своє життя суспільству, то створюю множинну сутність, яка, оскільки вона можлива лише за умови, що всі її члени приносять однакову жертву, не мо­же прагнути того, щоб завдати шкоди будь-кому з них; у такому суспільстві, запевняють нас його апологети, нічиї інтереси не зашкодять нікому.

Якби основоположні припущення були правильні — якби метод розв‘язання соціальних проблем був схожий на спосіб, у який розв‘язують проблеми природничих на­ук, і якби розум був тим, чим він є на думку раціоналістів, тоді, либонь, усе це мало б місце. Справді, в ідеальному випадку, свобода збігається з законом, незалежність із владою. Закон, який забороняє мені робити те, чого я не захотів би, бувши при здоровому глузді, вчинити навіть теоретично, це не обмеження моєї свободи. В ідеальному

суспільстві, яке складається з відповідальних істот, пра­вила, оскільки я майже не усвідомлюватиму, що вони іс­нують, поступово зникатимуть. Лише один соціальний рух був достатньо сміливим, аби зробити це припущення цілком ясним і прийняти його наслідки,— рух анархістів. Але всі вияви лібералізму, що грунтуються на раціоналіс­тичній метафізиці, є більш чи менш ослабленими варіан­тами цього кредо.

Відповідно, перед тими мислителями, які скерували свою енергію на розв‘язання проблеми, ґрунтуючись на такій позиції, постало питання про те, як практично зро­бити людей щасливими в такий спосіб.

та держави — вдовольнити ваше бажання. «Примус ви­правдовується необхідністю освіти для майбутнього про­зріння». Мій розум, якщо він має перемогти, мусить зни­щити й приборкати мої «ниці» інстинкти, мої пристрасті й бажання, які роблять мене рабом; подібно до цього (фа­тальний перехід від індивідуальних до соціальних понять майже невловний) вищі елементи суспільства — ті, хто краще освічений, ті, хто мислить більш раціонально, ті, хто «найглибше розуміє свою добу і свій народ»,— можуть застосовувати примус для раціоналізації ірраціональної частини суспільства. Адже,— як часто переконували нас Гегель, Бредлі, Бозанке,— слухаючись людини раціонально мислячої, ми слухаємося самих себе, і то не таких, якими ми є, слабкі створіння, загрузлі у своїй нетямущості та пристрастях, вражені хворобами, які потребують цілите­ля, душевнохворі, яким потрібен опікун, а таких, якими ми могли б бути, якби мислили раціонально, якими ми могли б стати навіть тепер, коли б тільки дослухалися до раціонального елемента, який, ex hypothesi, живе всереди­ні кожної людини, що заслуговує на таку назву.

Філософи «об’єктивного розуму», від Фіхте, який об­стоював міцну, жорстко централізовану, «органічну» дер­жаву, до Т. Г. Ґріна, з його м’яким і гуманним лібераліз­мом, напевне, вважали, що вони вдовольняють раціональ­ні потреби (а не чинять їм перешкоди), котрі, хоч би в якому зародковому стані вони були, мають жити в грудях кожної істоти, здатної відчувати. Однак я заперечив би такий демократичний оптимізм і, переходячи від телеоло­гічного детермінізму гегельянців до дещо більш волюнта­ристської філософії, сформулював би ідею накидання моєму суспільству — для його поліпшення — свого плану, який я розробив, застосовуючи свою раціональну муд­рість, і який, поки я не діятиму на власний розсуд, мож­ливо, всупереч постійним бажанням переважної більшос­ті моїх співвітчизників, може взагалі ніколи не дати ба­жаних наслідків. Або, взагалі відкинувши концепцію раціонального розуму, я міг би уявити себе натхненним митцем, що виліплює людей за моделлю свого унікаль­ного бачення, як ото маляр змішує фарби, а композитор сполучає звуки; людство — це сировина, до якої я засто­совую свою творчу волю; навіть попри те, що люди страж­дають і гинуть у цьому процесі, він підносить LX до висоти,

якої вони ніколи не досягли б без примусового — але творчого — втручання в їхнє життя. Цей аргумент вико­ристовували всі диктатори, інквізитори, всі ті, хто вдавав­ся до насильства, але прагнув морального, ба навіть ес­тетичного виправдання своєї поведінки. Я маю зробити для людей (чи разом з ними) те, що вони неспроможні зробити для себе самі, і мені не випадає питати їхнього дозволу чи то згоди, адже їхній стан не дозволяє їм зро­зуміти, що для них найкраще; справді, те, до чого вони доходять власним розумом, є лише життям нікчемної пе­ресічності, а може навіть привести їх до краху й самогуб­ства. Дозвольте мені ще раз процитувати Фіхте, справж­нього прабатька героїчної доктрини: «Ніхто не має... пра­ва виступати проти аргументів розуму». «Людина боїться підкорити свій суб‘єктивний погляд на життя законам ро­зуму. Вона віддає перевагу традиції та цілком довільній поведінці». Проте вона мусить підкоритися²². Фіхте ста­вить на перше місце вимоги того, що він називає розу­мом; Наполеон, Карлайл чи романтичні авторитариста схиляються перед іншими вартостями, але й вони вбача­ють у насильницькому запровадженні єдиний шлях до «істинної» свободи.

Подібний погляд дуже точно виразив Огюст Конт, який запитав: «Якщо ми не дозволяємо вільного мислен­ня в хімії чи біології, то чому маємо дозволяти його в моралі чи політиці?» Справді, чому? Якщо є сенс говори­ти про політичні істини — тобто про утвердження соці­альних цілей, з якими всі люди, оскільки вони є людьми, повинні, щойно такі цілі відкрито, погоджуватися; і як­що, як вважав Конт, науковий метод рано чи пізно від­криє їх; в такому разі чи існує свобода поглядів або дій — принаймні як мети самої по собі, а не лише як сприят­ливого інтелектуального клімату і для індивідів, і для груп? Чому ми маємо поведінку, не схвалену відповідни­ми експертами? Конт прямо виклав те, що крилось у під­тексті раціоналістичної теорії політики від її давньогрець­ких початків. У принципі можливий тільки один правиль­ний спосіб життя; мудрі живуть ним стихійно, саме тому їх і називають мудрими. Немудрих слід силувати до цього способу за допомогою всіх соціальних засобів, що їх мають у своєму розпорядженні мудрі; адже чому помилка, яку можна виявити, має тривати й розповсюджуватися?

Незрілих та ненавчених треба примушувати казати собі: «Лише істина визволяє, а єдиний спосіб, у який я можу пізнати істину,— це сліпо виконувати сьогодні те, що ви, хто знає її, наказуєте мені або до чого змушуєте мене, добре знаючи, що лише так я досягну ясного бачення і стану вільним, як ви».

Ми справді відійшли від своїх ліберальних початків. Проти цього аргументу, яким користався Фіхте в останні роки своєї діяльності, а після нього — інші прихильники твердої влади, від вікторіанських схоластів і колоніальних адміністраторів до найостаннішого націоналістичного чи комуністичного диктатора, є саме тим, рішуче протестує мораль стоїків і кантіанська мораль в ім‘я розуму вільного індивіда, що керується своїм власним внутрішнім світлом. У такий спосіб раціоналістичний аргумент, із властивим йому припущенням єдино істинного розв’язання, вів кро­ками, які, навіть бувши логічно необгрунтованими, істо­рично й психологічно зрозумілі, від етичної доктрини особистої відповідальності та особистого самовдоскона­лення до авторитарної держави, що кориться вказівкам еліти платонівських охоронців.

Що ж могло призвести до такого дивного повороту,— перетворення Кантового суворого індивідуалізму на щось близьке суто тоталітарній доктрині,— здійсненого мисли­телями, дехто з яких претендував на звання його учнів? Це запитання цікаве не лише з історичного погляду, адже чимало теперішніх лібералів відбули таку саму характерну еволюцію. Кант, слідом за Русо, слушно наполягав, що здатністю раціонального самокерування наділені всі лю­ди; що не може бути знавців у моральних питаннях, ос­кільки мораль була предметом не спеціалізованого знання (як твердили утилітаристи та філософи), а правильного ви­користання універсальної людської здібності; і, як наслі­док, вільними зробили людей не дії у царині самовдоско­налення, до яких їх можна примусити, а розуміння того, чому вони мають так робити, робити те, чого ніхто не може зробити замість когось іншого чи від його імені. Але навіть Кант, коли йому довелося розглядати політичні пи­тання, погодився, що жоден закон, якщо він такий, що я мав би, якби мене запитали, схвалити його як раціо­нальна істота, мабуть, не позбавив би мене найменшої частки моєї раціональної свободи. В такий спосіб були

широко відкриті двері для правління експертів. Я не можу постійно консультувати всіх людей стосовно всіх їхніх дій. Урядування не може бути безперервним плебісцитом. Ок­рім того, дехто не так добре налаштований на голос свого власного розуму, як інші, а дехто, здається, взагалі абсо­лютно глухий до нього. Якщо я законодавець чи держа­вець, я повинен припускати, шо коли закон, який я наки­даю, раціональний (а я можу звертатися по пораду лише до власного розуму), то він автоматично схвалюватиметь­ся всіма членами мого суспільства, оскільки вони істоти раціонально мислячі. Адже, якщо вони його не схвалю­ють, то мусять, pro tanto, бути ірраціональними, отож на них повинен буде тиснути розум (байдуже, мій чи їхній), оскільки веління розуму мають бути однакові у кожного індивіда. Я віддаю накази і, якщо ви вчиняєте опір, беруся придушити в вас ті ірраціональні елементи, що проти­стоять розуму. Моє завдання було б легшим, якби ви самі приборкували їх у собі; я намагаюся навчити вас робити саме так. Але я відповідальний за державний добробут і не можу чекати, поки всі люди стануть цілком раціонально мислячими. Кант заперечив би, що суть свободи суб'єкта полягає в тому, ЩО він, і ніхто, крім нього, велить собі ко­ритися. Однак це чудова, але нездійсненна порада. Якщо вам не вдасться упокорити себе, то я муситиму зробити це замість вас; а ви не зможете поскаржитися на порушення вашої свободи, бо та обставина, що Кантів раціональний суддя запроторив вас до в'язниці, свідчить про те, що ви не дослухалися до порад свого внутрішнього розуму, що, як дитина, дикун, ідіот, ви не готові до самокерування чи по­стійно неспроможні його здійснювати^.

Якщо це веде до деспотизму, нехай навіть це буде дес­потизм людей накраших чи най мудріш их — до такого собі храму Сарастро з «Чарівної флейти»,— та все-таки деспо­тизму, який оголошується тотожним свободі, то, може, все-таки чогось бракує в передумовах цієї аргументації? Можливо, в основних припущеннях десь криється по­милка? Дозвольте мені викласти їх ще раз: по-перше, всі люди мають одну істинну мету, і тільки одну, а саме — раціональне самокерування; по-друге, цілі раціональних істот мають з необхідності вкладатися в одну універсаль­ну, гармонійну модель, яку дехто може розрізняти ясніше за інших; по-третє, всі конфлікти і, як наслідок, усі тра-

гедії, відбуваються лише через зіткнення розуму з ірра­ціональними чи недостатньо раціональними (незрілими й нерозвинутими) елементами в житті — індивідуальними чи суспільними, і таких зіткнень, неможливих для цілком раціональних істот, у принципі можна уникнути; нарешті, коли всі люди стануть раціональними, вони коритимуться раціональним законам власної натури, яка однакова в них усіх, а отже, будуть водночас і законослухняними, і ціл­ком вільними. Чи можливо, що Сократ і творці провідної західної традиції в етиці та політиці, які пішли за ним слі­дом, помилялися протягом понад двох тисячоліть, що чес­нота — це не знання, а свобода не тотожна ні чесноті, ні знанню? Що хоч вона й править життям більшої кількості людей, ніж будь-коли протягом своєї тривалої історії, жоден із головних засновків цієї славетної доктрини не можна до­вести, чи, може, жоден з них не є правильним?